نویسنده :آنتونی بلک
مترجم: محمّدحسین وقار
مترجم: محمّدحسین وقار
پس از آنکه مغولان (1)، توسط صوفیان و ازبکان از آسیای مرکزی بیرون رانده شدند، تهاجم دیگری را به شمال هند آغاز کردند؛ و این بار، بابر (متوفی 1530)، رهبر طائفه مغول، هدایت آنان را برعهده داشت. داعیه رهبری او بر ادعای فرضی تعلق به تبار تیمور و چنگیز استوار بود؛ مغولان افغانستان و فرارودراموطن سلسله خود می دانستند. اکبر (حکومت 1605ـ1556)، در غرب، شرق و جنوب فتوحات گسترده ای داشت، و سلسله مغول را به قدرتی جهانی تبدیل کرد. در دوران اورنگ زیب (حکومت 1707ـ1658)، حکومت مغولان توسعه یافت و بیشتر هند، جز نواحی دوردست جنوب، را شامل گشت، و بزرگترین دولت هند را از زمان آشوکا در قرن سوم ق م، به وجود آورد. اکبر کمر همت به ایجاد یک امپراتوری چند دینی بست. از اواسط قرن هفدهم، حکومت به تسنن سنت گرا بازگشت. در قرن هیجدهم، قدرت مغول سریعاً افول کرد.
این نمونه دیگری بود از توانایی ترکی ــ مغولی برای کسب قدرت و حکمرانی. بابر خود را پادشاه (2) خواند و بعد از پیروزی در پَنیپات (1526)، پایتخت جدید خود، آگرا را در دشت رودخانه گنگ، "دارالخلافت" خواند.(3) فرهنگ دربار تحت تأثیر آداب و رسوم، ادبیات و معماری ایرانی قرار داشت؛ شاعران، دانشوران و مردان بلندپرواز ایرانی جذب دربار می شدند، و فارسی زبان دربار بود.
قلمرو هندوان آکنده از ادیان متنوع است ... مناسب آن است که با قلبی منزه از همه تعصبات دینی، عدالت را طبق اعتقادات هر جامعه جاری سازی ... و معابد و پرستشگاههای هر جامعه باید تحت تسلط شاه باشد، شما نباید خسارت بزنید ... پیشرفت اسلام با شمشیر مهربانی، و نه با شمشیر ستم، بیشتر خواهد بود. و رعایای دارای اعتقادات مختلف را همانند چهار عنصر به گردهم بیاور، تا بدنه سیاست از بیماریهای مختلف مصون بماند.(4)
در دوران مغولان، همانند ایام بسیاری از رژیمهای اسلامی، پیروان سایر ادیان یکتاپرست، در موضوعات مدنی مانند ازدواج، قوانین خود را اجرا می نمودند. اما قوانین جزایی برای همه یکسان ماند.(5) البته در این جا، نکته دیگری وجود دارد، و آن این که گروهها، به رغم اعتقادات دینی متفاوتشان، باید هر یک نقش خود را "همانند چهار عنصر" (6) ایفا نمایند، یعنی به مثابه بخشهای وابسته به هم از یک نظام اجتماعی ــ سیاسی باشند.
بخش قابل ملاحظه ای از افکار دینی هند، اعم از مسلمانان و هندوان، قبلاً در مسیر همزیستی قرار گرفته بود. نکته مهم در این ارتباط آنکه رهبری دینی جوامع مسلمان آسیای مرکزی و هند بیشتر در دست شیوخ صوفیه، و نه علما، بود. (7) عرفان، در عقیده و عمل، روابط نزدیکی با شاخه یوگایی هندوئیسم به وجود آورد. پیروان هر دو کیش توافق داشتند که خدا همه جا هست و از قلب راهی به خدا می توان یافت. بسیاری از مسلمانان هندوئیسم را به عنوان دینی اساساً یکتاپرست پذیرفتند، اگر چه ظاهراً بر خلاف آن به نظر می رسد.
به نظر می رسد راهبرد حکومتی اکبر بر سعه صدری فوق العاده در موضوعات دینی و فلسفی مبتنی بوده است. اکبر به زودی دریافت که تنها با همکاری شاهزادگان شکست خورده هندو که حالا در امپراتوری پذیرفته شده بودند، و همه آحاد هندوان در کل جامعه می تواند به شکل مؤثری حکومت کند. اما او نیز "قرابت قابل ملاحظه ای با عرفان" (8) و ذهنی پرسشگر داشت. از او نقل شده که می گفت "چقدر آرزومند آمدن مردی پارسایم که تشتت ذهنم را برطرف سازد." این فکر باعث شد که در طلب معلمان و زاهدان هندو و مسلمان برآید. ظاهراً او به این اعتقاد رسید که "هر کس مطابق دریافت خود، نامی بر آن وجود اعلی می نهد، اما در حقیقت نام نهادن بر ناشناخته بیهوده است."(9)
در اواسط دهه 1570، اکبر، ابوالفضل (1602ــ 1551) را ناصح و دوستی صمیمی یافت.(10) ابوالفضل تحصیلات روحانی و فلسفی خود را نزد پدر انجام داده بود، که به اعتقاد او "هیچ دینی وجود ندارد که در بعض جزئیات دچار خطا نباشد، و هیچ دینی نیست که کلاً برخطا باشد" (11)، ابوالفضل اندیشه و اهداف سیاسی اکبر را منعکس، شکوفا و مطرح ساخت. آیین اکبری (12) در برگیرنده نظرات آنان در مورد شاهی است، که این جا و آن جا داستانهایی از شاهکارهای اکبری را نیز آورده است. ابوالفضل "اکبر را آن طور که می خواهد درک شود و احتمالاً آن طور که او درک می کند، ارائه می نماید."(13) آیین اکبری به بخشهایی درباره تدبیر منزل، ارتش و امپراتوری تقسیم شده بود؛ به علاوه، رساله ای درباره مالیات زمین و نیز توضیحی درباره هندوئیسم در بر داشت. قصد او آن بود که "خصومت نسبت به هندوان کاهش یافته و شمشیر دنیا مدتی از خون ریزی باز ایستد؛ و اختلاف در ظاهر و باطن جای خود را به صلح داده و خارستان خصومت و دشمنی به باغ خرم همدلی تبدیل گردد."(14)
در این جا، تحولات دینی و فلسفی دربار، که بر جریانهای فکری گسترده تر جامعه هند مبتنی بود، با نیاز قابل درک سلسله به همکاری همه رعایایش در بطن آرمان مشترک امپراتوری جدید، مقارن گشت. "موضع ما از آغاز این بوده که به اختلافات دینی توجه نکنیم و همه قبائل انسان را بندگان خدا بدانیم. باید در نظر داشت که رحمت الهی هر شکل دینی را مورد شمول دارد."(15)
سپس ابوالفضل گزارش نمود که در سال 1578، اکبر "«سعادت مسعود درک شناخت خدا» را تجربه کرد"؛ شاهدی خصم خو این حالت را "وضعیت عجیب و جنون سخت" توصیف نمود.(16) در این جا، ابوالفضل خاطرنشان ساخت:
پادشاهی، بارقه ای از موزّع قیاس ناپذیر عدالت است ... شعاعی از خورشید، منور کننده عالم و ظرف همه فضائل. به زبان معاصر، آن را "فره ایزدی" (17) می خوانند و به زبان باستان (18) آن را "کیان خوره"... (19) بدون واسطه، در نظر دارندگان قدرت چون شکلی مقدس ظاهر می شود و هنگام دیدار آن، همه پیشانی ستایش را بر زمین تسلیم می سایند.(20)
این منزلت، نعمت روحانی خداوند است که به شاه ارزانی می گردد. همایون (21) نیز اعتقاد داشت که او "الهام و شهود خود را مستقیماً از خداوند دریافت داشته است."(22)
عجیب آنکه روشنگری اکبر تحقیق فلسفی را نیز تجویز می نمود. حالا (1578)، به اعتقاد او اظهارات و احکام دینی باید در معرض تحقیق انتقادی قرار گیرد: "حالا که نور حقیقت روح ما را منور ساخته، مسلم گشته ... بدون مشعل دلیل، نمی توان گامی برداشت و آن دینی سودمند است که با تصویب عقل پذیرفته شده باشد."(23) ابوالفضل در ادامه، می گوید چنین رهیافتی بدان معنی است که انسان می تواند از هر دینی چیزی فراگیرد. ابوالفضل احساس می کرد "به فرزانگان مغولستان، و به زاهدان لبنان تمایل دارم؛ آرزومند مصاحبت با لامای تبت یا پدران روحانی پرتغال هستم، و با خوشوقتی در کنار موبدان پارسی و اساتید زند اوستا می نشینم."(24) در "نامه ای به دانشوران غرب" که از سوی اکبر نوشته شد (1582)، ابوالفضل این اعتقاد را مطرح ساخت که پیروان همه ادیان، با پذیرش "روح جستجوگر، که بهترین مخلوق عقل است"، می توانند با یک دیگر ارتباط برقرار ساخته و از یک دیگر بیاموزند. ابوالفضل خود از قوانین مانو، متعلق به هند باستان، و مهاباراتا، که دستور داد ترجمه هایی از آنها به فارسی تهیه گردد، و نیز نصیرالدین توسی و دوانی، که افکار آنان وسیعاً در دوران اکبر منتشر شد، اقتباس نمود.(25)
در عین حال، "تجربه دینی" اکبر، اقتدار پادشاهی معصوم را مجاز دانست.(26) این طرح تازه ای از سلطنت موروثی، در ترکیب با تنویر شخصی ادیان جدید با احیای کیش سلطنتی ایران و مصر باستان بود، که در آن پادشاه منبع نور بود. بدین ترتیب، تئوری جدید حکومت پادشاهی شکل گرفت و در مورد شاهان عموماً اعمال می شد. حاکم "صفات و فضائل لازم را برای حکومت موفق کسب می کند."(27) اکبر، به علت تنویر شخصی، شایسته قدرت اعلا بود. او خود "انسان کامل" بود: مفهومی اساساً اسماعیلی، یعنی فرد نادری که به کمال اخلاقی و فکری رسیده است. این تعبیر را صوفیه اقتباس نمود.
اکبر را به برخورداری از توانایی القای بیداری روحانی در دیگران متصف ساختند.(28) زیربنای انقلاب اکبر، تلفیق نقش شاه با نقش معلم روحانی بود. مردمی که تنویر یافته اند، چنین شاهی را به عنوان رهبر روحانی خود می شناسند، زیرا "شاه، مستقل از انسانها، شعاع خرد الهی را در خود دارد."(29) بدین ترتیب، "آنچه در واقع جو احساسی را تغییر داد، و استحکام و قدرت فزاینده ای را برای تخت مغول به ارمغان آورد، تلقی صوفیه از انسان کامل بود که به وسیله ابوالفضل مطرح شد و در عین حال برای هندوان و مسلمانان جاذبه داشت."(30) چنین پادشاهی اقتدار روحانی و دنیوی را تلفیق می کند؛ در این جا دیگر تمایز میان دین و دنیا کاربردی ندارد.
