نویسنده :آنتونی بلک
مترجم: محمّدحسین وقار
مترجم: محمّدحسین وقار
در سرزمینهای مرکزی اسلام، قدرت جدیدی به مقابله با بیزانس و فاطمیان پرداخت. قبیله سلجوق از ترکان اوقوز قبل از فتح منطقه بخارا (956) اسلام را پذیرفته بود. سلجوقیان، تحت فرماندهی طائفه هادی خود، از آمودریا عبور کرده، خراسان (8 ــ 1035) و سپس، به رهبری طغرل (63 ــ 1055)، غرب ایران و عراق را فتح نمودند؛ در دهه 1070، به حاکمان سوریه تبدیل شدند. برای نخستین بار از اوائل دوره عباسی، ایران، عراق، سوریه و قفقاز تحت فرمان یک حاکم قرار گرفت.
سلجوقیان، با الهام از آرمان غازی (1)، ارتش بیزانس را در ملازگرد (2) درهم شکستند (1071) و به قلب بیزانس راه یافتند. راه برای تصرف آناتولی به وسیله مسلمانان به هدایت ترکان آماده بود. این پیروزی، منابع مادی و انسانی عظیمی را در اختیار دارالاسلام قرار داد، و روم شرقی را از منابع اصلی نیروی انسانی و تولیدات کشاورزی خود محروم ساخت. این تحولات، موج جدیدی از گروش به اسلام را در پی داشت. فتح ملازگرد جرقه نخستین جنگ صلیبی بود. پاپ گرگوری هفتم به سپاهیان غربی اطلاع داد که روستاییان مسیحی آماج غارت، حتک حرمت، و کشتار قرار گرفته اند: باید کاری کرد. سربازان کاتولیک فئودال، آناتولی را درنوردیدند و به سوریه راه یافتند (1096)؛ سپس اورشلیم را فتح کردند (1099).
در دوران سلجوقیان، حکومت اسلام وارد مرحله جدیدی شد.(3) در این دوره، سلسله ای از سلاطین پیرو تسنن در کنار خلیفه سنی بر سرزمینهای اصلی اسلام حکومت می کردند. الگویی دینی ــ سیاسی به وجود آمد که طبق آن عدالت اسلامی به وسیله علما با عنوان قاضی اعمال می شد، حال آن که قدرت نظامی به شالوده نظم اجتماعی و اقتدار سیاسی مشروع تبدیل گردید. این تحولی نسبتاً مهم از شک اندیشی (4) به سوی قدرت دولتی بود. تسنن به مثابه شریک کامل قدرت نظامی ــ سیاسی توسعه یافت؛ تسنن که از نظر اجتماعی غالب بود، در حیات عمومی و نظم اجتماعی ــ سیاسی ادغام گردید. سلطان و علمای برجسته به همکاری پرداختند و متقابلاً وابسته شدند. این دیدگاه، در اندیشه قدیمی ایرانی دائره قدرت تبلور یافت.
سلجوقیان، مانند سامانیان و غزنویان و اغلب خانواده های حاکمان ترک، پیرو مذهب ملایم حنفی بودند. دو تن از قویترین حاکمان سلجوقی، آلپ ارسلان (73 ــ1063) و ملک شاه (92 ــ1073) بر جمعیتی نظامی که غالباً ترک بودند، و جمعیتی غیرنظامی که غالباً ایرانی (5) بودند، اتکا داشتند؛ بخش عمده مقامات دینی و دولتی به گروه اخیر تعلق داشتند. با تجدید سازمان ارتش قبیله ای، آن را به نیرویی نسبتاً حرفه ای تبدیل کردند، که تحت فرمان صدراعظم نظام الملک (6) قرار داشت، و بر مبنای توزیع زمین به صورت اقطاع (7) استوار بود.
از اوائل قرن نهم، نوعی بسیج سیاسی علوم سنی، به ویژه در میان توده های شهری بغداد، ادامه داشت. در عراق، و به خصوص در بغداد، حرکت خودجوش توده ای "با سازماندهی خوب و با انگیزه قوی"، و تا حدودی ملهم از ابن حنبل شجاع و دانشمند، انجام "اقدامات پلیسی خودسرانه را برای تقویت اخلاق، جلوگیری از الکل و روسپیگری و حمله به فِرَق رقیب" آغاز کرد. گسترش مذهب حنبلی نشانه آغاز مرحله جدیدی در افتراق میان نهادهای دینی و سیاسی بود.(10) جهت گیری اجتماعی و فکری حنبلی شدیداً با شیعیان و فلاسفه در تضاد بود. حنبلی، بر خلاف شیعه، صریحاً ضد خواص، و در واقع عوام گرا بود. تسنن جدید، بر خلاف نظر فلاسفه، برای بقا در نابسامانیهای سیاسی خلافت بعد از حدود 850، و نیز سلطه سیاسی شیعی کلاً خوب طراحی شده بود.
با افول قدرت آل بویه، سیاست تجدید حیات تسنن، جسورانه تر در پیش گرفته شد؛ این سیاست تحت رهبری مرکب علمای شهری و دو خلیفه قدرتمند، قادر (1031ــ991) و پسرش قائم (75 ــ1031) قرار داشت. قادر بحث در مورد آموزه های شیعی یا معتزلی را ممنوع ساخت، و حتی مباحثات کلامی را در مدارس ممنوع ساخت. معتزلیان از جایگاه نفوذ خود محروم شدند؛ حنفی مذهبان طرفدار معتزله مجبور شدند علناً از نظرات خود عدول نمایند. برنامه سیاسی او آزادسازی خلافت از حکومتهای شیعی بود؛ و ابزار گزیده او، قبائل ترک شرقی به رهبری سلجوق بود، که قادر با آنها "چیزی در حد اتحاد" تشکیل داد.(11)
مبانی فکری این نوع تسنن نیز تا حدودی از شرق، یعنی خراسان، "تنها منطقه مهم آسیای غربی که تحت حکومت شیعی قرار نداشت" نشأت می گرفت.(12) مبانی اعتقادی جنبش به خصوص ملهم از عقاید اشعری (بغداد 935 ــ بصره 4/ 873) بود.(13) اشعری و پیروانش به قدر حنبلیان در جهت رد "آرای خردگرایانه به هر شکل" پیش نرفتند؛ (14) با این وجود، با رد توانایی عقل انسان برای ترجمه متن وحی به زبان یا مجموعه ای از مسلمات، جز زبانی که به آن در متون مقدس آمده، وحی گرایی ناب و لاادری گرایی فلسفی موجود در جریان غالب شریعت شافعی را به علم کلام انتقال دادند. "در مذهب اشعریه، این قانون است که حدود عقل را تعیین و فعالیتهای آن را کنترل می کند"؛ "تنها علم قابل اتکا، علم تاریخ بود."(15) اشاعره و حنبلیان هر دو به غیر مخلوق بودن قرآن اعتقاد داشتند؛ این دیدگاه با رهیافت نص گرایانه تر در قبال وحی مربوط بود.
تأثیر اشعریه بر حیات فکری کلاً تعیین کننده بود. اشاعره این نظر را مورد تأیید قرار دادند که علت همه حوادث اراده مستقیم خداوند قادر متعال است، حال آنکه امکان دارد علل ثانویه ای نیز در عمل باشد، اما معجزات نیازمند تعلیل خاصی نیست. خداوند مسبب مستقیم اعمال انسان است؛ با این وجود، خداوند مسؤول شرّ نیست. انسجام فکری مورد انتظار نیست؛ "نپرس چگونه"، تکیه کلام آنان بود. این نظرات، که نخست در مراکز فکری نیشابور در شرق ایران، شکوفا شد، در دنیای تسنن از حمایتی رو به تزاید برخوردار گشت. اشعریه نه تنها فلسفه، که معتزله را همراه با کل روند گفتمان خردگرایانه کلام به کناری نهاد. این تقریر نهایی تئوری جزیی گرای، زبان شناختی و نوقبیله ای علم بود.
شاید اصیل ترین توجیه نظری گرایانه از آن ابن حزم (1064 ــ طرقبه 994) باشد؛ ابن حزم در حرم قصری که پدرش در آن وزیر خلیفه بود، پرورش یافت. ابن حزم خود در سن 29 سالگی به وزارت رسید، متعاقباً زندانی شد، و بقیه عمر خود را به تفکر گذراند. در داستان عاشقانه او با عنوان گردن بند کبوتر، "تحلیل بی رحمانه ای از ... انگیزه ها، قصدها و معانی پنهان" (16) ارائه می شود.(17) به اعتقاد ابن حزم، فهمیدن چیزی که به زبان ساده قابل بیان نباشد، غیرممکن است، و در قبال ادعای کسب تنویر روحانی درونی که ساخته صوفیان و فلاسفه نوافلاطونی بود، و در قبال تفسیر تمثیلی و حتی استدلال مبتنی بر قیاس شک اندیش بود.