البته، اختلاف میان فلسفه اکبر و "تنویر" متأخر اروپایی، آن بود که در فلسفه اکبر صداقت فلسفی به وسیله تجربه عرفانی ضمانت اجرایی می یافت.(31) ابوالفضل دورنمای فیلسوف ــ صوفی ابن العربی را به وجود آورد: با تلفیق عقل جدلی و تمرین روحانی، انسان می تواند از طریق تجربه مستقیم به علم باطنی الهی نائل گردد.(32)
همه اینها رهیافت جدیدی را در قبال اقتدار دینی ــ سیاسی برای اکبر فراهم آورد. این رهیافت او را قادر ساخت که مسأله اساسی نحوه کسب مشروعیت در چشم رعایای خود را حل نموده، و در نتیجه کنترل مرکزی بر والیان و ارتش را گسترش دهد. این، بخشی از راهبرد ایجاد ارزشهای پادشاهی به جای ارزشهای قبیله ای، و ممانعت از تجزیه مملکت بود.
این تلقی، به وضوح متضمن خروجی اساسی از اسلام، دست کم آن طور که تا این زمان درک شده بود، گردید. سیاست بردباری دینی اکبر حتی اسلام بی نهایت لیبرال پیشنهادی بابر را نیز پشت سر گذاشت. اولاً جنبه هایی از حق اسلامی را که موجد تبعیض علیه دیگر ادیان بود، منسوخ ساخت. هندوان اجازه داشتند معابد خود را تعمیر نموده و معابد نو بسازند. گروش به اسلام با زور ممنوع شد؛ به آنان که قبلاً با زور گروانده شده بودند، اجازه داد بدون خطر مجازات اعدام مقرر برای ارتداد، به هندوئیسم باز گردند. اکبر، بعد از تحقیق و تفحص از موارد اعطای زمین به بنیادهای دینی (1578)، مواردی از اعطای زمین به نهادهای مسلمان را که بی اعتبار می یافت، ملغا می نمود؛ در عین حال، اعطای زمین به یوگیها، برهمین ها و پارسیها را برای مقاصد خیرخواهانه گسترش داد. بالاخره، در سال 1579، جزیه (36) تبعیض آمیز را ملغا نمود، و بدین ترتیب به سنت دینی دیرپایی که نقشی اساسی در امتیاز مسلمانان داشت، پایان داد.
بدین ترتیب اکبر هندوان را از همان موقعیت اجتماعی مسلمانان برخوردار ساخت. این حرکات به قلب رژیم، که در آن علما تسلط اجتماعی داشتند، ضربه زد. "پیروان همه ادیان به خدمت اکبر درآمدند گویی همه پیرو یک دین بودند"؛ بسیاری از هندوان به مقامات بالایی رسیدند.(37) مدتی هندوان و مسلمانان در شرایط برخورداری از برابری واقعی اجتماعی و سیاسی، با هم زندگی کردند، که از هر آنچه یهودیان یا مسیحیان در زمان عثمانیان به دست آوردند، فراتر می رفت. به نظر می رسد مغولان در هدف گردآوری رعایای خود تحت یک بیعت سلطنتی واحد، صرف نظر از اختلافات مبتنی بر دین و جامعه دینی، موفق بودند.
به همان دلیل، اکبر کوشید فرق اسلام را آشتی دهد. این نیز حرکتی اصیل بود، حرکتی در تقابل کامل با موضع دینی عثمانیان، صفویان و ازبکان. اما استراتژی او متضمن طرح مجدد و بزرگ نمایی غیرعادی اقتدار دینی ــ قانونی خود به عنوان حاکم مسلمانان، با عباراتی سنجیده بود که بتواند در عین حال سنیان و شیعیان را به خود جلب نماید. اکبر، در تلاش برای آنکه هر دو جامعه شخص پادشاه را به عنوان اقتدار غایی در موضوعات دین بدانند، "فرمان معصومیت" را که "محضر" خوانده می شد، صادر کرد (1579). در این فرمان آمده است:
اگر در آینده، یک سؤال دینی مطرح گردد، که در مورد آن عقاید مجتهدان جامع الشرایط اختلاف داشته باشد، و اعلی حضرت با درایت نافذ و رأی روشن خود تمایل داشته باشند، به خاطر صلاح مردم و اداره بهتر مملکت، یکی از نظرات متعارضی را که در آن مورد وجود دارد، بپذیرند، باید فرمانی بدان منظور صادر نمایند. بدین وسیله تأیید می نماییم چنین فرمانی برای ما و کل جامعه لازم الاجرا باشد.
حق غایی تفسیر یا اجتهاد از آن اکبر، پادشاه تیموری و "شاه راستین" بود. در ادامه فرمان، آمده بود: "اگر اعلی حضرت مناسب بدانند دستور جدیدی صادر نمایند، به همین ترتیب برای همگان لازم الاجرا خواهد بود، همواره مشروط بر آنکه چنین فرمانی در مخالفت با احکام قرآن نبوده و متضمن مصلحت واقعی مردم باشد." اکبر تعدادی از علمای ارشد را واداشت بر این فرمان صحه گذارند.(38)
معنای پاراگراف اول آن نبود که اکبر می تواند اظهارنظر کند (39)، بلکه می تواند تعیین نماید عقیده کدام یک از مجتهدان صحیح بوده و باید مطاع باشد. این بدان معنی بود که اکبر خود در جامعه اسلامی، اقتدار دینی عالی بود. پاراگراف دوم آشکارا مجوزی بود برای قانون گذاری سلطنتی، حداقل به معنی صدور احکام جدید (40)، برای تکمیل شریعت موجود در پاسخ به مقتضیات زمان. شاید این برداشت علمایی بود که با امضای فرمان موافقت کردند. اما احتمالاً خود اکبر نمی خواسته قدرت تقنینی او به وسیله شریعت محدود شود، زیرا به قانون گذاری در باب ازدواج، و ممنوعیت بعض سنن عرفی مسلمانان و هندوان که نامطلوب می شمرد، اقدام نمود. به نظر می رسد او مدعی همان اقتداری بود که قرنها پیشتر ابن مقفع (41) خلیفه عباسی را به کسب آن تحریض می نمود.
توجیه موقعیت اعطایی در "محضر" به امپراتور آن بود که از دید خداوند، مقام «سلطان عادل» از مقام مجتهد بالاتر است."(42) "سلطان عادل" عنوانی بود که شیعیان به شاه خوب حافظ ارزشهای دینی در غیبت امام راستین می دادند. اکبر نیز عنوان "صاحب زمان" را گرفت، یعنی حاکم منتخب خدا برای حکمرانی بر جامعه مسلمان در لحظه ای خاص از تاریخ. حامیان اکبر این عنوان را بدان معنی می گرفتند که او "همه اختلافات عقیده را در میان هفتاد و دو فرقه اسلام و هندوان برطرف خواهد کرد." اکبر ادعا کرد "امیرالمؤمنین سنیان" و "امام اسلام و مسلمین" است، عنوانی که هدف آن احتمالاً ادعای رهبری بر شیعیان و نیز سنیان بود. ادعای سلطان عثمانی به خلافت رد شد؛ او صرفاً "قیصر روم" بود. حتی مخالفان مسلمان سنت گرای اکبر نیز آماده پذیرش او به عنوان "خلیفه زمان" و "خلیفه خدا" بودند. عنوان "پادشاه اسلام" را به اکبر دادند، و گفتند که او برای اسلام قهرمانی حتی بزرگتر از صلاح الدین است، شیعه و سنی را آشتی داد و کاری کرد که "کافران بار اسلام را به دوش بکشند"، که اشاره ای به نقش نظامی هندوان بود.(43)
دیدگاه اکبر درباره دین، او را قادر ساخت نظریه جدیدی در مورد پادشاهی برای جهان اسلام به وجود آورد، که به اصطلاح اروپایی قرن هیجدهمی، رهیافتی "روشن فکرانه" بود، بدین معنی که ممکن است حاکم از رویه های نامطلوب، حتی اگر ضمانت اجرایی دینی داشته باشد، در پرتو دیدگاه والاتر فلسفه اخلاق عدول نماید. این دیدگاه، در عبارات "صلح کل"، "اتفاق کل" و "محبت نسبت به همه انسانها"، خلاصه می شد. به گفته ابوالفضل، این، در "زمان تفکر، که انسان تعصبات آموزشهای خود را به دور می افکند، که تارهای درهم تنیده کوری دینی پاره می شود، که چشم، شکوه هماهنگی را می بیند" به وجود می آید.(49) بصیرت روحانی موجد هماهنگی در میان انسانهاست. ابوالفضل صلح کل را "شالوده نظام انسان" تلقی می نمود.(50) اکبر به فیلیپ دوم اسپانیا گفت، اتحاد بین المللی (51) برای "استقرار صلح و هماهنگی در زمین" مهم است.(52) ابوالفضل از شاهان خواست (1582) "پیوندهای دوستی و همکاری را در میان خود برقرار سازند، تا به لطف خداوند، ملت ها بتوانند روابطی خوب و ارزشمند در میان خود برقرار سازند."(53) این نگرش جهان وطنی یادگار اندیشه رواقی در دوران امپراتوری های هلنی و روم است.
از اواسط دهه 1580، اکبر و ابوالفضل از این نیز فراتر رفته و شکلی تجدیدنظر یافته از اسلام را که دین جدیدی موسوم به "دین الهی" بود، ارائه نمودند. قرار بود اکبر، به سبک صوفیه "پیر" طریقت دینی جدید بوده، و مقامات ارشد و افسران ارتش مریدان او باشند. اشکال کیش پادشاه مربوط به ایام پیش از ابراهیم، در آیینی شامل آتش و نور احیا شد. اکبر در برابر خورشید کرنش کرد: "عنایت خاصی از خورشید متعالی بر پادشاهان ارزانی می گردد."(54) برای مشخص ساختن این "عصر الهی"، تقویم خورشیدی جدیدی مرسوم گردید.
طریقت دینی ــ سیاسی اکبر، قبل از هر چیز، برای ایجاد پیوندی جدید میان حاکم و رعیت طراحی شده بود. اکبر "منصبداران" (55) خود را به مثابه مریدان صوفی ــ یوگی، ضمن مراسم تشرف مفصلی تعیین می نمود. این تشریفات متضمن رد اسلام سنتی بود: "من خود را از اسلام سنتی و تقلیدی که شاهد عمل پدرانم بدان بودم، آزاد ساخته و از آن تبری می جویم ... و به دین خدای شاه اکبر ملحق می شوم، و چهار درجه ایمان، شامل قربانی مال، جان، حیثیت و دین، را می پذیرم."(56) بدین ترتیب، اکبر بر پیوند وفاداری بدون قید و شرط میان حاکم و رعایا تأکید نمود. حال، منصبداران به وسیله پیوند بی نظیر حمایت روحانی، به پادشاه ارتباط می یافتند. این رابطه، در اصول همه رعایای او را در بر می گرفت؛ به گفته یک شاعر صوفی "او «گورو» (57) است، سایر مردم همه «چلا» (58)." بدین ترتیب، مردم از همه طبقات سحرگاهان برای انجام مراسم "درشن" (59) زیر بالکن خاص امپراتور گرد می آمدند.(60) این نقطه اوج ایدئولوژی سلطنت موروثی بود.