عقل به تنهایی نمی تواند موجد چیزی باشد؛ عقل تنها می تواند تحت هدایت وحی عمل کند؛ حق و ناحق از سوی خدا تعریف شده است. زبان به وسیله خدا شکل گرفت، و تنها چیزی را می توان شناخت که به زبان قابل بیان باشد. بنابراین، تنها چیزی که می توان بر آن تکیه نمود، نص قرآن و احادیث، در معنای "ظاهری" آن است.(18) این، از خصوصیات اندیشه ابن حزم بود که تأثیر آن در عمل، توسیع حوزه مُجاز بود، زیرا چیزی که به صراحت در قانون خدا بیان نشده است، نمی تواند حرام باشد.(19)
به طور کلی، رهیافت شافعی ــ اشعری در قبال اندیشه اخلاقی بدان معنی بود که حق و ناحق به وسیله خدا و در متون مقدس مقرر گشته است، و شریعت یا قانون اخلاقی حاصل، قابل بحث نیست. شریعت، به دلیل طبیعت منشأ خود برتر از هر قانون اخلاقی دیگر است؛ و تنها مسلمانان می توانند آن را بشناسند. بنابراین، انسان برای آنکه پرهیزکار باشد، باید عملاً مسلمان باشد. قانون عقلانی یا "طبیعی" که برای انسان به عنوان انسان و به وسیله دریافت خود قابل شناخت باشد، وجود ندارد. این نظریه، مثبت گرایی الهی بود.(20) این افکار، تأثیری مصیبت بار بر دیدگاههای اسلامی در قبال غیرمؤمنان، یا دست کم غیرخداپرستان داشت و دارد.
تاراج قبلی قدرت سیاسی ــ نظامی توسط عباسیان، کار مدافعان تسنن را آسانتر ساخت. زیرا در این زمان می شد از عباسیان خواست که اقتدار دینی خود را بدون ایجاد تهدیدی نسبت به علما یا سلاطین (21) ابراز دارند. به نظر می رسد عباسیان متأخر اغلب اعضای طبقه دینی را متقاعد ساختند ... که بسیاری از نهادهای اسلامی می توانند به درستی عمل کنند، اساساً مشروط بر آنکه "حکومت خلفای عباسی آنها را به رسمیت بشناسند." و طبق نظر بیرونی "مردم عادی در شهرهای بزرگ به ادعای عباسیان عادت کرده، و به حکومت آنان تمایل یافته بودند، و بر مبنای حس دینی خود از آنان اطاعت می کردند، و آنان را از حق فرمانروایی برخوردار می دانستند."(22)
در این زمان بود که بالاخره آموزه عدم مقاومت در اسلام سنی ریشه گرفت. ابن حنبل که شخصاً بر مبنای دیدگاه معتدل خود، در سیاست و خردگرایی صادق بود، وظیفه اطاعت مطلق را مورد تأیید قرار داد، مگر آنکه امام مرتد شود یا نتواند زمینه اقامه نماز جماعت را فراهم آورد. در غیر این صورت، حتی غاصب، اگر موفق باشد، باید مورد پذیرش قرار گیرد. اشعری خود به تقبیح کسانی پرداخت "که قیام علیه امامان منحرف از حق را درست می دانستند ... ما مخالف قیام مسلحانه در برابر خلفای فعلی، و جنگ داخلی هستیم."(23) عدم مقاومت به رایجترین دیدگاه مورد قبول در اسلام سنی تبدیل شد، که توسط کسانی مانند ابن قُدامه موفق الدین حنبلی مذهب (1223ــ 1146) ابراز می گردید؛ مطابق تعلیمات او، مخالفت سیاسی، وحدت مسلمین را مختل می سازد. انسان نباید هیچ گاه در برابر حاکم مقاومت کند، مگر آن که به سرپیچی از خدا فرمان دهد، که این به معنی نقض آشکار شریعت است. هر حاکم برخوردار از فکر سالم می تواند از این کار اجتناب نماید.(24)
واکنش اشعریان به استفاده از استدلالات خردگرایانه، توسط بغدادی (متوفی 1037)، معاصر ابن سینا، که در نیشابور کار می کرد، در نظریه سیاسی وارد شد. ممکن است انسان "بر مبنای عقل بداند که تسلیم در برابر امام جایز است"، اما شریعت ما را از عقل بشری جلوتر می برد. شریعت تنها وظائف اجتماعی ــ سیاسی عمده ای را که خلیفه ــ امام و تنها او می تواند انجام دهد، تصریح می نماید، یعنی اجرای حدود، تأمین زندگی زنان فاقد سرپرست زواجی، تولیت اموال ایتام و مجانین، اعزام نیرو به جنگ، و "بسیاری از وظائف دیگر که تنها امام، یا شخص منصوب امام، می تواند انجام دهد."(25) نیاز واقعی به امامت را تنها می توان از طریق وحی درک نمود. بدین ترتیب، بغدادی تلویحاً جذب امام را در فیلسوف ــ شاه مردود می سازد و میان امامت و حکومت عادی انسانی (26) تمایز قائل می شود.
فقها به خصوص پیرامون طرق نصب و زمینه های خلع خلیفه به بحث پرداختند. بنابر نظر باقلانی اشعری مذهب (متوفی 1013)، علم باطنی خلیفه به صفات برجسته شخص نامزد خلافت، توجیه کننده تعیین جانشین توسط او نیست.(27) اما می توان بر مبنای "عهد" (28)، انتصاب را انجام داد. در غیر این صورت، می توان امام را به وسیله "اهل حل و عقد" (29) انتخاب کرد. این "انتخاب" (30)، حتی اگر تنها توسط یک نفر انجام شود، معتبر است، مشروط بر آنکه چند مسلمان بر آن شهادت دهند.(31) این، بار دیگر مؤید رویه جاری عباسیان است. این نظر منسوب به خود اشعری، توسط بغدادی مطرح شد.
برای احراز صلاحیت به عنوان امام، ضرورتی ندارد که انسان، مطابق نظر شیعه، معصوم یا دارای شخصیتی استثنایی باشد. به نظر باقلانی، تنها لازم است انسان "نظری صائب در مورد جنگ داشته" و از صلاحیت قضاوت در مناقشات برخوردار باشد. بنابراین، زمینه های عزل خلیفه سخت کاهش یافته است. بنا به گفته باقلانی، تنها بر مبنای ارتداد، ظلم فاحش (32)، عدم اهلیت جسمانی، یا حبس (33)، می توان بیعت را باز پس گرفت. ویژگی کلی و مهم اندیشه سنی آن بود که هیچ روشی برای خلع وجود ندارد. رهیافت خشک و البته قانون گرایانه آنان، با تئوری مابعدالطبیعی امامت مورد اعتقاد شیعیان و بعض فلاسفه، در تضاد بود.
ماوردی فقیهی اصلاح طلب بود، که می خواست، هر جا ممکن باشد، قانون را با اوضاع و احوال وفق دهد. او درباره قرآن و رسالت کتابهایی نوشت، و به عنوان بخشی از تلاش قائم برای تجدید حیات اسلام سنی، کتابهایی درباره اعتقادات همه چهار مذهب گردآوری کرد. نتیجه کار او (36) پرحجم بود: 4000 صفحه تنها درباره مذهب شافعی. ماوردی کتاب ادب الدین و الدنیا را درباره آداب درباری به رشته تحریر درآورد.(37)
اثر سیاسی اصلی او، کتاب الاحکام السلطانیة (38)، به سبک آثار فقهی در فاصله سالهای 1045 و 1958، درست در زمانی که سلجوقیان در مناطق مرکزی عباسیان قدرت را در دست می گرفتند، نوشته شد. به گفته ماوردی، این کتاب را به دستور قائم نوشت، که می خواست "نظرات فقها و اصول تعیین کننده حقوق خود را بشناسد؛ حقوقی که می تواند به طور کامل مطالبه کند، و وظائفی که باید به طور کامل انجام داد؛ هدف او قسط در اجرا و قضاوت، و علاقه به محترم شمردن حقوق دیگران در داد و ستدهایش بود."(39) این کتاب، دفاع از راهبرد قائم از منظر فقه بود؛ اما به نظر می رسد که ماوردی نظرات شخص خود را بیان می کند.