البته، از دید اغلب مسلمانان سنت گرا، افکار اکبر ارتداد بود. اما ریشه در فرهنگ سیاسی داشت. این دیدگاه، آشکارا بعض افکار ساسانی و زردشتی را احیا نمود. به دیدگاه فلاسفه اسلامی در قبال حکومت به خصوص به حاکم آرمانی فارابی، شباهتهایی داشت. یادآور نظر ابن مقفع در مورد سلطنت دینی مستقل از علما بود. در حقیقت، ابوالفضل سرنوشتی چون ابن مقفع داشت، یعنی در حادثه ای غیر مرتبط به قتل رسید، و اکبر چندی بعد، از غصه جان سپرد. فلسفه دینی منشأ طرح اکبر، آشکارا ملهم از اندیشه های روحانیی بود که در هند شکل می گرفت. این افکار با افکار هندو در مورد پادشاهی مطابقت داشت؛ اکبر به مثابه تناسخ کریشنا معرفی گردید. و دین جدید درست قبل از پایان هزاره مسلمانان (2 ــ 1591)، که برخی در انتظار مهدی یا "شاه عادل" بودند، اختراع شد.(61)
اما از همه مهمتر، اکبریسم طنین افکار مغولی بود.(62) ممکن است این نکته کلید درک مطلب را به دست دهد. زیرا مغولان بر میراث و تبار مغولی خود مباهات می کردند، و خود را تورانی و متعلق به آسیای مرکزی می دانستند. از آن مهمتر، مفتخر بودند که از تبار تیمور، فاتح جهان، و چنگیزخان هستند. جانشینان اکبر عناوین "جهانگیر" (63) و "شاه جهان" را بر خود نهادند. اکبر "سراج قبیله تیمور" بود. ابوالفضل برای ارائه تباری مقدس از آدم تا تیمور راه درازی را پیمود: او ادعا کرد که نور الهی پس از پنجاه و دو نسل، از آدم به اکبر انتقال یافته است. در نیایی اسطوره ای، این انتقال "بدون واسطه انسان یا صلب پدر، شکل گرفت." اکبریسم با توجه به خاستگاه و موطن قابل تصور این سلسله در آسیای مرکزی معنی می یافت: آیا دربارهای مغولی پیش از اسلام در آسیای مرکزی به آزادی دینی و مناظره آزاد در میان ادیان شهرت نداشتند؟ شاید مشروعیت قومی و سلسله ای اکبر او را به ترک اعتبار اسلامی رژیم خود واداشت. اما اکبریسم (64) عمر زیادی نداشت.
در سطحی عملی تر، کیش شاه به دور شدن از حکومت طائفه، که در آن چند عضو خانواده در قدرت سیاسی سهیم بودند و می توانستند مدعی جانشینی باشند، و حرکت به سمت حاکمیت مطلق واقع در فرد حاکم اعتبار بخشید. حق جانشینی به فرزندان مستقیم اکبر محدود بود. پیوند جدید وفاداری بدون قید و شرط بر مبنای پیروی دینی رابطه ای ایجاد کرد که بی شباهت به بردگی نظامی نبود. قبلاً از سربازانی که برای ارتش حاکمان مسلمان می گرفتند، انتظار می رفت که اسلام را بپذیرند، اما نظام جدید استخدام هندوان را توجیه نمود زیرا آنان نیز مریدان شاه بودند.
این جزئی از تلاش برای متمرکز ساختن حکومت بود. اکبر دیوان سالاری را نظام مند ساخت و صاحب منصبان را به مقامات متمایز طبقه بندی نمود. اما متمرکزسازی هرگز پیشرفت زیادی نداشت. تلاش برای مطیع ساختن "منصبداران" نسبت به شاه تنها در حدی موفق بود که حرکت آنان را از یک استان به دیگری آسانتر ساخت. آنان در استانهای خود از خودمختاری بسیاری برخوردار بودند؛ در بسیاری از استانها، حکومت "منقطع" قبیله ای ادامه یافت و حکومت پادشاهی منشأ تغییر ناچیزی گشت.
اما اقدامات عقیدتی اکبر و ابوالفضل دوام نیافت. بعض افکار اکبر همچنان در میان هندوان و صوفیان نقل می شد؛ عدالت یعنی "صلح کل"، به وسیله اکبر، "حاکم عادل و متحد کننده هندوان و مسلمانان" استقرار یافت.(65) جهانگیر به رویه اکبر، یعنی طلب اندرز از مردان مقدس هندو ادامه داد؛ او "پیر دو دین" خوانده می شد؛ و اندرزنامه ای سنت گرا به بارقه ای از تنویر الهی که از نیاکانش (66) به او رسید، اشاره می کند. اما تلاش برای جایگزینی، یا تکمیل، اسلام سنتی با "دین الهی" سلطنتی با مخالفت بسیار روبه رو شد و متروک ماند. از سوی دیگر، جهانگیر از فسخ فرمان معصومیت (67) امتناع نمود.
رعایت سنت شریعت سنت گرا، در برابر اشکال بدیل تقوا، مانند تصوف، نسبتاً ضعیف باقی ماند. این مشخصه اسلام هندی بود که شخصی با برداشت صوفیانه از حیات دینی، احیای فکری تسنن را آغاز نمود. شیخ احمد سرهندی (1624 ــ 1564) از مذهب نقشبندی، عمیقاً مخالف اکبریسم و خواستار جدی بازگشت به ارزشهای اسلامی در حیات عمومی بود. اما او اذعان داشت که فساد علما، اکبریسم را ممکن ساخت. او رهبری "جهاد تا اقناع" را بر عهده گرفت تا جهانگیر را وادار سازد "عالمی باتقوا و شریف" را تعیین نماید تا به جای فرمان معصومیت، "داور نهایی در تفسیر شریعت باشد."(68) جهانگیر او را به زندان افکند.
برنامه سرهندی بر تفسیری اصیل از تاریخ اسلام و نقش پیامبر مبتنی بود. سرهندی استدلال می نمود که در مدت 1000 سال پس از رحلت پیامبر، جنبه انسانی یا دنیوی او رو به افول داشته، حال آنکه جنبه روحانی او "همواره قدرت یافته است."(69) به عبارت دیگر، آنچه لازم بود، اعاده ارزشهای اسلامی در حایت عمومی و سیاسی بود. سرهندی خود را کسی می دانست که با اعاده جنبه عمومی شریعت، بازگشت به شرایط آرمانی دوران حیات پیامبر را محقق می سازد، به طوری که آنچه حالا در بعد روحانی عمل می شود، بار دیگر در حیات عمومی مورد عمل قرار گیرد. او باید "مجدد" (70) هزاره جدید اسلام باشد؛ او حتی خود را با صحابه پیامبر در یک سطح قرار داد و ادعا کرد که در صفات نبوی پیامبر سهیم است.
با وجود این، هدف او اعاده شریعت بود، اما نه شریعت مطابق برداشت فقهای سنت گرا، بلکه به معنای "اساسی" تقوای صوفیه. سرهندی کوشید تا سنت صوفیه را از تداخل با هندوئیسم باز گیرد و برتری آن را در درون اسلام حفظ نماید. او می خواست دیدگاه عالی صوفیه را نسبت به غیر مسلمانان تغییر دهد: "تحقیر کافران برای زندگی مسلمانان است."(71)
کلاً، جریان اصلی اندیشه اسلامی از فقه سنتی و اندرزنامه الهام می گرفت، اما چیز تازه ای بر آن نمی افزود. دیدگاهی سنت گرا در قبال حکومت دین به وسیله حسن علی بن اشرف منشی خاقانی در اخلاق حکیمی، در سالهای 80 ــ 1579 مطرح شد؛ نیز به وسیله نوه او، نورالدین قاضی خاقانی، در کتاب اخلاق جهانگیری (2ــ1620) شامل فصلی درباره "سیاسة شرعیة" (72)؛ و به وسیله شیخ عبدالحق دهلوی (1642 ــ 1551)، که "تقدم قانون شرع را مورد تأیید قرار داد." عبدالحق در کتاب خود با نام رساله نوریه سلطانیه، ادعای پادشاه به برخورداری از اقتدار دینی را مردود دانست، و شاهی را که با کمک علما شریعت را حفظ می کند، مورد ستایش قرار داد. موضوعات نظامی و سیاسی در ملفوظات تیموری (8 ــ 1637) مورد بحث قرار گرفت، که به وسیله ابوطالب (73) گردآوری شده بود.(74)
اندرزنامه هایی که در دوران اکبر و جهانگیر نوشته می شد، افکار متعارف در باب اخلاق و تدبیر دولت را بدون اشاره چندانی به اکبریسم مطرح می ساخت. دوانی همچنان یک الگو باقی ماند؛ جهانگیر نیز دستور داد ترجمه ای از مسکویه (75) فراهم آورند. رهیافت اسلامی ــ ایرانی تسنن سنت گرا در باب حکومت به وسیله محمدباقر نجم ثانی (متوفی 1637)، عالمی ایرانی در خدمت مغولان، در کتاب موعظه جهانگیری (13ــ 1612) بار دیگر مطرح گشت.(76) باقر توجیه سنتی دولت را بار دیگر ابراز داشت. "برای حفظ نظم در امور جهان و انجام کار نوع بشر، قانون مورد نیاز است"؛ این قانون به وسیله پیامبر بیان گردیده است؛ بنابراین آنچه امروز مورد نیاز است، "حاکمی محتاط و قوی با اقتدار بسیار است، تا نظم را حفظ و ارکان دین حق را تقویت کند ... و تعمت صلح و امنیت را برقرار سازد." بار دیگر، دین و قدرت سیاسی متقابلاً وابسته گشتند: "بدون احکام کنترل کننده حاکم، فرامین شریعت منتشر نمی گردد." باقر دیدگاه هابس را تکرار کرد که "برای وجود شرایطی مانند بهشت، لازم است صلح و امنیت به وسیله شمشیر پادشاهان تضمین گردد ... والاترین بهشت مدیون شمشیر حاکمان عادل است."(77)
از همه مهمتر، پادشاه باید زندگی و حکومت خود را بر مبنای شریعت شکل دهد. ابوالفضل به حاکم توصیه کرد با "حکما" (78) مشورت نماید، اما باقر اصرار داشت که پادشاه به عنوان "رئیس ملت"، باید سیاستهای خود را بر مبنای اندرز، مشاوره و قضاوت علما شکل دهد.(79) باقر از "حکیم" و "فیلسوف" به عنوان مراجع خود نقل قول می نمود، که حکایت از آن داشت که برای معلمان غیر مسلمان یا حداقل غیر فقیه خود نقشی قائل است. این شیوه عمل، رعایای شاه را سعادتمند، و در نتیجه وفادار، خواهد ساخت. برای آنکه پادشاه بتواند مسائل را در جهت امنیت و رفاه اجتماعی "حل کند و فیصله دهد"، پادشاه باید از اختیارات وسیعی در قبال "جان و مال مردم برخوردار باشد."(80)
عدالت کانون توجه اخلاق سیاسی اسلامی باقی ماند. به گفته باقر، حکومت عدل (81) و انصاف، موجب بقای حکومت شاهان، دوام نام، و ثواب آخرت است. برای آنان هیچ چیز نباید از تعقیب رفاه مردم، ضروری تر باشد.(82) عدالت (83) "شالوده کارکرد جهان و اقوام انسان" است.(84)
نورالدین خاقانی عدالت را همطراز تحمل کل می دانست. اما برای اغلب نویسندگان مسلمان، عدالت همان معنای قبلی خود را در جهان اسلام داشت: بی طرفی در قضاوت؛ حفظ ضعیف؛ رسیدگی به تظلم فقرا، به خصوص کشتکاران در برابر متعدیان. "شاه باید به گونه ای مجازات کند که ستمگر نتواند به قربانیان خود تعدی نماید؛ اعیان به ملاطفت با فقرا رفتار کنند؛ باغ جهان، با زدودن خار ستم از آن شکوفا گردد."(85) با اعیان و عوام، با زمین داران و روستاییان باید به یک شکل رفتار شود. به گفته ابوالفضل، "این پیش شرط ... حکومت است که نسبت به ستمدیدگان عدالت اجرا شود، بدون تمایز میان دوست و دشمن، خویش و بیگانه ... به طوری که ... وابستگان به دادگاه نتوانند روابطشان را وسیله ای برای تعدی سازند."(86) پادشاه باید با دقت به شکایات زارعان عادی گوش فرا دهد.