ماوردی، در کتاب ادب الدین و الدنیا، با بینشی شگفت انگیز منابع نظم اجتماعی و سیاسی (40) را خلاصه می کند. در این جا، آشنایی خود را با ادبیات درباری و نظریه سیاسی فلسفه به منصه ظهور می رساند. این منابع عبارتند از: (1)"دینی استوار، که شهوات انسان در کنترل قرار می دهد"، (2)"سلطان (41) ... زیرا نه دین و نه عقل فی حده برای ممانعت مردم از خطا یا ظلم کفایت نمی کند، مگر آنکه مقهور اقتدار برتر حاکمی قدرتمند باشند"؛ (3)"عدالت، برای تضمین محبت متقابل و تسلیم به اقتدار و ... آبادانی سرزمین." لازم است این عدالت در قبال زیردستان، بالادستان از جمله خداوند، و همگنان اعمال شود. ماوردی، با تقلید از مسکویه، این عدالت را با "اعتدال" (42) برابر ساخت ... که "حد وسط در میان دو انتهاست." بعد (4)"قانون و نظم که منجر به امنیت به معنای فراگیر آن باشد"، و (5)"رفاه اقتصادی عمومی ... که ریشه در فراوانی منابع ... و درآمد دارد." این، تفصیل دائره قدرت است، که ماوردی در نهایت مورد دیگری را به آن افزود، یعنی (6)"امید فراوان، پیش شرط هر فعالیت مولد ... و تمدن و پیشرفت مداوم است." دین، خویشاوندی و محبت شالوده آن "الفتی" (43) است که همبستگی اجتماعی بر آن اتکا دارد.(44) بدین ترتیب، ملاحظه می شود، ماوردی در این جا عقیده ایرانی اتکای متقابل حکومت، دین و عدالت (45) را با تأکیدی خاص بر ارزشهای جامعه مسلمان معاصر، بازگو می کند.
اما در الاحکام السلطانیة، ماوردی اصرار داشت که حکومت دینی اسلامی شکل برتری از سازمان سیاسی، یعنی رهبری (46)، دارد و اساساً باید داشته باشد، که فقط به کمک عقل قابل شناخت نیست، بلکه تنها به وسیله وحی (47) می توان آن را شناخت. در این جا، به نظر می رسد به تمایز مسیحی میان عقل و ایمان نسبتاً نزدیک شده باشد.
ماوردی بدین وسیله نظر فلاسفه را درباره منشأ و هدف غائی جامعه سیاسی رد نکرده، و لزوماً زیرساخت خردگرایانه اقتدار عمومی را مردود نمی داند. آنچه مورد تأکید او قرار داشت، اقتدار عمومی مشخص و مقرر برای مسلمانان بود که تنها از طریق وحی شناخته می شود. امامت اسلامی قابل استنتاج از عقل نیست. منتهای آنچه عقل می تواند به ما بگوید آن است که باید از ظلم و از "قطع رحم" خودداری کنیم؛ (48) بدین ترتیب، او اندیشه مذکور در ادب الدین و الدنیا را رها نکرده است. اما عقل نمی تواند درباره دیگر وظائف مهم امام (49) چیزی به ما بگوید. این وظائف، از جمله عبارت بودند از: بسترسازی برای نماز جماعت، حج، صدقه و مالیات، نصب قاضی شرع (50)، کشاورزی و آبیاری، مالکیت زمین، دیوان سالاری، و اخلاق عامه، از جمله شامل رفتارهای اقتصادی. بدین ترتیب، ماوردی به موضعی رسید شبیه موضع توماس اکویناس، یعنی از نظر او، نظام طبیعی جامعه سیاسی از طریق نظام وحیانی الهی به کمال می رسد. از نظر اکویناس، نیز حکومت "سکولار" در اصل جدای از اقتدار دینی، اما مشروع است.(51) به نظر می رسد ماوردی در جهت تمایز میان قدرت سکولار و قدرت وحیانی حرکت کرده باشد، اما به دلایلی، این تمایز، در جهان اسلام همانند غرب، توسعه بیشتری نیافت.
در حقیقت هدف ماوردی تأکید بر تمایز میان قدرت دنیوی و قدرت وحیانی نبود، بلکه اساساً مطالبه حداقل اقتدار اجتماعی ــ سیاسی برای خلیفه است. امامت به عنوان ابزار مدیریت امت اسلامی و نقطه اتکا تدبیر امور سیاسی (52) و دینی جامعه انسجام دوباره ای یافت. ماوردی خلافت را شالوده نظام تلقی نمود. در ارتباط با وظائف خلیفه که خداوند مقرر نموده، ماوردی در موضعی بود که اقتدار خود را در موضوعات "سیاسی" و نیز "دینی" مورد تأکید قرار دهد. ماوردی، در این رساله، که به سلطانیة (قدرت) اختصاص یافته، زبان واقعیت سیاسی را برگزید، اما هدف او تنها تأیید اقتدار خلیفه بر کل دامنه حیات عمومی مردم بود.
خداوند ... برای امت، امامی مقرر داشت و از طریق او خلافت پیامبر را تمهید کرد و از طریق او دین (53) را حفظ نمود؛ و حکومت (54) را به او تفویض کرد تا تدبیر امور بر مبنای دین صحیح ادامه یابد ... امامت اصلی باشد که بر مبنای آن شالوده دین استوار گردد، که به وسیله آن مصلحت مردم (55) تنظیم و تنسیق شود، و امور مردم (56) ثبات بخشیده شود، که از آن وظائف خاص در قبال مردم (57) نشأت می گیرد.(58)
ولایت خاص امت اسلامی اساساً شامل وظائف قضات، محتسب و دیوان مظالم است. وظیفه محتسب جلوگیری از کلاهبرداری و تنظیم روابط کارگری است. مثلاً، باید مانع کاهش حقوق کارمندان یا افزایش فشار کار بر آنان توسط کارفرما گردد؛ و اگر کارفرما چنین کند، محتسب باید مجازاتی درخور بر او اعمال نماید. نکته اساسی آنکه حکومت (59) به خلیفه تفویض شده است. نتیجه آنکه همه حکومتهای موجود، اگر در جهت تحقق مقاصد عمومی مشروع در اسلام گام بردارند، باید منبعث از خلیفه باشند. تنها در آن صورت، "می توان احکام مربوط به وظائف عمومی (60) را مطابق طبقات مناسب آنها ترتیب داد."(61) تنها اگر خلیفه در نهایت همه این امور را در کنترل داشته باشد، دین حق می تواند به اصلی تبدیل گردد که بر مبنای آن جامعه اداره شود.
ماوردی از دو مفهوم وزیر و امیر (62) برای تنظیم این رابطه میان خلیفه و حاکمان موجود استفاده نمود. او دو نوع وزیر را از یک دیگر تمییز می دهد: (1)وزیر "با توکیل" که خلیفه اختیارات تامه به او تفویض می کند، و (2)وزیر "با تنفیذ"، که اختیاراتی تنها برای مقاصد خاص به او تفویض می شود.(63) وزارت را می توان به یکی از این دو طریق کسب نمود: (1)در نتیجه تفویض صریح آن از سوی خلیفه، یا (2)با انجام بالفعل بعض وظائف.(64) در نوع اخیر، اقتدار محدودتری اعطا می گردد.
امارت "شکل خاص وزارت" تلقی می گردد؛ (65) یعنی مثلاً اقتدار خلیفه بر قلمرو آنان اساساً از اقتدار خلیفه بر سرزمینهای تحت کنترل واقعی خود که از طریق وزیران بر آن حکومت می کند، کم تر نیست. دو نوع امیر، به واسطه نحوه کسب مقام، قابل تمییز است: (1)امارتی که آزادانه توسط خلیفه اعطا شده باشد (66)، (2)امارتی که در نتیجه فتوحات حاصل گشته باشد.(67) اگرچه کلمه امیر در اصل به یک منصب نظامی اشاره داشت، اما ماوردی مورد (1) را شامل وظائف قضایی، مالی و دینی ساخت. یعنی، امیری که آزادانه از سوی خلیفه منصوب گشته، با درک آن که در واقع زیردست رسمی خلیفه است، در قلمرو خود، علاوه بر اختیارات حکومتی عادی، وظائف خاص اقتدار اسلامی را نیز اعمال خواهد کرد، از جمله نصب قضات شرع، اجرای حدود، امامت نماز، انجام جهاد. حاکمان سنی که عباسیان را به رسمیت شناختند و از سوی عباسیان به رسمیت شناخته شدند، مانند سامانیان، غزنویان و سلجوقیان، قاعدتاً در این طبقه قرار می گیرند.
نوع دوم امارت نیز به دو طبقه تقسیم می شود (2 الف)اگر حاکمی که در نتیجه فتوحات قدرت را به دست آورده است، خلیفه را به رسمیت بشناسد و از او اطاعت نماید، مقامات دینی موجود را به رسمیت بشناسد، طبق شریعت مالیات اخذ نماید، حدود را اجرا کند، و کلاً شریعت را حفظ نموده و دیگران را نیز به این کار تحریض نماید، لازم است خلیفه او را به رسمیت شناخته و او را در این مقام ابقا نماید. و از آن به بعد قاعدتاً از همان اقتدار کسی که امارت او آزادانه اعطا شده، برخوردار خواهد بود؛ بدین ترتیب، به نظر می رسد حاکمان معاصر سنی در یکی از دو طبقه (1) یا (2 الف) قرار می گیرند. (2 ب)اگر چنین شرایطی به وجود نیاید، باز هم ممکن است خلیفه امیر را به رسمیت بشناسد، اما در این صورت، در واقع لازم است شخص دیگری را برای تضمین انجام وظائف لازم مأمور نماید.