نویسندگان مغول تقسیم جامعه را به چهار گروه شغلی جدی گرفتند؛ این گروهها مشابه چهار عنصر بودند. ابوالفضل این اندیشه را از دوانی و نصیرالدین توسی اقتباس نمود، و مانند آنان، آن را بر تقسیم کار استوار ساخت؛ اما گروهها را در ترتیب متفاوتی قرار داد. جنگجویان در ابتدا قرار گرفتند؛ بعد، صنعتگران و بازرگانان، زیرا "از کار و سفر آنان، هدیه الهی فراگیر می شود."(87) اهل قلم از جایگاه اول به سوم می روند، که هدف آن، احتمالاً تنزل درجه ی علماست؛ و در میان اهل قلم، ابوالفضل اول «حکیمان» برخوردار از تربیت فلسفی و تنویر صوفی را قرار می دهد؛ او فقها و قضات شرع را ذکر نمی کند. زارعان در آخر می مانند. ابوالفضل تأیید کرد که نقشها، همانند نقش اعضای بدن، متقابلاً به یک دیگر اتکا دارند و باید "تعادل ... اتفاق نظر و توافق" وجود داشته باشد، "تعدادی از مردم ... که در یک پیکره مستحیل شده اند."(88) عبدالحق رابطه میان شاه و گروههای اجتماعی یا "ارکان دنیا و بشریت" را به رابطه میان بدن و روح تشبیه کرد.(89) مؤلفان مغول مقامات یا "ارکان پادشاهی" را به چهار گروه طبقه بندی کردند، که انعکاس ساماندهی مناصب از منظر اکبر است. در روایت باقر، سومین گروه از چنین گروههایی "حاکم" (90) است که وظیفه او مجازات قدرتمند از سوی ضعیف بود.
ابوالفضل تأکید داشت این شاه است که افراد را در گروههای اجتماعی توزیع می کند، زیرا "با تلفیق توانایی شخصی و احترام مقتضی به دیگران"، شاه "باعث شکوفایی جهان می گردد."(91) باقر و عبدالحق گفتند حاکم باید از "تمایز طبقات" حمایت نماید و به فرودستان اجازه ندهد مدعی برابری با دیگران گردند. این انعکاس نظر برنی بود، و به برنامه بعض اصلاح طلبان عثمانی شباهت داشت، و در راستای منافع قدرتمندان و علما بود.
به نظر نمی رسد دائره قدرت (92) تبلور زیادی یافته باشد، اما از سوی یکی از شیوخ صوفیه در مکالمه با شاه جهان مورد استفاده قرار گرفت. او بر اهمیت کشاورزی تأکید داشت: اولویت پادشاه باید ارتقای "سعادت رعایا، از طریق انتقال جمعیت به مناطق جدید و متمدن ساختن مناطق باشد"؛ این "ارتش را خشنود و خزانه را پر خواهد ساخت."(93)
اجرای مؤکد قانون شرع در دوران شاه جهان، معروف به "رکن شریعت"، "شایسته مقام خلافت و نیابت خدا در زمین"، "خلیفه خداوند در دو عالم" و مجدّد (94) اسلام تحقق یافت.(95) او ساخت پرستشگاههای غیر اسلامی را ممنوع ساخت. در مبارزات جانشینی میان پسران او، داراشکوه و اورنگ زیب، اسلامی سازی حکومت و به خصوص رابطه میان مسلمانان و هندوان، موضوع مباحثات بود. داراشکوه، با حمایت بسیاری از صوفیان، مدافع مشارکت و "تلاقی دو اقیانوس" بود؛ آیا پیامبر "مایه برکت همه جهانیان بود، یا فقط مسلمانان؟" (96) اورنگ زیب، (حکومت 1070ــ 1650) پیروز شد. او به جهاد با حاکمان هندو پرداخت و امپراتوری مغول را در جنوب هند گسترش داد. تسنن سنت گرا را بار دیگر بر حیات عمومی وارد ساخت و کوشید نظام حقوقی یک نواختی، مبتنی بر فقه حنفی (97) ایجاد نماید. و بالاخره، جزیه (98) را مجدداً بر غیر مسلمانان تحمیل نمود.
بعد از اورنگ زیب، و از میان رفتن رویه او، پادشاهی مغولان از هم پاشید. حاکمان مناطق، مانند نوّاب بنگال، استقلال یافتند؛ سیکها دولت خود را تأسیس کردند؛ شاهزادگان هندو مانند ماراتا (99)، در جنوب هند، مجدداً قدرت یافتند. قبائل افغان حملات خود را آغاز کردند، نخست به رهبری نادرشاه (1739)، حاکم جدید ایران، سپس احمدشاه دُورانی (61 ــ 1751). ولی الله امیدوار بود دورانی هند را از دست کافران نجات دهد. دهلی در هر دو نوبت غارت شد. مغولان هنوز مدعی "تخت خلافت و سلطنت" بودند، و تا آخر (1857) اعتقاد داشتند دیگر حاکمان در هند، از جمله بریتانیاییان، نمایندگان آنانند.(100)
ولی الله دو ابتکار نظری مهم را مطرح ساخت.
اول، گسترش استفاده از اجتهاد.(102) این دیدگاه، نتیجه فکری انقلابی و مدرن بود: لازم است شریعت با توجه به اوضاع و احوالی که در آن تنظیم و تنسیق گشته، تفسیر، و با نیازهای متغیر دنیای امروز انطباق داده شود. شریعت باید پاسخگوی شرایط متغیر انسان در ازمنه مختلف باشد. این دیدگاه، در کتاب حجة الله البالغة (103)، که هنوز در برنامه درسی الازهر در قاهره، و در سودان مورد استفاده است، مطرح گردید.
دوم، تصمیم ولی الله به حل اختلاف میان رهیافت فقهی علما و رهیافت عرفانی صوفیه در قبال دین بود. او با دفاع از شعار "مرگ بر همه نظامها"، رهیافتی مبتنی بر "تطبیق" (104) را ارائه نمود. این "اراده صریح خداست که از تفرقه و فرقه گرایی خودداری کنیم" این نظر نیز از رهیافت انقلابی او در قبال تاریخ پیروی می کرد: در بررسی اختلافات عقیدتی، "باید در نظر داشت که همه آنها بر روحیه زمان خود انطباق داشته است."(105) تنها اختلافات آیینی باید تحمل شود.
ولی الله (106) مدافع "توازن" (107) بود. مثلاً، ممکن است انسان بگوید "زندگی توأم با آسایش و فراغت خوب است"؛ یا بار دیگر بگوید، چنین زندگی بد است "زیرا مستلزم منازعه، رقابت، کار سخت ... بی توجهی به برنامه ریزی برای آخرت است."(108) اما در حقیقت "آنچه موجب رضای خداست، میانه روی، حفظ شالوده تمدن ضمن شمول ذکر خدا در آن است." او به "توازن" در روابط اقتصادی نیز توصیه کرد.(109)
اما تحمل تنها برای مسلمانان بود. ولی الله در قبال کافران و به خصوص هندوان موضعی سخت اتخاذ کرد: کافران را باید در سطح پایین نگاه داشت، آنان باید کارگر کشاورزی باقی بمانند و جزیه ای هنگفت بپردازند. این دیدگاه در راستای واکنش اورنگ زیب، یعنی مخالفت با همکاری ادیان مختلف، بود. شاید هم انعکاس احساس عدم امنیت گروه حاکم بود، که در اقلیت قرار داشت.