اگرچه ... برخلاف اصول حکومت شرعی است، ... اما این، به دو دلیل مجاز است: (یک)ضرورت، شرایط غیرممکن را ممکن می سازد، (دو)ترس از آسیب به منافع عامه، آسان گیری را در شرایطی که در موضوعات خصوصی قابل توجیه نیست، موجه می سازد.(68)
آیا این تلاشی برای آشتی با حاکمان غیرسنی (69) بود که به سنیان اجازه دادند به مذهب خود عمل کنند، و قضات سنی محاکم را اداره نمایند؟ در هر صورت، این گونه انتصاب نماینده از سوی خلیفه، عملی انقلابی بود که هرگز اتفاق نیفتاد.
لازم بود مقررات قانونی و اخلاقی شریعت با دیوان مظالم و با عرف کامل شود. در این جا، ماوردی پذیرش تجربه اولیه اسلام را اعلام داشت: لازم بود شریعت با کمک دیگر اشکال قانون تکمیل شود. دیوان مظالم باید اجرای آرای قضات و محتسبان را تضمین نماید. دغدغه خاص آن، رفع مظالم مقامات حکومتی، یا رعایای بیش از حد قدرتمند است. حاکمیت این دیوان، در مقایسه با محاکم شریعت، "هم در حیطه عمل و هم در صدور حکم، وسیع تر بوده و محدودیت کمتری دارد"؛ دیوان "قدرت بیشتری برای ارعاب" دارد.(70) ممکن است قانون و دادگاه حاکمان، در مقایسه با شریعت، ابزارهای سیاسی مؤثرتری باشند. ماوردی، برای اشاره به یک حوزه عدالت عامه که در مفاهیم موجود "حق الله" یا "حق الناس" شمول ندارد، اصطلاح "حق السلطنة" (71) را وضع کرد، بدان دلیل که گاهی اجرای مجازاتهایی سخت تر از آنچه شرع مقرر داشته است، ضرورت می یابد.(72) اما او صلاحیت دیوان مظالم را از صلاحیت محاکم شرع به روشنی متمایز نساخت. دیوان مظالم، در حدی که توسط خلیفه، یا نماینده مجاز او، تأسیس شده و عمل می کند، در چهارچوب دین حفظ می شود.
ماوردی، با تکرار رابطه خلیفه ــ سلطان، می تواند راه جدیدی را برای خلاص شدن از حاکم بد معرفی نماید. اگر غاصب بر خلاف دین و عدالت عمل کند، خلیفه می تواند "کسانی را به کمک فراخواند که غاصب را مهار کرده و به سلطه او خاتمه دهند" (73)؛ ممکن است این راهی برای مشروعیت بخشیدن به فتوحات سلجوقیان بوده باشد. این، موضع خلیفه را شبیه موضع پاپ در غرب ساخت؛ به نظر بعضی، پاپ می تواند در موارد اضطراری حاکم ظالم را تعویض نماید.(74)
ماوردی نشان داد، چگونه می توان قانون شرع و تئوری خلافت مقبول سنیان را مجدداً تفسیر و توسیع نمود تا شکل موجود روابط قدرت را شامل گردد. این تئوری، حاکمان را برای کسب مشروعیت، از نظر حقوقی به تصویب خلیفه وابسته ساخت. او بنیانی فکری برای احیا خلافت عباسی بنا نهاد که ممکن است تا زمان مغولان ادامه یافته باشد. اما در حقیقت، عملاً تمرینی وسیعاً تئوری باقی ماند؛ و بر خلاف ادعای مشابه پاپ در اروپا، آن طور که حوادث اروپا در اواخر قرون یازدهم نشان می دهد، هرگز به مرحله آزمایش نرسید. و در حقیقت، ماوردی به خلیفه اجازه نمی دهد از به رسمیت شناختن حاکمی که وظائف خود را طبق قانون اسلام به انجام می رساند، امتناع ورزد. مشخص نیست چه کسی باید تصمیم بگیرد که حاکم در این ارتباط ناموفق بوده است؛ نشانه ای حاکی از آنکه خلیفه باید چنین تصمیمی بگیرد، وجود ندارد.
در واقع، اتفاقی که افتاد آن بود که سلاطین به تدریج وظائف دینی خلیفه را، مانند رهبری جهاد، به نام خود جا زدند. با ایجاد شرایطی قانونی که در آن حاکمان بالفعل، مانند امیران، می توانستند آن دسته از وظائف دینی را که قبلاً تنها از آن خلیفه بود، مشروعاً برعهده گیرند، او مبنایی فقهی، تحت عنوان "سلطان ــ خلیفه"، برای این پدیده فراهم آورد، که به زودی رایج گشت.
با این وجود بازگویی رابطه میان خلیفه و سلطان (75) توسط ماوردی، اندیشه او را در محافل دانشوران از اهمیت برخوردار ساخت. کتاب احکام السلطانیة ماوردی "به عنوان معرفی کننده نظام عقیدتی سنی، در مورد امامت، وسیعاً پذیرفته شد."(76) نظرات او در مشروعیت بخشیدن به رویه های بعدی، در مورد نقش دیوان مظالم و قانون سکولار در دولت اسلامی، به خصوص در دوران عثمانی، منشأ اثر بود.
سلجوقیان، با الهام از آرمان غازی (1)، ارتش بیزانس را در ملازگرد (2) درهم شکستند (1071) و به قلب بیزانس راه یافتند. راه برای تصرف آناتولی به وسیله مسلمانان به هدایت ترکان آماده بود. این پیروزی، منابع مادی و انسانی عظیمی را در اختیار دارالاسلام قرار داد، و روم شرقی را از منابع اصلی نیروی انسانی و تولیدات کشاورزی خود محروم ساخت. این تحولات، موج جدیدی از گروش به اسلام را در پی داشت. فتح ملازگرد جرقه نخستین جنگ صلیبی بود. پاپ گرگوری هفتم به سپاهیان غربی اطلاع داد که روستاییان مسیحی آماج غارت، حتک حرمت، و کشتار قرار گرفته اند: باید کاری کرد. سربازان کاتولیک فئودال، آناتولی را درنوردیدند و به سوریه راه یافتند (1096)؛ سپس اورشلیم را فتح کردند (1099).
در دوران سلجوقیان، حکومت اسلام وارد مرحله جدیدی شد.(3) در این دوره، سلسله ای از سلاطین پیرو تسنن در کنار خلیفه سنی بر سرزمینهای اصلی اسلام حکومت می کردند. الگویی دینی ــ سیاسی به وجود آمد که طبق آن عدالت اسلامی به وسیله علما با عنوان قاضی اعمال می شد، حال آن که قدرت نظامی به شالوده نظم اجتماعی و اقتدار سیاسی مشروع تبدیل گردید. این تحولی نسبتاً مهم از شک اندیشی (4) به سوی قدرت دولتی بود. تسنن به مثابه شریک کامل قدرت نظامی ــ سیاسی توسعه یافت؛ تسنن که از نظر اجتماعی غالب بود، در حیات عمومی و نظم اجتماعی ــ سیاسی ادغام گردید. سلطان و علمای برجسته به همکاری پرداختند و متقابلاً وابسته شدند. این دیدگاه، در اندیشه قدیمی ایرانی دائره قدرت تبلور یافت.
سلجوقیان، مانند سامانیان و غزنویان و اغلب خانواده های حاکمان ترک، پیرو مذهب ملایم حنفی بودند. دو تن از قویترین حاکمان سلجوقی، آلپ ارسلان (73 ــ1063) و ملک شاه (92 ــ1073) بر جمعیتی نظامی که غالباً ترک بودند، و جمعیتی غیرنظامی که غالباً ایرانی (5) بودند، اتکا داشتند؛ بخش عمده مقامات دینی و دولتی به گروه اخیر تعلق داشتند. با تجدید سازمان ارتش قبیله ای، آن را به نیرویی نسبتاً حرفه ای تبدیل کردند، که تحت فرمان صدراعظم نظام الملک (6) قرار داشت، و بر مبنای توزیع زمین به صورت اقطاع (7) استوار بود.