دیدگاه ولی الله که شرع همراه با زمان تغییر می کند، در قالب یک تئوری کلی توسعه اجتماعی انسان شکل گرفت. انسان در فطرت خود، سه صفت دارد که در دیگر حیوانات یافت نمی شود: (1)جهان بینی فراگیر (110)؛ (2)احساس زیبایی شناختی؛ و (3)در میان "مردم دارای عقل و آگاهی"، توانایی "کشف مراحل مناسب تمدن" (111)، یعنی "مراحل توالی و تفصیل بسیار مهذب هنرهای زندگی تمدن آمیز." دیگر انسانها، "با انگیزه گیری از همان دغدغه ها"، از صمیم قلب آنچه را مردم عاقل تر به آنان می گویند می پذیرند، زیرا این "«ارتفاقات» (112) با آنچه می دانند، منطبق است."(113)
چهار مرحله (114) وجود دارد:
مرحله اول، شامل زبان، کشاورزی، دامداری، ساختمان سازی، پوشاک، تک همسری زنان و ابزارها. این مرحله برای همه مردم، از جمله گروههای "بدوی" و "جوامع کوچک، مانند ساکنان بیابانها، کوههای مرتفع و مناطق بسیار دور از منطقه معتدله" قابل حصول است.(115)
مرحله دوم علم (116)، آزمایش و پالایش رفتار در این حوزه ها "با تجربه صحیح در هر زمینه"، و انتخاب "دیدگاههای دورتر از ضرر و نزدیکتر به نفع ... براساس تعامل دوستانه در میان مردم و برقراری ارتباط مناسب با آنان" است. این مرحله موجب "رفتار مناسب در ارتباط با خوردن ... اجابت مزاج، مجامعت، پوشاک، مسکن ..." می گردد. این مرحله در "جوامع مستقر و مردم شهرنشین که در مناطق معتدله پدیدار می شوند" به وجود می آید. این مرحله تدبیر خانه و معاملات اقتصادی ناشی از تقسیم اجتناب ناپذیر کار را در بر می گیرد، تقریباً همان چیزی که هگل "جامعه مدنی" می خواند. این ارتفاقات، "مبادلات، همکاری، وسائل کسب معیشت" و حِرَف مختلف را برقرار می سازد. زیرا بدون تماس و "رسوم"، همکاری در زمینه هایی مانند "مضارعه"، استخدام و اجاره، مشارکت، وکالت ... استقراض، امانت ... شهادت، تنظیم اسناد، ارتهان، ضمانت و بروات" قابل تحقق نیست. مردم باید به مشاغل و محل زندگی شان وابسته شوند.(117)
در این حوزه، رسوم مختلف از میان مردم مختلف، به علت فرامین سلطنتی یا احساسات مردمی به وجود می آید. برخی از رسوم بد است و باید، در صورت لزوم قهراً، سرکوب شود. مردم اغلب نمی دانند چرا از رسوم پیروی می کنند؛ اما داشتن رسوم چیزی است که موجب افتراق انسان از حیوانات است.(118)
مرحله سوم از "ارتفاعات"، علم حکومت بر شهر یا دولت (119) است، یعنی "گروهی از مردم که در همسایگی یک دیگر زندگی می کنند، با یک دیگر دادوستد می نمایند و در خانه های جداگانه سکونت دارند." این لازم است، زیرا موارد عدم توافق، مردم را مجبور می سازد "شاهی را نصب نمایند که میان آنان بر مبنای عدالت قضاوت کند، از شورشها جلوگیری کند ... و مالیات را اخذ و آن را به نحو مقتضی هزینه نماید."(120) بنابراین، به "یک شخصیت قوی و نیرومند، یک امام به معنی اتِمّ کلمه" محتاج است.(121)
مرحله چهارم، شاهان این گونه دولتها به نزاع می پردازند. بنابراین، "آنان مجبورند خلیفه ای نصب نمایند ... که ارتش و تجهیزاتی دارد که غصب حاکمیت او را برای دیگران آشکارا غیرممکن می سازد."(122) اسکندر [ذوالقرنین] و یا نمونه ای موفقتر، محمد (ص) را در نظر بگیرید. ولی الله چنین خلیفه ای را حاکم بخش بزرگی از جهان ــ نه تمام آن ــ تلقی می کند.
به نظر می رسد در افکار ولی الله با یک تئوری قانون طبیعی، که تاکنون آشکارا جایی در اندیشه اسلامی نداشته، روبه رو باشیم. به گفته او انسان، مانند همه انواع، "قانونی (123) دارد که در سینه آحاد افرادش به شکلی مشخص درج شده است." او اجبارات اخلاقی و قواعد اجتماعی را لزوماً ناشی از وضعیت انسان می دانست. "در هر موضوعی، مطالبی مورد توافق جمعی مردم همه کشورها، حتی اگر دور از یک دیگر باشند، وجود دارد." از نظر ولی الله، "اهداف کلی نافع برای نوع انسان، در «فطرت» (124) آرمانی او جای دارد." این "لایه زیرین اعتقادات و رویه های سازگار با فطرت همه مردم" را ولی الله "مذهب طبیعی" (125) خواند. همه این، آشکارا در مورد مرحله اول تمدن مصداق دارد، اما، به گفته او، انسان "طبیعتاً مستعد" مراحل دوم و سوم تمدن نیز هست.(126) در این جا نیز می توان تأثیر محیط هند، شاید حتی سیاست دینی ــ سیاسی مغول را مشاهده نمود، که در آن نظامهای مختلف اخلاقی ــ حقوقی ــ دینی در کنار هم وجود داشتند. در بحث رابطه میان طبیعت و رسوم، شباهت هایی با افکار منتسکیو مشاهده می کنیم.
همه جوامع انسانی مجبورند قواعدی در مورد بعض موضوعات وضع نمایند، اگرچه ممکن است محتوای این قواعد در جوامع مختلف، متفاوت باشد. نظامهای حقوقی فعلی متفاوتند، اما این اختلافات، مشروعند، زیرا بر نیازهای یکسان انسان مبتنی بوده و همان هدف "سودمند بودن" را دارند. "هر ملتی سبک و مجموعه ای از رفتارها را دارد که او را متمایز می سازد، همان طور که اختلاف در خلق و خوی، عادات و مانند آن، قابل انتظار است." از دید ولی الله، اختلاف میان ادیان ناشی از آن است که پیامبران ضمن آنکه تا حد ممکن به "طریقه طبیعی" نزدیک می شوند، موازین فرهنگی و رسوم را نیز محترم می شمارند، البته مادام که با "رأی کلی" سازگار باشند، یعنی خیر همگانی را مورد هدف داشته باشند.(127) آنان تنها تغییراتی را که مردم معقول شمرده و متقاعد به پذیرش آن شوند، مطرح می سازند. در بعض موضوعات، قاعده باید وضع شود، اما مهم نیست آن قاعده چیست، مثلاً ارائه آب از سمت راست.(128)
نکته قابل توجه تر، شرح ولی الله در باب طبیعت انسان است، که به سازمان اجتماعی و در نتیجه، به حکومت منتهی می گردد، (129) که اگرچه آشکارا از تجربه جهان اسلام اقتباس شده، اما اساساً طبیعت گرایانه است. یعنی اخلاق، قانون، جامعه و حکومت مقتبس از نیاز انسان و طبیعت انسان تلقی شده است. بدین ترتیب، ولی الله تنها مسلمانی بود که یک قانون اخلاقی طبیعی را، از نوعی که اندیشه های اخلاقی اروپا را در فاصله قرن سیزدهم تا قرن هیجدهم متحول کرد، مدنظر قرار می دهد.
دو مرحله اول ولی الله به "بداوة و حضارة" ابن خلدون (130) شباهت داشت، اما از اصطلاحات ابن خلدون استفاده نکرد و به عصبیت نیز اشاره ای نداشت. ولی الله، از فلسفه سنتی اسلام در تلقی اسلام در تلقی دولت به عنوان پیامد برخورد در جامعه پیچیده پیروی نمود، و مانند ابن خلدون آن را محرک شهرنشینی پیچیده ندانست.
مردم نیز به پیامبری معصوم محتاجند، که علم مطلق او مستقیماً از خدا باشد، و بر اقتدار او "اتفاق نظر همگانی وجود داشته، چه او در میان آنان حاضر بوده یا احادیث او در میانشان حفظ شده باشد."(131) حق دینی، نخست بر طبیعت انسان، و سپس، بر رسوم زمان و مکان خاص مبتنی است. تئوری خلافت از دید ولی الله قابل توجه بود، به خصوص از نظر نحوه آشتی دیدگاه صوفیه و فقها با تمایز میان خلافت "باطنی" (132) برای تعلیمات دینی، و خلافت "ظاهری" (133) برای ارتقای رعایت عمومی دین.
به علاوه، ولی الله تمایزی بی سابقه میان خلافت در معنای "خاص" و در معنای "عام" آن قائل گردید. خلافت خاص تنها به پیامبر و نخستین دو خلیفه از خلفای راشدین که از سوی پیامبر تعیین شده بودند (134) تعلق دارد.(135)
همه دیگر خلفا تنها حاکمان خوب مسلمان هستند؛ آنان منتخب مردمند و باید با دیگران مشورت نمایند. هدف آنان "به اجرا درآوردن دین به وسیله احیای انضباط دینی، انجام جهاد ... بر عهده گرفتن امر قضا، و مانند آن است."(136) از آنان باید اطاعت کرد مگر آنکه اسلام را رد کنند؛ آن گاه، استفاده از زور علیه آنان یک وظیفه است. یک نمونه از خلافت به این معنای عام، عباسیان، و بهترین خلیفه از این نوع، محمود غزنوی بود. در این جا، او انتظارات سنتی از خلافت را کاهش داد، به طوری که بتوان آن را در مورد هر حاکمی که شریعت را رعایت و سلطان ــ خلیفه را تأیید نماید، به کار برد.
خلافت، به این معنی را پادشاهان پیش از اسلام به کار برده بودند. این توسیع چشم گیری در واژگان دینی بود. ولی الله بر این اعتقاد بود که افول ایران و بیزانس به علت ثروت بیش از حدی بود که از راه اخذ "مالیات سنگین از روستاییان، بازرگانان و مانند آن و ستم بر آنان" به دست آورده بودند.(137) و خدا "این بیماری را با قطع بُعد مادی آن به دست یک پیامبر امّی" درمان کرد.(138)
ولی الله مدافع سرسخت اصلاح اسلام و استقرار یک دولت اسلامی سنتی بود. تعالیم او به احیای اندیشه اسلامی در هند منجر شد. پسر او، عبدالعزیز (1824ــ 1746) اعلام داشت که مناطق تحت حکومت بریتانیا به حالت "دارالحرب" بازگشته است؛ بنابراین، مردمی که در آن جا زندگی می کنند، باید امامان خود را انتخاب نمایند، که امامت نمازهای جماعت و نظارت بر معاملات شرعی آنان را برعهده بگیرد.(139) یکی از مریدان پسرش، به نام سید احمد بریلوی (1831ــ 1786)، برای آزادسازی مسلمانان از حکومت کافران با اعلام جهاد علیه سیکها، و احتمالاً نیز بریتانیا، دست به تلاشی نهایی زد.(140)
افکار ولی الله، و از آن مهمتر، رهیافتی که برای توجیه نظرات خود و ایضاح مسائل فعلی اسلام به کار گرفت، جدید بود. ولی الله، مانند ابن تیمیه که او را بسیار می ستود، پاک گرا بود اما برخلاف ابن تیمیه، طالب صلح و آشتی بود. با توجه به نظر او در مورد استفاده از اجتهاد و نسبیت رویه قانونی ــ شرعی، در حقیقت، "بنیانگذار مدرنیسم اسلامی" بود.(141) تلقی او از طبیعت انسان، راه را برای جهت گیری مجدد اندیشه اسلامی، صرف نظر از آن که در پاسخ به خردگرایی اروپایی بوده یا خیر، گشود؛ (142) اما در واقع، این اتفاق رخ نداد. تئوری "خلافت عام"، او همانند اشاره او به انتخاب و مشاوره، شالوده ای برای اندیشه سیاسی در قرن بیستم گردید. در سکولارسازی جزیی خلافت، و در نتیجه، دولت بودن اسلام، در واقع، از هر متفکر اسلامی دیگر مدرن گراتر به نظر می رسد. با این وجود، او دیدگاه خواص فکری را حفظ کرد.