مواضع سیاسی سنیان
نظریه پردازان سنی، مبانی تئوری اعتقادات خود را، قبل از آنکه پیروزی سلجوقیان نظرگاه آنان را دگرگون سازد، تا حدودی آماده ساخته بودند. سده های یازدهم و دوازدهم شاهد ازدیاد آثار آشکارا سیاسی بی نظیر در تاریخ اسلام بود. این وضعیت، احتمالاً ناشی از انجام انتخابهای سیاسی راهبردی در این زمان، و وجود مخاطبان بانفوذ بود. اسلام سنی (8) در حال شکل دهی ساختار سلولی خود تحت خلافت عباسیان و سلطه آل بویه شیعه بود. راهبرد جامع دینی ــ سیاسی در زیر ظرائف حقوقی و سکوت رضایتمندانه رژیمهای موجود، فروپوشانده شده بود. دیدیم که چگونه اجزاء بنیادین فقه گردآوری شد، حال آنکه راهبرد خلافت عظما در اثر مخالفت اهل کتاب و سنت و در اثر به قدرت رسیدن نظامیان غالباً ترک، ناکام مانده بود. سنیان راهبرد جدایی عمیق میان اقتدار دینی و سیاست رسمی را به وجود آوردند. اقتدار دینی، با نفوذ وسیع در جامعه، به حوزه علما تبدیل شد؛ سیاست رسمی از حمایت نیروی نظامی برخوردار بود.(9)از اوائل قرن نهم، نوعی بسیج سیاسی علوم سنی، به ویژه در میان توده های شهری بغداد، ادامه داشت. در عراق، و به خصوص در بغداد، حرکت خودجوش توده ای "با سازماندهی خوب و با انگیزه قوی"، و تا حدودی ملهم از ابن حنبل شجاع و دانشمند، انجام "اقدامات پلیسی خودسرانه را برای تقویت اخلاق، جلوگیری از الکل و روسپیگری و حمله به فِرَق رقیب" آغاز کرد. گسترش مذهب حنبلی نشانه آغاز مرحله جدیدی در افتراق میان نهادهای دینی و سیاسی بود.(10) جهت گیری اجتماعی و فکری حنبلی شدیداً با شیعیان و فلاسفه در تضاد بود. حنبلی، بر خلاف شیعه، صریحاً ضد خواص، و در واقع عوام گرا بود. تسنن جدید، بر خلاف نظر فلاسفه، برای بقا در نابسامانیهای سیاسی خلافت بعد از حدود 850، و نیز سلطه سیاسی شیعی کلاً خوب طراحی شده بود.
با افول قدرت آل بویه، سیاست تجدید حیات تسنن، جسورانه تر در پیش گرفته شد؛ این سیاست تحت رهبری مرکب علمای شهری و دو خلیفه قدرتمند، قادر (1031ــ991) و پسرش قائم (75 ــ1031) قرار داشت. قادر بحث در مورد آموزه های شیعی یا معتزلی را ممنوع ساخت، و حتی مباحثات کلامی را در مدارس ممنوع ساخت. معتزلیان از جایگاه نفوذ خود محروم شدند؛ حنفی مذهبان طرفدار معتزله مجبور شدند علناً از نظرات خود عدول نمایند. برنامه سیاسی او آزادسازی خلافت از حکومتهای شیعی بود؛ و ابزار گزیده او، قبائل ترک شرقی به رهبری سلجوق بود، که قادر با آنها "چیزی در حد اتحاد" تشکیل داد.(11)
مبانی فکری این نوع تسنن نیز تا حدودی از شرق، یعنی خراسان، "تنها منطقه مهم آسیای غربی که تحت حکومت شیعی قرار نداشت" نشأت می گرفت.(12) مبانی اعتقادی جنبش به خصوص ملهم از عقاید اشعری (بغداد 935 ــ بصره 4/ 873) بود.(13) اشعری و پیروانش به قدر حنبلیان در جهت رد "آرای خردگرایانه به هر شکل" پیش نرفتند؛ (14) با این وجود، با رد توانایی عقل انسان برای ترجمه متن وحی به زبان یا مجموعه ای از مسلمات، جز زبانی که به آن در متون مقدس آمده، وحی گرایی ناب و لاادری گرایی فلسفی موجود در جریان غالب شریعت شافعی را به علم کلام انتقال دادند. "در مذهب اشعریه، این قانون است که حدود عقل را تعیین و فعالیتهای آن را کنترل می کند"؛ "تنها علم قابل اتکا، علم تاریخ بود."(15) اشاعره و حنبلیان هر دو به غیر مخلوق بودن قرآن اعتقاد داشتند؛ این دیدگاه با رهیافت نص گرایانه تر در قبال وحی مربوط بود.
تأثیر اشعریه بر حیات فکری کلاً تعیین کننده بود. اشاعره این نظر را مورد تأیید قرار دادند که علت همه حوادث اراده مستقیم خداوند قادر متعال است، حال آنکه امکان دارد علل ثانویه ای نیز در عمل باشد، اما معجزات نیازمند تعلیل خاصی نیست. خداوند مسبب مستقیم اعمال انسان است؛ با این وجود، خداوند مسؤول شرّ نیست. انسجام فکری مورد انتظار نیست؛ "نپرس چگونه"، تکیه کلام آنان بود. این نظرات، که نخست در مراکز فکری نیشابور در شرق ایران، شکوفا شد، در دنیای تسنن از حمایتی رو به تزاید برخوردار گشت. اشعریه نه تنها فلسفه، که معتزله را همراه با کل روند گفتمان خردگرایانه کلام به کناری نهاد. این تقریر نهایی تئوری جزیی گرای، زبان شناختی و نوقبیله ای علم بود.
شاید اصیل ترین توجیه نظری گرایانه از آن ابن حزم (1064 ــ طرقبه 994) باشد؛ ابن حزم در حرم قصری که پدرش در آن وزیر خلیفه بود، پرورش یافت. ابن حزم خود در سن 29 سالگی به وزارت رسید، متعاقباً زندانی شد، و بقیه عمر خود را به تفکر گذراند. در داستان عاشقانه او با عنوان گردن بند کبوتر، "تحلیل بی رحمانه ای از ... انگیزه ها، قصدها و معانی پنهان" (16) ارائه می شود.(17) به اعتقاد ابن حزم، فهمیدن چیزی که به زبان ساده قابل بیان نباشد، غیرممکن است، و در قبال ادعای کسب تنویر روحانی درونی که ساخته صوفیان و فلاسفه نوافلاطونی بود، و در قبال تفسیر تمثیلی و حتی استدلال مبتنی بر قیاس شک اندیش بود.
عقل به تنهایی نمی تواند موجد چیزی باشد؛ عقل تنها می تواند تحت هدایت وحی عمل کند؛ حق و ناحق از سوی خدا تعریف شده است. زبان به وسیله خدا شکل گرفت، و تنها چیزی را می توان شناخت که به زبان قابل بیان باشد. بنابراین، تنها چیزی که می توان بر آن تکیه نمود، نص قرآن و احادیث، در معنای "ظاهری" آن است.(18) این، از خصوصیات اندیشه ابن حزم بود که تأثیر آن در عمل، توسیع حوزه مُجاز بود، زیرا چیزی که به صراحت در قانون خدا بیان نشده است، نمی تواند حرام باشد.(19)
به طور کلی، رهیافت شافعی ــ اشعری در قبال اندیشه اخلاقی بدان معنی بود که حق و ناحق به وسیله خدا و در متون مقدس مقرر گشته است، و شریعت یا قانون اخلاقی حاصل، قابل بحث نیست. شریعت، به دلیل طبیعت منشأ خود برتر از هر قانون اخلاقی دیگر است؛ و تنها مسلمانان می توانند آن را بشناسند. بنابراین، انسان برای آنکه پرهیزکار باشد، باید عملاً مسلمان باشد. قانون عقلانی یا "طبیعی" که برای انسان به عنوان انسان و به وسیله دریافت خود قابل شناخت باشد، وجود ندارد. این نظریه، مثبت گرایی الهی بود.(20) این افکار، تأثیری مصیبت بار بر دیدگاههای اسلامی در قبال غیرمؤمنان، یا دست کم غیرخداپرستان داشت و دارد.