این نمونه دیگری بود از توانایی ترکی ــ مغولی برای کسب قدرت و حکمرانی. بابر خود را پادشاه (2) خواند و بعد از پیروزی در پَنیپات (1526)، پایتخت جدید خود، آگرا را در دشت رودخانه گنگ، "دارالخلافت" خواند.(3) فرهنگ دربار تحت تأثیر آداب و رسوم، ادبیات و معماری ایرانی قرار داشت؛ شاعران، دانشوران و مردان بلندپرواز ایرانی جذب دربار می شدند، و فارسی زبان دربار بود.
اکبر، پادشاه روشنگر
اکبر (1605ــ 1556) و حکومتش توانایی شگفت انگیزی در پذیرش و نوآوری از خود بروز دادند. هدف آنان این بود که مسلمانان و هندوان، و سنی و شیعه را در یک جامعه سیاسی واحد گردآورند، و در قبال همه ادیان مختلف بردباری دینی و جایگاه برابر قائل شوند. این موضع، موجد هویت سیاسی متمایز برای امپراتوری اولیه مغولان بود. این وضع، تا حدود زیادی مدیون محیط هند بود. اکثریت رعایای مغولان هندو بودند؛ در مقایسه با هر دولت مسلمان دیگر، هندوان بخش بزرگتری را تشکیل می دادند. بابر سیاست بردباری دینی را آغاز نمود و به همایون، پسر خود، نصیحت کرد که "اختلاف شیعه و سنی را نادیده بگیرد، زیرا موجد ضعف اسلام است." او خاطرنشان ساخت،قلمرو هندوان آکنده از ادیان متنوع است ... مناسب آن است که با قلبی منزه از همه تعصبات دینی، عدالت را طبق اعتقادات هر جامعه جاری سازی ... و معابد و پرستشگاههای هر جامعه باید تحت تسلط شاه باشد، شما نباید خسارت بزنید ... پیشرفت اسلام با شمشیر مهربانی، و نه با شمشیر ستم، بیشتر خواهد بود. و رعایای دارای اعتقادات مختلف را همانند چهار عنصر به گردهم بیاور، تا بدنه سیاست از بیماریهای مختلف مصون بماند.(4)
در دوران مغولان، همانند ایام بسیاری از رژیمهای اسلامی، پیروان سایر ادیان یکتاپرست، در موضوعات مدنی مانند ازدواج، قوانین خود را اجرا می نمودند. اما قوانین جزایی برای همه یکسان ماند.(5) البته در این جا، نکته دیگری وجود دارد، و آن این که گروهها، به رغم اعتقادات دینی متفاوتشان، باید هر یک نقش خود را "همانند چهار عنصر" (6) ایفا نمایند، یعنی به مثابه بخشهای وابسته به هم از یک نظام اجتماعی ــ سیاسی باشند.
بخش قابل ملاحظه ای از افکار دینی هند، اعم از مسلمانان و هندوان، قبلاً در مسیر همزیستی قرار گرفته بود. نکته مهم در این ارتباط آنکه رهبری دینی جوامع مسلمان آسیای مرکزی و هند بیشتر در دست شیوخ صوفیه، و نه علما، بود. (7) عرفان، در عقیده و عمل، روابط نزدیکی با شاخه یوگایی هندوئیسم به وجود آورد. پیروان هر دو کیش توافق داشتند که خدا همه جا هست و از قلب راهی به خدا می توان یافت. بسیاری از مسلمانان هندوئیسم را به عنوان دینی اساساً یکتاپرست پذیرفتند، اگر چه ظاهراً بر خلاف آن به نظر می رسد.
به نظر می رسد راهبرد حکومتی اکبر بر سعه صدری فوق العاده در موضوعات دینی و فلسفی مبتنی بوده است. اکبر به زودی دریافت که تنها با همکاری شاهزادگان شکست خورده هندو که حالا در امپراتوری پذیرفته شده بودند، و همه آحاد هندوان در کل جامعه می تواند به شکل مؤثری حکومت کند. اما او نیز "قرابت قابل ملاحظه ای با عرفان" (8) و ذهنی پرسشگر داشت. از او نقل شده که می گفت "چقدر آرزومند آمدن مردی پارسایم که تشتت ذهنم را برطرف سازد." این فکر باعث شد که در طلب معلمان و زاهدان هندو و مسلمان برآید. ظاهراً او به این اعتقاد رسید که "هر کس مطابق دریافت خود، نامی بر آن وجود اعلی می نهد، اما در حقیقت نام نهادن بر ناشناخته بیهوده است."(9)
در اواسط دهه 1570، اکبر، ابوالفضل (1602ــ 1551) را ناصح و دوستی صمیمی یافت.(10) ابوالفضل تحصیلات روحانی و فلسفی خود را نزد پدر انجام داده بود، که به اعتقاد او "هیچ دینی وجود ندارد که در بعض جزئیات دچار خطا نباشد، و هیچ دینی نیست که کلاً برخطا باشد" (11)، ابوالفضل اندیشه و اهداف سیاسی اکبر را منعکس، شکوفا و مطرح ساخت. آیین اکبری (12) در برگیرنده نظرات آنان در مورد شاهی است، که این جا و آن جا داستانهایی از شاهکارهای اکبری را نیز آورده است. ابوالفضل "اکبر را آن طور که می خواهد درک شود و احتمالاً آن طور که او درک می کند، ارائه می نماید."(13) آیین اکبری به بخشهایی درباره تدبیر منزل، ارتش و امپراتوری تقسیم شده بود؛ به علاوه، رساله ای درباره مالیات زمین و نیز توضیحی درباره هندوئیسم در بر داشت. قصد او آن بود که "خصومت نسبت به هندوان کاهش یافته و شمشیر دنیا مدتی از خون ریزی باز ایستد؛ و اختلاف در ظاهر و باطن جای خود را به صلح داده و خارستان خصومت و دشمنی به باغ خرم همدلی تبدیل گردد."(14)
در این جا، تحولات دینی و فلسفی دربار، که بر جریانهای فکری گسترده تر جامعه هند مبتنی بود، با نیاز قابل درک سلسله به همکاری همه رعایایش در بطن آرمان مشترک امپراتوری جدید، مقارن گشت. "موضع ما از آغاز این بوده که به اختلافات دینی توجه نکنیم و همه قبائل انسان را بندگان خدا بدانیم. باید در نظر داشت که رحمت الهی هر شکل دینی را مورد شمول دارد."(15)
سپس ابوالفضل گزارش نمود که در سال 1578، اکبر "«سعادت مسعود درک شناخت خدا» را تجربه کرد"؛ شاهدی خصم خو این حالت را "وضعیت عجیب و جنون سخت" توصیف نمود.(16) در این جا، ابوالفضل خاطرنشان ساخت:
پادشاهی، بارقه ای از موزّع قیاس ناپذیر عدالت است ... شعاعی از خورشید، منور کننده عالم و ظرف همه فضائل. به زبان معاصر، آن را "فره ایزدی" (17) می خوانند و به زبان باستان (18) آن را "کیان خوره"... (19) بدون واسطه، در نظر دارندگان قدرت چون شکلی مقدس ظاهر می شود و هنگام دیدار آن، همه پیشانی ستایش را بر زمین تسلیم می سایند.(20)
این منزلت، نعمت روحانی خداوند است که به شاه ارزانی می گردد. همایون (21) نیز اعتقاد داشت که او "الهام و شهود خود را مستقیماً از خداوند دریافت داشته است."(22)
عجیب آنکه روشنگری اکبر تحقیق فلسفی را نیز تجویز می نمود. حالا (1578)، به اعتقاد او اظهارات و احکام دینی باید در معرض تحقیق انتقادی قرار گیرد: "حالا که نور حقیقت روح ما را منور ساخته، مسلم گشته ... بدون مشعل دلیل، نمی توان گامی برداشت و آن دینی سودمند است که با تصویب عقل پذیرفته شده باشد."(23) ابوالفضل در ادامه، می گوید چنین رهیافتی بدان معنی است که انسان می تواند از هر دینی چیزی فراگیرد. ابوالفضل احساس می کرد "به فرزانگان مغولستان، و به زاهدان لبنان تمایل دارم؛ آرزومند مصاحبت با لامای تبت یا پدران روحانی پرتغال هستم، و با خوشوقتی در کنار موبدان پارسی و اساتید زند اوستا می نشینم."(24) در "نامه ای به دانشوران غرب" که از سوی اکبر نوشته شد (1582)، ابوالفضل این اعتقاد را مطرح ساخت که پیروان همه ادیان، با پذیرش "روح جستجوگر، که بهترین مخلوق عقل است"، می توانند با یک دیگر ارتباط برقرار ساخته و از یک دیگر بیاموزند. ابوالفضل خود از قوانین مانو، متعلق به هند باستان، و مهاباراتا، که دستور داد ترجمه هایی از آنها به فارسی تهیه گردد، و نیز نصیرالدین توسی و دوانی، که افکار آنان وسیعاً در دوران اکبر منتشر شد، اقتباس نمود.(25)
در عین حال، "تجربه دینی" اکبر، اقتدار پادشاهی معصوم را مجاز دانست.(26) این طرح تازه ای از سلطنت موروثی، در ترکیب با تنویر شخصی ادیان جدید با احیای کیش سلطنتی ایران و مصر باستان بود، که در آن پادشاه منبع نور بود. بدین ترتیب، تئوری جدید حکومت پادشاهی شکل گرفت و در مورد شاهان عموماً اعمال می شد. حاکم "صفات و فضائل لازم را برای حکومت موفق کسب می کند."(27) اکبر، به علت تنویر شخصی، شایسته قدرت اعلا بود. او خود "انسان کامل" بود: مفهومی اساساً اسماعیلی، یعنی فرد نادری که به کمال اخلاقی و فکری رسیده است. این تعبیر را صوفیه اقتباس نمود.
اکبر را به برخورداری از توانایی القای بیداری روحانی در دیگران متصف ساختند.(28) زیربنای انقلاب اکبر، تلفیق نقش شاه با نقش معلم روحانی بود. مردمی که تنویر یافته اند، چنین شاهی را به عنوان رهبر روحانی خود می شناسند، زیرا "شاه، مستقل از انسانها، شعاع خرد الهی را در خود دارد."(29) بدین ترتیب، "آنچه در واقع جو احساسی را تغییر داد، و استحکام و قدرت فزاینده ای را برای تخت مغول به ارمغان آورد، تلقی صوفیه از انسان کامل بود که به وسیله ابوالفضل مطرح شد و در عین حال برای هندوان و مسلمانان جاذبه داشت."(30) چنین پادشاهی اقتدار روحانی و دنیوی را تلفیق می کند؛ در این جا دیگر تمایز میان دین و دنیا کاربردی ندارد.