امامت یا خلافت
بالاخره در نیمه اول قرن یازدهم، تئوری سیاسی اهل سنت و جماعت به وضوح تدوین شد. تعالیم آن درباره خلافت، با کاهش انتظارات از خلیفه، ضمن حفظ مشروعیت رهبران عباسی به عنوان امامان مسلمانان، به نیازهای جامعه دینی در حال شکل گیری پاسخ می داد. در این زمان، چهار خلیفه اول، با عنوان خلفای راشدین در طبقه ای خاص قرار داده شدند. انگیزه فوری، حفظ خلافت عباسیان در مقابل بدیل آن ــ شیعه امامیه یا شیعه اسماعیلیه، به خصوص در روایت فاطمی آن ــ به شکلی بود که در نظر مسلمانان مشروع تلقی شود.تاراج قبلی قدرت سیاسی ــ نظامی توسط عباسیان، کار مدافعان تسنن را آسانتر ساخت. زیرا در این زمان می شد از عباسیان خواست که اقتدار دینی خود را بدون ایجاد تهدیدی نسبت به علما یا سلاطین (21) ابراز دارند. به نظر می رسد عباسیان متأخر اغلب اعضای طبقه دینی را متقاعد ساختند ... که بسیاری از نهادهای اسلامی می توانند به درستی عمل کنند، اساساً مشروط بر آنکه "حکومت خلفای عباسی آنها را به رسمیت بشناسند." و طبق نظر بیرونی "مردم عادی در شهرهای بزرگ به ادعای عباسیان عادت کرده، و به حکومت آنان تمایل یافته بودند، و بر مبنای حس دینی خود از آنان اطاعت می کردند، و آنان را از حق فرمانروایی برخوردار می دانستند."(22)
در این زمان بود که بالاخره آموزه عدم مقاومت در اسلام سنی ریشه گرفت. ابن حنبل که شخصاً بر مبنای دیدگاه معتدل خود، در سیاست و خردگرایی صادق بود، وظیفه اطاعت مطلق را مورد تأیید قرار داد، مگر آنکه امام مرتد شود یا نتواند زمینه اقامه نماز جماعت را فراهم آورد. در غیر این صورت، حتی غاصب، اگر موفق باشد، باید مورد پذیرش قرار گیرد. اشعری خود به تقبیح کسانی پرداخت "که قیام علیه امامان منحرف از حق را درست می دانستند ... ما مخالف قیام مسلحانه در برابر خلفای فعلی، و جنگ داخلی هستیم."(23) عدم مقاومت به رایجترین دیدگاه مورد قبول در اسلام سنی تبدیل شد، که توسط کسانی مانند ابن قُدامه موفق الدین حنبلی مذهب (1223ــ 1146) ابراز می گردید؛ مطابق تعلیمات او، مخالفت سیاسی، وحدت مسلمین را مختل می سازد. انسان نباید هیچ گاه در برابر حاکم مقاومت کند، مگر آن که به سرپیچی از خدا فرمان دهد، که این به معنی نقض آشکار شریعت است. هر حاکم برخوردار از فکر سالم می تواند از این کار اجتناب نماید.(24)
واکنش اشعریان به استفاده از استدلالات خردگرایانه، توسط بغدادی (متوفی 1037)، معاصر ابن سینا، که در نیشابور کار می کرد، در نظریه سیاسی وارد شد. ممکن است انسان "بر مبنای عقل بداند که تسلیم در برابر امام جایز است"، اما شریعت ما را از عقل بشری جلوتر می برد. شریعت تنها وظائف اجتماعی ــ سیاسی عمده ای را که خلیفه ــ امام و تنها او می تواند انجام دهد، تصریح می نماید، یعنی اجرای حدود، تأمین زندگی زنان فاقد سرپرست زواجی، تولیت اموال ایتام و مجانین، اعزام نیرو به جنگ، و "بسیاری از وظائف دیگر که تنها امام، یا شخص منصوب امام، می تواند انجام دهد."(25) نیاز واقعی به امامت را تنها می توان از طریق وحی درک نمود. بدین ترتیب، بغدادی تلویحاً جذب امام را در فیلسوف ــ شاه مردود می سازد و میان امامت و حکومت عادی انسانی (26) تمایز قائل می شود.
فقها به خصوص پیرامون طرق نصب و زمینه های خلع خلیفه به بحث پرداختند. بنابر نظر باقلانی اشعری مذهب (متوفی 1013)، علم باطنی خلیفه به صفات برجسته شخص نامزد خلافت، توجیه کننده تعیین جانشین توسط او نیست.(27) اما می توان بر مبنای "عهد" (28)، انتصاب را انجام داد. در غیر این صورت، می توان امام را به وسیله "اهل حل و عقد" (29) انتخاب کرد. این "انتخاب" (30)، حتی اگر تنها توسط یک نفر انجام شود، معتبر است، مشروط بر آنکه چند مسلمان بر آن شهادت دهند.(31) این، بار دیگر مؤید رویه جاری عباسیان است. این نظر منسوب به خود اشعری، توسط بغدادی مطرح شد.
برای احراز صلاحیت به عنوان امام، ضرورتی ندارد که انسان، مطابق نظر شیعه، معصوم یا دارای شخصیتی استثنایی باشد. به نظر باقلانی، تنها لازم است انسان "نظری صائب در مورد جنگ داشته" و از صلاحیت قضاوت در مناقشات برخوردار باشد. بنابراین، زمینه های عزل خلیفه سخت کاهش یافته است. بنا به گفته باقلانی، تنها بر مبنای ارتداد، ظلم فاحش (32)، عدم اهلیت جسمانی، یا حبس (33)، می توان بیعت را باز پس گرفت. ویژگی کلی و مهم اندیشه سنی آن بود که هیچ روشی برای خلع وجود ندارد. رهیافت خشک و البته قانون گرایانه آنان، با تئوری مابعدالطبیعی امامت مورد اعتقاد شیعیان و بعض فلاسفه، در تضاد بود.
نظر ماوردی درباره خلافت و قدرت سیاسی
دیدگاه اهل سنت و جماعت درباره خلافت به وسیله ابوالحسن علی ماوردی شافعی مذهب (بغداد 1058 ــ بصره 974) باز هم به جلو رانده شد؛ وی در نیشابور قاضی بود و بعدها، در اوائل ایام سلجوقیان، در بغداد قاضی القضات شد.(34) برخلاف تمایل حنبلی، ماوردی کوشید با مرتبط ساختن مجدد حاکمان بالفعل (35) با خلافت عباسیان، بر جدایی اساسی میان رهبری دینی و قدرت قاهر فائق آید. او کوشید رابطه آنها را در قالب شریعت تعریف کند، تا مجدداً آنها را در نظام دینی جذب نماید. این طرح فکری مستقیماً از آرزوهای خلفای جدید برمی خاست، که ماوردی از سوی آنان با آل بویه مذاکره کرد و مأموریتهای دیپلماتیک مختلفی در سالهای دهه 1030 و 1040 بر عهده گرفت.ماوردی فقیهی اصلاح طلب بود، که می خواست، هر جا ممکن باشد، قانون را با اوضاع و احوال وفق دهد. او درباره قرآن و رسالت کتابهایی نوشت، و به عنوان بخشی از تلاش قائم برای تجدید حیات اسلام سنی، کتابهایی درباره اعتقادات همه چهار مذهب گردآوری کرد. نتیجه کار او (36) پرحجم بود: 4000 صفحه تنها درباره مذهب شافعی. ماوردی کتاب ادب الدین و الدنیا را درباره آداب درباری به رشته تحریر درآورد.(37)
اثر سیاسی اصلی او، کتاب الاحکام السلطانیة (38)، به سبک آثار فقهی در فاصله سالهای 1045 و 1958، درست در زمانی که سلجوقیان در مناطق مرکزی عباسیان قدرت را در دست می گرفتند، نوشته شد. به گفته ماوردی، این کتاب را به دستور قائم نوشت، که می خواست "نظرات فقها و اصول تعیین کننده حقوق خود را بشناسد؛ حقوقی که می تواند به طور کامل مطالبه کند، و وظائفی که باید به طور کامل انجام داد؛ هدف او قسط در اجرا و قضاوت، و علاقه به محترم شمردن حقوق دیگران در داد و ستدهایش بود."(39) این کتاب، دفاع از راهبرد قائم از منظر فقه بود؛ اما به نظر می رسد که ماوردی نظرات شخص خود را بیان می کند.
ماوردی، در کتاب ادب الدین و الدنیا، با بینشی شگفت انگیز منابع نظم اجتماعی و سیاسی (40) را خلاصه می کند. در این جا، آشنایی خود را با ادبیات درباری و نظریه سیاسی فلسفه به منصه ظهور می رساند. این منابع عبارتند از: (1)"دینی استوار، که شهوات انسان در کنترل قرار می دهد"، (2)"سلطان (41) ... زیرا نه دین و نه عقل فی حده برای ممانعت مردم از خطا یا ظلم کفایت نمی کند، مگر آنکه مقهور اقتدار برتر حاکمی قدرتمند باشند"؛ (3)"عدالت، برای تضمین محبت متقابل و تسلیم به اقتدار و ... آبادانی سرزمین." لازم است این عدالت در قبال زیردستان، بالادستان از جمله خداوند، و همگنان اعمال شود. ماوردی، با تقلید از مسکویه، این عدالت را با "اعتدال" (42) برابر ساخت ... که "حد وسط در میان دو انتهاست." بعد (4)"قانون و نظم که منجر به امنیت به معنای فراگیر آن باشد"، و (5)"رفاه اقتصادی عمومی ... که ریشه در فراوانی منابع ... و درآمد دارد." این، تفصیل دائره قدرت است، که ماوردی در نهایت مورد دیگری را به آن افزود، یعنی (6)"امید فراوان، پیش شرط هر فعالیت مولد ... و تمدن و پیشرفت مداوم است." دین، خویشاوندی و محبت شالوده آن "الفتی" (43) است که همبستگی اجتماعی بر آن اتکا دارد.(44) بدین ترتیب، ملاحظه می شود، ماوردی در این جا عقیده ایرانی اتکای متقابل حکومت، دین و عدالت (45) را با تأکیدی خاص بر ارزشهای جامعه مسلمان معاصر، بازگو می کند.
اما در الاحکام السلطانیة، ماوردی اصرار داشت که حکومت دینی اسلامی شکل برتری از سازمان سیاسی، یعنی رهبری (46)، دارد و اساساً باید داشته باشد، که فقط به کمک عقل قابل شناخت نیست، بلکه تنها به وسیله وحی (47) می توان آن را شناخت. در این جا، به نظر می رسد به تمایز مسیحی میان عقل و ایمان نسبتاً نزدیک شده باشد.
ماوردی بدین وسیله نظر فلاسفه را درباره منشأ و هدف غائی جامعه سیاسی رد نکرده، و لزوماً زیرساخت خردگرایانه اقتدار عمومی را مردود نمی داند. آنچه مورد تأکید او قرار داشت، اقتدار عمومی مشخص و مقرر برای مسلمانان بود که تنها از طریق وحی شناخته می شود. امامت اسلامی قابل استنتاج از عقل نیست. منتهای آنچه عقل می تواند به ما بگوید آن است که باید از ظلم و از "قطع رحم" خودداری کنیم؛ (48) بدین ترتیب، او اندیشه مذکور در ادب الدین و الدنیا را رها نکرده است. اما عقل نمی تواند درباره دیگر وظائف مهم امام (49) چیزی به ما بگوید. این وظائف، از جمله عبارت بودند از: بسترسازی برای نماز جماعت، حج، صدقه و مالیات، نصب قاضی شرع (50)، کشاورزی و آبیاری، مالکیت زمین، دیوان سالاری، و اخلاق عامه، از جمله شامل رفتارهای اقتصادی. بدین ترتیب، ماوردی به موضعی رسید شبیه موضع توماس اکویناس، یعنی از نظر او، نظام طبیعی جامعه سیاسی از طریق نظام وحیانی الهی به کمال می رسد. از نظر اکویناس، نیز حکومت "سکولار" در اصل جدای از اقتدار دینی، اما مشروع است.(51) به نظر می رسد ماوردی در جهت تمایز میان قدرت سکولار و قدرت وحیانی حرکت کرده باشد، اما به دلایلی، این تمایز، در جهان اسلام همانند غرب، توسعه بیشتری نیافت.
در حقیقت هدف ماوردی تأکید بر تمایز میان قدرت دنیوی و قدرت وحیانی نبود، بلکه اساساً مطالبه حداقل اقتدار اجتماعی ــ سیاسی برای خلیفه است. امامت به عنوان ابزار مدیریت امت اسلامی و نقطه اتکا تدبیر امور سیاسی (52) و دینی جامعه انسجام دوباره ای یافت. ماوردی خلافت را شالوده نظام تلقی نمود. در ارتباط با وظائف خلیفه که خداوند مقرر نموده، ماوردی در موضعی بود که اقتدار خود را در موضوعات "سیاسی" و نیز "دینی" مورد تأکید قرار دهد. ماوردی، در این رساله، که به سلطانیة (قدرت) اختصاص یافته، زبان واقعیت سیاسی را برگزید، اما هدف او تنها تأیید اقتدار خلیفه بر کل دامنه حیات عمومی مردم بود.
خداوند ... برای امت، امامی مقرر داشت و از طریق او خلافت پیامبر را تمهید کرد و از طریق او دین (53) را حفظ نمود؛ و حکومت (54) را به او تفویض کرد تا تدبیر امور بر مبنای دین صحیح ادامه یابد ... امامت اصلی باشد که بر مبنای آن شالوده دین استوار گردد، که به وسیله آن مصلحت مردم (55) تنظیم و تنسیق شود، و امور مردم (56) ثبات بخشیده شود، که از آن وظائف خاص در قبال مردم (57) نشأت می گیرد.(58)
ولایت خاص امت اسلامی اساساً شامل وظائف قضات، محتسب و دیوان مظالم است. وظیفه محتسب جلوگیری از کلاهبرداری و تنظیم روابط کارگری است. مثلاً، باید مانع کاهش حقوق کارمندان یا افزایش فشار کار بر آنان توسط کارفرما گردد؛ و اگر کارفرما چنین کند، محتسب باید مجازاتی درخور بر او اعمال نماید. نکته اساسی آنکه حکومت (59) به خلیفه تفویض شده است. نتیجه آنکه همه حکومتهای موجود، اگر در جهت تحقق مقاصد عمومی مشروع در اسلام گام بردارند، باید منبعث از خلیفه باشند. تنها در آن صورت، "می توان احکام مربوط به وظائف عمومی (60) را مطابق طبقات مناسب آنها ترتیب داد."(61) تنها اگر خلیفه در نهایت همه این امور را در کنترل داشته باشد، دین حق می تواند به اصلی تبدیل گردد که بر مبنای آن جامعه اداره شود.
ماوردی از دو مفهوم وزیر و امیر (62) برای تنظیم این رابطه میان خلیفه و حاکمان موجود استفاده نمود. او دو نوع وزیر را از یک دیگر تمییز می دهد: (1)وزیر "با توکیل" که خلیفه اختیارات تامه به او تفویض می کند، و (2)وزیر "با تنفیذ"، که اختیاراتی تنها برای مقاصد خاص به او تفویض می شود.(63) وزارت را می توان به یکی از این دو طریق کسب نمود: (1)در نتیجه تفویض صریح آن از سوی خلیفه، یا (2)با انجام بالفعل بعض وظائف.(64) در نوع اخیر، اقتدار محدودتری اعطا می گردد.
امارت "شکل خاص وزارت" تلقی می گردد؛ (65) یعنی مثلاً اقتدار خلیفه بر قلمرو آنان اساساً از اقتدار خلیفه بر سرزمینهای تحت کنترل واقعی خود که از طریق وزیران بر آن حکومت می کند، کم تر نیست. دو نوع امیر، به واسطه نحوه کسب مقام، قابل تمییز است: (1)امارتی که آزادانه توسط خلیفه اعطا شده باشد (66)، (2)امارتی که در نتیجه فتوحات حاصل گشته باشد.(67) اگرچه کلمه امیر در اصل به یک منصب نظامی اشاره داشت، اما ماوردی مورد (1) را شامل وظائف قضایی، مالی و دینی ساخت. یعنی، امیری که آزادانه از سوی خلیفه منصوب گشته، با درک آن که در واقع زیردست رسمی خلیفه است، در قلمرو خود، علاوه بر اختیارات حکومتی عادی، وظائف خاص اقتدار اسلامی را نیز اعمال خواهد کرد، از جمله نصب قضات شرع، اجرای حدود، امامت نماز، انجام جهاد. حاکمان سنی که عباسیان را به رسمیت شناختند و از سوی عباسیان به رسمیت شناخته شدند، مانند سامانیان، غزنویان و سلجوقیان، قاعدتاً در این طبقه قرار می گیرند.
نوع دوم امارت نیز به دو طبقه تقسیم می شود (2 الف)اگر حاکمی که در نتیجه فتوحات قدرت را به دست آورده است، خلیفه را به رسمیت بشناسد و از او اطاعت نماید، مقامات دینی موجود را به رسمیت بشناسد، طبق شریعت مالیات اخذ نماید، حدود را اجرا کند، و کلاً شریعت را حفظ نموده و دیگران را نیز به این کار تحریض نماید، لازم است خلیفه او را به رسمیت شناخته و او را در این مقام ابقا نماید. و از آن به بعد قاعدتاً از همان اقتدار کسی که امارت او آزادانه اعطا شده، برخوردار خواهد بود؛ بدین ترتیب، به نظر می رسد حاکمان معاصر سنی در یکی از دو طبقه (1) یا (2 الف) قرار می گیرند. (2 ب)اگر چنین شرایطی به وجود نیاید، باز هم ممکن است خلیفه امیر را به رسمیت بشناسد، اما در این صورت، در واقع لازم است شخص دیگری را برای تضمین انجام وظائف لازم مأمور نماید.
اگرچه ... برخلاف اصول حکومت شرعی است، ... اما این، به دو دلیل مجاز است: (یک)ضرورت، شرایط غیرممکن را ممکن می سازد، (دو)ترس از آسیب به منافع عامه، آسان گیری را در شرایطی که در موضوعات خصوصی قابل توجیه نیست، موجه می سازد.(68)
آیا این تلاشی برای آشتی با حاکمان غیرسنی (69) بود که به سنیان اجازه دادند به مذهب خود عمل کنند، و قضات سنی محاکم را اداره نمایند؟ در هر صورت، این گونه انتصاب نماینده از سوی خلیفه، عملی انقلابی بود که هرگز اتفاق نیفتاد.