البته، اختلاف میان فلسفه اکبر و "تنویر" متأخر اروپایی، آن بود که در فلسفه اکبر صداقت فلسفی به وسیله تجربه عرفانی ضمانت اجرایی می یافت.(31) ابوالفضل دورنمای فیلسوف ــ صوفی ابن العربی را به وجود آورد: با تلفیق عقل جدلی و تمرین روحانی، انسان می تواند از طریق تجربه مستقیم به علم باطنی الهی نائل گردد.(32)
بردباری دینی
بنابراین، اجرای شریعت راه اصلی رسیدن به خدا نبود. اکبر و پیروان او اقتدار سنت دینی، از جمله و به خصوص سنت اسلامی، را تقبیح می کردند، زیرا متضمن "تقلید" (33) از دیگران بود (34): انسان نباید به اقتدار معنوی و روحانی هر کس تن دردهد، به خصوص وقتی "شناخت آن که کدام یک از سخنان منسوب به او صحیحاً از آن اوست، ممکن نباشد."(35) از اینکه موجب گروش قهرآمیز مردم شده بود، احساس شرمندگی می کرد.همه اینها رهیافت جدیدی را در قبال اقتدار دینی ــ سیاسی برای اکبر فراهم آورد. این رهیافت او را قادر ساخت که مسأله اساسی نحوه کسب مشروعیت در چشم رعایای خود را حل نموده، و در نتیجه کنترل مرکزی بر والیان و ارتش را گسترش دهد. این، بخشی از راهبرد ایجاد ارزشهای پادشاهی به جای ارزشهای قبیله ای، و ممانعت از تجزیه مملکت بود.
این تلقی، به وضوح متضمن خروجی اساسی از اسلام، دست کم آن طور که تا این زمان درک شده بود، گردید. سیاست بردباری دینی اکبر حتی اسلام بی نهایت لیبرال پیشنهادی بابر را نیز پشت سر گذاشت. اولاً جنبه هایی از حق اسلامی را که موجد تبعیض علیه دیگر ادیان بود، منسوخ ساخت. هندوان اجازه داشتند معابد خود را تعمیر نموده و معابد نو بسازند. گروش به اسلام با زور ممنوع شد؛ به آنان که قبلاً با زور گروانده شده بودند، اجازه داد بدون خطر مجازات اعدام مقرر برای ارتداد، به هندوئیسم باز گردند. اکبر، بعد از تحقیق و تفحص از موارد اعطای زمین به بنیادهای دینی (1578)، مواردی از اعطای زمین به نهادهای مسلمان را که بی اعتبار می یافت، ملغا می نمود؛ در عین حال، اعطای زمین به یوگیها، برهمین ها و پارسیها را برای مقاصد خیرخواهانه گسترش داد. بالاخره، در سال 1579، جزیه (36) تبعیض آمیز را ملغا نمود، و بدین ترتیب به سنت دینی دیرپایی که نقشی اساسی در امتیاز مسلمانان داشت، پایان داد.
بدین ترتیب اکبر هندوان را از همان موقعیت اجتماعی مسلمانان برخوردار ساخت. این حرکات به قلب رژیم، که در آن علما تسلط اجتماعی داشتند، ضربه زد. "پیروان همه ادیان به خدمت اکبر درآمدند گویی همه پیرو یک دین بودند"؛ بسیاری از هندوان به مقامات بالایی رسیدند.(37) مدتی هندوان و مسلمانان در شرایط برخورداری از برابری واقعی اجتماعی و سیاسی، با هم زندگی کردند، که از هر آنچه یهودیان یا مسیحیان در زمان عثمانیان به دست آوردند، فراتر می رفت. به نظر می رسد مغولان در هدف گردآوری رعایای خود تحت یک بیعت سلطنتی واحد، صرف نظر از اختلافات مبتنی بر دین و جامعه دینی، موفق بودند.
به همان دلیل، اکبر کوشید فرق اسلام را آشتی دهد. این نیز حرکتی اصیل بود، حرکتی در تقابل کامل با موضع دینی عثمانیان، صفویان و ازبکان. اما استراتژی او متضمن طرح مجدد و بزرگ نمایی غیرعادی اقتدار دینی ــ قانونی خود به عنوان حاکم مسلمانان، با عباراتی سنجیده بود که بتواند در عین حال سنیان و شیعیان را به خود جلب نماید. اکبر، در تلاش برای آنکه هر دو جامعه شخص پادشاه را به عنوان اقتدار غایی در موضوعات دین بدانند، "فرمان معصومیت" را که "محضر" خوانده می شد، صادر کرد (1579). در این فرمان آمده است:
اگر در آینده، یک سؤال دینی مطرح گردد، که در مورد آن عقاید مجتهدان جامع الشرایط اختلاف داشته باشد، و اعلی حضرت با درایت نافذ و رأی روشن خود تمایل داشته باشند، به خاطر صلاح مردم و اداره بهتر مملکت، یکی از نظرات متعارضی را که در آن مورد وجود دارد، بپذیرند، باید فرمانی بدان منظور صادر نمایند. بدین وسیله تأیید می نماییم چنین فرمانی برای ما و کل جامعه لازم الاجرا باشد.
حق غایی تفسیر یا اجتهاد از آن اکبر، پادشاه تیموری و "شاه راستین" بود. در ادامه فرمان، آمده بود: "اگر اعلی حضرت مناسب بدانند دستور جدیدی صادر نمایند، به همین ترتیب برای همگان لازم الاجرا خواهد بود، همواره مشروط بر آنکه چنین فرمانی در مخالفت با احکام قرآن نبوده و متضمن مصلحت واقعی مردم باشد." اکبر تعدادی از علمای ارشد را واداشت بر این فرمان صحه گذارند.(38)
معنای پاراگراف اول آن نبود که اکبر می تواند اظهارنظر کند (39)، بلکه می تواند تعیین نماید عقیده کدام یک از مجتهدان صحیح بوده و باید مطاع باشد. این بدان معنی بود که اکبر خود در جامعه اسلامی، اقتدار دینی عالی بود. پاراگراف دوم آشکارا مجوزی بود برای قانون گذاری سلطنتی، حداقل به معنی صدور احکام جدید (40)، برای تکمیل شریعت موجود در پاسخ به مقتضیات زمان. شاید این برداشت علمایی بود که با امضای فرمان موافقت کردند. اما احتمالاً خود اکبر نمی خواسته قدرت تقنینی او به وسیله شریعت محدود شود، زیرا به قانون گذاری در باب ازدواج، و ممنوعیت بعض سنن عرفی مسلمانان و هندوان که نامطلوب می شمرد، اقدام نمود. به نظر می رسد او مدعی همان اقتداری بود که قرنها پیشتر ابن مقفع (41) خلیفه عباسی را به کسب آن تحریض می نمود.
توجیه موقعیت اعطایی در "محضر" به امپراتور آن بود که از دید خداوند، مقام «سلطان عادل» از مقام مجتهد بالاتر است."(42) "سلطان عادل" عنوانی بود که شیعیان به شاه خوب حافظ ارزشهای دینی در غیبت امام راستین می دادند. اکبر نیز عنوان "صاحب زمان" را گرفت، یعنی حاکم منتخب خدا برای حکمرانی بر جامعه مسلمان در لحظه ای خاص از تاریخ. حامیان اکبر این عنوان را بدان معنی می گرفتند که او "همه اختلافات عقیده را در میان هفتاد و دو فرقه اسلام و هندوان برطرف خواهد کرد." اکبر ادعا کرد "امیرالمؤمنین سنیان" و "امام اسلام و مسلمین" است، عنوانی که هدف آن احتمالاً ادعای رهبری بر شیعیان و نیز سنیان بود. ادعای سلطان عثمانی به خلافت رد شد؛ او صرفاً "قیصر روم" بود. حتی مخالفان مسلمان سنت گرای اکبر نیز آماده پذیرش او به عنوان "خلیفه زمان" و "خلیفه خدا" بودند. عنوان "پادشاه اسلام" را به اکبر دادند، و گفتند که او برای اسلام قهرمانی حتی بزرگتر از صلاح الدین است، شیعه و سنی را آشتی داد و کاری کرد که "کافران بار اسلام را به دوش بکشند"، که اشاره ای به نقش نظامی هندوان بود.(43)
پادشاهی روحانی
از نظر اکبر، پادشاه از حق نظارت بر حیات دینی رعایای خود به خصوص رفع اختلاف دینی در میان آنان برخوردار بود. خلاصه آنکه برای حاکم تحقق صلح اجتماعی بیش از اجرای شریعت اهمیت داشت. دراین جا، اکبر و ابوالفضل دیدگاه سنتی ایرانی ــ اسلامی را ترویج می کردند، که نقش شاه برقراری صلح در جهانی است که در غیر این صورت در نتیجه منازعات پاره پاره می شود، و نیز تلقی منازعات فرقه ای مشخصاً به عنوان "علت اساسی بدبختی انسان."(44) این دقیقاً همان نقطه آغاز طرح نخستین تئوری اروپایی دولت مدرن توسط مارسیلیو از پادوا بود: یک علت عدم توافق، که ارسطو از آن آگاه نبود، ادعای پاپ به برخورداری از اقتدار دنیوی بود.(45) ابوالفضل مشغله فکری علما را تنگ نظرانه و در عین حال از نظر تأثیر آن بر روابط انسانی مهلک می دانست. شاه به عنوان پادشاه (46) ضامن ثبات و مالکیت است.(47) رفع برخورد دینی و دیدگاه تفرقه افکنانه ناشی از آن، بخشی اساسی از وظائف پادشاهی است.(48)دیدگاه اکبر درباره دین، او را قادر ساخت نظریه جدیدی در مورد پادشاهی برای جهان اسلام به وجود آورد، که به اصطلاح اروپایی قرن هیجدهمی، رهیافتی "روشن فکرانه" بود، بدین معنی که ممکن است حاکم از رویه های نامطلوب، حتی اگر ضمانت اجرایی دینی داشته باشد، در پرتو دیدگاه والاتر فلسفه اخلاق عدول نماید. این دیدگاه، در عبارات "صلح کل"، "اتفاق کل" و "محبت نسبت به همه انسانها"، خلاصه می شد. به گفته ابوالفضل، این، در "زمان تفکر، که انسان تعصبات آموزشهای خود را به دور می افکند، که تارهای درهم تنیده کوری دینی پاره می شود، که چشم، شکوه هماهنگی را می بیند" به وجود می آید.(49) بصیرت روحانی موجد هماهنگی در میان انسانهاست. ابوالفضل صلح کل را "شالوده نظام انسان" تلقی می نمود.(50) اکبر به فیلیپ دوم اسپانیا گفت، اتحاد بین المللی (51) برای "استقرار صلح و هماهنگی در زمین" مهم است.(52) ابوالفضل از شاهان خواست (1582) "پیوندهای دوستی و همکاری را در میان خود برقرار سازند، تا به لطف خداوند، ملت ها بتوانند روابطی خوب و ارزشمند در میان خود برقرار سازند."(53) این نگرش جهان وطنی یادگار اندیشه رواقی در دوران امپراتوری های هلنی و روم است.