لازم بود مقررات قانونی و اخلاقی شریعت با دیوان مظالم و با عرف کامل شود. در این جا، ماوردی پذیرش تجربه اولیه اسلام را اعلام داشت: لازم بود شریعت با کمک دیگر اشکال قانون تکمیل شود. دیوان مظالم باید اجرای آرای قضات و محتسبان را تضمین نماید. دغدغه خاص آن، رفع مظالم مقامات حکومتی، یا رعایای بیش از حد قدرتمند است. حاکمیت این دیوان، در مقایسه با محاکم شریعت، "هم در حیطه عمل و هم در صدور حکم، وسیع تر بوده و محدودیت کمتری دارد"؛ دیوان "قدرت بیشتری برای ارعاب" دارد.(70) ممکن است قانون و دادگاه حاکمان، در مقایسه با شریعت، ابزارهای سیاسی مؤثرتری باشند. ماوردی، برای اشاره به یک حوزه عدالت عامه که در مفاهیم موجود "حق الله" یا "حق الناس" شمول ندارد، اصطلاح "حق السلطنة" (71) را وضع کرد، بدان دلیل که گاهی اجرای مجازاتهایی سخت تر از آنچه شرع مقرر داشته است، ضرورت می یابد.(72) اما او صلاحیت دیوان مظالم را از صلاحیت محاکم شرع به روشنی متمایز نساخت. دیوان مظالم، در حدی که توسط خلیفه، یا نماینده مجاز او، تأسیس شده و عمل می کند، در چهارچوب دین حفظ می شود.
ماوردی، با تکرار رابطه خلیفه ــ سلطان، می تواند راه جدیدی را برای خلاص شدن از حاکم بد معرفی نماید. اگر غاصب بر خلاف دین و عدالت عمل کند، خلیفه می تواند "کسانی را به کمک فراخواند که غاصب را مهار کرده و به سلطه او خاتمه دهند" (73)؛ ممکن است این راهی برای مشروعیت بخشیدن به فتوحات سلجوقیان بوده باشد. این، موضع خلیفه را شبیه موضع پاپ در غرب ساخت؛ به نظر بعضی، پاپ می تواند در موارد اضطراری حاکم ظالم را تعویض نماید.(74)
ماوردی نشان داد، چگونه می توان قانون شرع و تئوری خلافت مقبول سنیان را مجدداً تفسیر و توسیع نمود تا شکل موجود روابط قدرت را شامل گردد. این تئوری، حاکمان را برای کسب مشروعیت، از نظر حقوقی به تصویب خلیفه وابسته ساخت. او بنیانی فکری برای احیا خلافت عباسی بنا نهاد که ممکن است تا زمان مغولان ادامه یافته باشد. اما در حقیقت، عملاً تمرینی وسیعاً تئوری باقی ماند؛ و بر خلاف ادعای مشابه پاپ در اروپا، آن طور که حوادث اروپا در اواخر قرون یازدهم نشان می دهد، هرگز به مرحله آزمایش نرسید. و در حقیقت، ماوردی به خلیفه اجازه نمی دهد از به رسمیت شناختن حاکمی که وظائف خود را طبق قانون اسلام به انجام می رساند، امتناع ورزد. مشخص نیست چه کسی باید تصمیم بگیرد که حاکم در این ارتباط ناموفق بوده است؛ نشانه ای حاکی از آنکه خلیفه باید چنین تصمیمی بگیرد، وجود ندارد.
در واقع، اتفاقی که افتاد آن بود که سلاطین به تدریج وظائف دینی خلیفه را، مانند رهبری جهاد، به نام خود جا زدند. با ایجاد شرایطی قانونی که در آن حاکمان بالفعل، مانند امیران، می توانستند آن دسته از وظائف دینی را که قبلاً تنها از آن خلیفه بود، مشروعاً برعهده گیرند، او مبنایی فقهی، تحت عنوان "سلطان ــ خلیفه"، برای این پدیده فراهم آورد، که به زودی رایج گشت.
با این وجود بازگویی رابطه میان خلیفه و سلطان (75) توسط ماوردی، اندیشه او را در محافل دانشوران از اهمیت برخوردار ساخت. کتاب احکام السلطانیة ماوردی "به عنوان معرفی کننده نظام عقیدتی سنی، در مورد امامت، وسیعاً پذیرفته شد."(76) نظرات او در مشروعیت بخشیدن به رویه های بعدی، در مورد نقش دیوان مظالم و قانون سکولار در دولت اسلامی، به خصوص در دوران عثمانی، منشأ اثر بود.
پی نوشت ها :
1.جنگجویانی که در مناطق مرزی دارالاسلام با کافران به جنگ می پردازند.
2.در شرق آناتولی.
3.EI 3: 158-60.
4.که بیشتر در میان علما سنی وجود داشت؛ ن. ک. ف سوم.
5.تاجیک.
6.نظام الملک در فاصله 92 ــ 1063 صدراعظم بود.
7.نظام جدید مالیه دولتی.
8.اهل سنت و جماعت.
9.ن. ک. ف سوم.
10.Lapidus 1975:383.
11.Gibb, H.A.R. (1962), Studies on the Civilization of Islam, Princeton, Princeton University Press, p. 24.
12.Gibb 1962: 33.
13.Makdisi, George, Ibn 'Aqil et la Resurgence de l’Islam traditionaliste au Xle siècle (Damas: Institut francais, 1936), pp. 295-6.
14.Lapidus 1988:22.
15.EI 3: 1146b.
16.به نظر می رسد شباهتی روان شناختی با سن اگوستن وجود داشته باشد.
17.EI 3: 793a.
18.EI 3: 793.
19.(Arnaldez, R., Grammaire et theologei chez Ibn Hazm de Cordoue (Paris: Vrin, 1956.
20.Hourani, G.F., "Averroes on Good and Evil”, Studia Islamica 16 (1962), p. 33.
21.که حاکمان بالفعل بودند.
22. CH Iran 4:88.
23.Lambton 1981:70.
24. (Laoust, Henri, Ibn Qudama Muwaffaq al-Din: le précis de droit (Beirut: 1950.
25.Lambton 1981:78.
26.مطابق استدلال ابن سینا، حکومت عادی انسانی وظائف مشابهی را بر مبنای نیازهایی که عقلاً درک شود، انجام می دهد.
27.بر خلاف استدلال شیعه.
28.تعیین بر مبنای وصیت.
29.یعنی رهبران سنتی جامعه و مسلماً علمای عظام.
30.در اصل اختیار.
31. Lambton 1981: 70-6.
32.بیشتر فقهای سنی این مورد را نپذیرفتند.
33.با توجه به تهدید فاطمیان، ملاحظه ای مهم بود.
34.Gibb 1962: 151-65.
35.منظور سلاطین و امیران است.
36.مانند همه دانشمندان بزرگ.
37.(Rescher, O. (trans.), Das Kitab adab ed- Dunya wa’ddin des Qadi Mawerdi (Stugart, 1932-3.
38.(Fagan, E. (trans.), Les status gouvernementaux (Algers, 1915.
39.Gibb 1962: 152.
40.در اصل، صلاح الدنیا، به معنی نظم دنیوی.
41.یعنی حاکمی قدرتمند.
42.یعنی میانه روی، تعادل.
43- در اصل، الفه
44- Fakhry, Majid (1991), Ethical Theories in Islam, Leiden, Brill, pp. 163-4.
45.ن. ک. ص 87.
46.به صورت امامت یا خلافت.
47.از نظر فقهای ارتودکس، منظور کتاب خداست.
48.Lambton 1981: 86.
49.از منظر غربیان، می توان آنها را روحانی یا کلیسایی نامید، اما بیشتر آنها بالقوه اجتماعی و سیاسی هستند.
50.ن. ک. ف ششم.
51. Black, Antony (1992), Political Thought in Europe, 1250-1450, Cambridge, Cambridge University Press, pp. 22-4.
52.به مفهوم غربی آن.
53.در اصل، الملة.
54.در اصل، السیاسة.
55.در اصل، مصالح الامة.
56.در اصل، الامور العامة.
57.در اصل، الولایة الخاصة.
58.Lambton 1981: 85.
59.در اصل، السیاسة به معنی برقراری انضباط اجتماعی، یا به عبارت دیگر، حکومت.
60.الولایة.
61.Lambton 1981: 85.
62.یعنی فرمانده نظامی.
63.ن. ک. ف دوازدهم.
64.یعنی وزیر در ابتدا، به ابتکار خود قدرت را به دست می گیرد.
65.ن. ک. فف 4 ــ3.
66.موسوم به استکفاء.
67.موسوم به استعلاء.
68.Lambton 1981: 101.
69.فاطمیان و پیش از آنها، آل بویه.
70.Grunebaum, G.E. von (1953), Medieval Islam: A Study in Cultural Orientation, 2nd edn, Chicago, Chicago University Press, p. 164.
71.یعنی حق قدرت، حق سلطنت.
72.Heyd, Uriel (1973), Studies in Old Ottoman Criminal Law, ed. V.L. Menage, Oxford, The Clarendon Press, pp. 205-6.
73.Giibb 1962: 160.
74. Ulmann, Walter (1955), The Growth of Papal Government in the Middle Ages, London Meethuen.
75.یعنی حاکم بالفعل.
76. EI 3: 1165a.