از اواسط دهه 1580، اکبر و ابوالفضل از این نیز فراتر رفته و شکلی تجدیدنظر یافته از اسلام را که دین جدیدی موسوم به "دین الهی" بود، ارائه نمودند. قرار بود اکبر، به سبک صوفیه "پیر" طریقت دینی جدید بوده، و مقامات ارشد و افسران ارتش مریدان او باشند. اشکال کیش پادشاه مربوط به ایام پیش از ابراهیم، در آیینی شامل آتش و نور احیا شد. اکبر در برابر خورشید کرنش کرد: "عنایت خاصی از خورشید متعالی بر پادشاهان ارزانی می گردد."(54) برای مشخص ساختن این "عصر الهی"، تقویم خورشیدی جدیدی مرسوم گردید.
طریقت دینی ــ سیاسی اکبر، قبل از هر چیز، برای ایجاد پیوندی جدید میان حاکم و رعیت طراحی شده بود. اکبر "منصبداران" (55) خود را به مثابه مریدان صوفی ــ یوگی، ضمن مراسم تشرف مفصلی تعیین می نمود. این تشریفات متضمن رد اسلام سنتی بود: "من خود را از اسلام سنتی و تقلیدی که شاهد عمل پدرانم بدان بودم، آزاد ساخته و از آن تبری می جویم ... و به دین خدای شاه اکبر ملحق می شوم، و چهار درجه ایمان، شامل قربانی مال، جان، حیثیت و دین، را می پذیرم."(56) بدین ترتیب، اکبر بر پیوند وفاداری بدون قید و شرط میان حاکم و رعایا تأکید نمود. حال، منصبداران به وسیله پیوند بی نظیر حمایت روحانی، به پادشاه ارتباط می یافتند. این رابطه، در اصول همه رعایای او را در بر می گرفت؛ به گفته یک شاعر صوفی "او «گورو» (57) است، سایر مردم همه «چلا» (58)." بدین ترتیب، مردم از همه طبقات سحرگاهان برای انجام مراسم "درشن" (59) زیر بالکن خاص امپراتور گرد می آمدند.(60) این نقطه اوج ایدئولوژی سلطنت موروثی بود.
البته، از دید اغلب مسلمانان سنت گرا، افکار اکبر ارتداد بود. اما ریشه در فرهنگ سیاسی داشت. این دیدگاه، آشکارا بعض افکار ساسانی و زردشتی را احیا نمود. به دیدگاه فلاسفه اسلامی در قبال حکومت به خصوص به حاکم آرمانی فارابی، شباهتهایی داشت. یادآور نظر ابن مقفع در مورد سلطنت دینی مستقل از علما بود. در حقیقت، ابوالفضل سرنوشتی چون ابن مقفع داشت، یعنی در حادثه ای غیر مرتبط به قتل رسید، و اکبر چندی بعد، از غصه جان سپرد. فلسفه دینی منشأ طرح اکبر، آشکارا ملهم از اندیشه های روحانیی بود که در هند شکل می گرفت. این افکار با افکار هندو در مورد پادشاهی مطابقت داشت؛ اکبر به مثابه تناسخ کریشنا معرفی گردید. و دین جدید درست قبل از پایان هزاره مسلمانان (2 ــ 1591)، که برخی در انتظار مهدی یا "شاه عادل" بودند، اختراع شد.(61)
اما از همه مهمتر، اکبریسم طنین افکار مغولی بود.(62) ممکن است این نکته کلید درک مطلب را به دست دهد. زیرا مغولان بر میراث و تبار مغولی خود مباهات می کردند، و خود را تورانی و متعلق به آسیای مرکزی می دانستند. از آن مهمتر، مفتخر بودند که از تبار تیمور، فاتح جهان، و چنگیزخان هستند. جانشینان اکبر عناوین "جهانگیر" (63) و "شاه جهان" را بر خود نهادند. اکبر "سراج قبیله تیمور" بود. ابوالفضل برای ارائه تباری مقدس از آدم تا تیمور راه درازی را پیمود: او ادعا کرد که نور الهی پس از پنجاه و دو نسل، از آدم به اکبر انتقال یافته است. در نیایی اسطوره ای، این انتقال "بدون واسطه انسان یا صلب پدر، شکل گرفت." اکبریسم با توجه به خاستگاه و موطن قابل تصور این سلسله در آسیای مرکزی معنی می یافت: آیا دربارهای مغولی پیش از اسلام در آسیای مرکزی به آزادی دینی و مناظره آزاد در میان ادیان شهرت نداشتند؟ شاید مشروعیت قومی و سلسله ای اکبر او را به ترک اعتبار اسلامی رژیم خود واداشت. اما اکبریسم (64) عمر زیادی نداشت.
در سطحی عملی تر، کیش شاه به دور شدن از حکومت طائفه، که در آن چند عضو خانواده در قدرت سیاسی سهیم بودند و می توانستند مدعی جانشینی باشند، و حرکت به سمت حاکمیت مطلق واقع در فرد حاکم اعتبار بخشید. حق جانشینی به فرزندان مستقیم اکبر محدود بود. پیوند جدید وفاداری بدون قید و شرط بر مبنای پیروی دینی رابطه ای ایجاد کرد که بی شباهت به بردگی نظامی نبود. قبلاً از سربازانی که برای ارتش حاکمان مسلمان می گرفتند، انتظار می رفت که اسلام را بپذیرند، اما نظام جدید استخدام هندوان را توجیه نمود زیرا آنان نیز مریدان شاه بودند.
این جزئی از تلاش برای متمرکز ساختن حکومت بود. اکبر دیوان سالاری را نظام مند ساخت و صاحب منصبان را به مقامات متمایز طبقه بندی نمود. اما متمرکزسازی هرگز پیشرفت زیادی نداشت. تلاش برای مطیع ساختن "منصبداران" نسبت به شاه تنها در حدی موفق بود که حرکت آنان را از یک استان به دیگری آسانتر ساخت. آنان در استانهای خود از خودمختاری بسیاری برخوردار بودند؛ در بسیاری از استانها، حکومت "منقطع" قبیله ای ادامه یافت و حکومت پادشاهی منشأ تغییر ناچیزی گشت.
اندیشه سیاسی تسنن سنت گرا
سیاستهای دینی ــ سیاسی اکبر در دوران جهانگیر (حکومت 27ــ 1605) و شاه جهان (حکومت 58 ــ 1628) ادامه یافت. حلقه "مریدان" را وسعت دادند تا شمار بیشتری از اعیان مسلمان و هندو را در بر گیرد. سیاست "هندوئیسم شمشیر اسلام را در دست دارد"، حتی در مورد تأیید بعض اصلاح طلبان قرار گرفت.اما اقدامات عقیدتی اکبر و ابوالفضل دوام نیافت. بعض افکار اکبر همچنان در میان هندوان و صوفیان نقل می شد؛ عدالت یعنی "صلح کل"، به وسیله اکبر، "حاکم عادل و متحد کننده هندوان و مسلمانان" استقرار یافت.(65) جهانگیر به رویه اکبر، یعنی طلب اندرز از مردان مقدس هندو ادامه داد؛ او "پیر دو دین" خوانده می شد؛ و اندرزنامه ای سنت گرا به بارقه ای از تنویر الهی که از نیاکانش (66) به او رسید، اشاره می کند. اما تلاش برای جایگزینی، یا تکمیل، اسلام سنتی با "دین الهی" سلطنتی با مخالفت بسیار روبه رو شد و متروک ماند. از سوی دیگر، جهانگیر از فسخ فرمان معصومیت (67) امتناع نمود.
رعایت سنت شریعت سنت گرا، در برابر اشکال بدیل تقوا، مانند تصوف، نسبتاً ضعیف باقی ماند. این مشخصه اسلام هندی بود که شخصی با برداشت صوفیانه از حیات دینی، احیای فکری تسنن را آغاز نمود. شیخ احمد سرهندی (1624 ــ 1564) از مذهب نقشبندی، عمیقاً مخالف اکبریسم و خواستار جدی بازگشت به ارزشهای اسلامی در حیات عمومی بود. اما او اذعان داشت که فساد علما، اکبریسم را ممکن ساخت. او رهبری "جهاد تا اقناع" را بر عهده گرفت تا جهانگیر را وادار سازد "عالمی باتقوا و شریف" را تعیین نماید تا به جای فرمان معصومیت، "داور نهایی در تفسیر شریعت باشد."(68) جهانگیر او را به زندان افکند.
برنامه سرهندی بر تفسیری اصیل از تاریخ اسلام و نقش پیامبر مبتنی بود. سرهندی استدلال می نمود که در مدت 1000 سال پس از رحلت پیامبر، جنبه انسانی یا دنیوی او رو به افول داشته، حال آنکه جنبه روحانی او "همواره قدرت یافته است."(69) به عبارت دیگر، آنچه لازم بود، اعاده ارزشهای اسلامی در حایت عمومی و سیاسی بود. سرهندی خود را کسی می دانست که با اعاده جنبه عمومی شریعت، بازگشت به شرایط آرمانی دوران حیات پیامبر را محقق می سازد، به طوری که آنچه حالا در بعد روحانی عمل می شود، بار دیگر در حیات عمومی مورد عمل قرار گیرد. او باید "مجدد" (70) هزاره جدید اسلام باشد؛ او حتی خود را با صحابه پیامبر در یک سطح قرار داد و ادعا کرد که در صفات نبوی پیامبر سهیم است.
با وجود این، هدف او اعاده شریعت بود، اما نه شریعت مطابق برداشت فقهای سنت گرا، بلکه به معنای "اساسی" تقوای صوفیه. سرهندی کوشید تا سنت صوفیه را از تداخل با هندوئیسم باز گیرد و برتری آن را در درون اسلام حفظ نماید. او می خواست دیدگاه عالی صوفیه را نسبت به غیر مسلمانان تغییر دهد: "تحقیر کافران برای زندگی مسلمانان است."(71)
کلاً، جریان اصلی اندیشه اسلامی از فقه سنتی و اندرزنامه الهام می گرفت، اما چیز تازه ای بر آن نمی افزود. دیدگاهی سنت گرا در قبال حکومت دین به وسیله حسن علی بن اشرف منشی خاقانی در اخلاق حکیمی، در سالهای 80 ــ 1579 مطرح شد؛ نیز به وسیله نوه او، نورالدین قاضی خاقانی، در کتاب اخلاق جهانگیری (2ــ1620) شامل فصلی درباره "سیاسة شرعیة" (72)؛ و به وسیله شیخ عبدالحق دهلوی (1642 ــ 1551)، که "تقدم قانون شرع را مورد تأیید قرار داد." عبدالحق در کتاب خود با نام رساله نوریه سلطانیه، ادعای پادشاه به برخورداری از اقتدار دینی را مردود دانست، و شاهی را که با کمک علما شریعت را حفظ می کند، مورد ستایش قرار داد. موضوعات نظامی و سیاسی در ملفوظات تیموری (8 ــ 1637) مورد بحث قرار گرفت، که به وسیله ابوطالب (73) گردآوری شده بود.(74)
اندرزنامه هایی که در دوران اکبر و جهانگیر نوشته می شد، افکار متعارف در باب اخلاق و تدبیر دولت را بدون اشاره چندانی به اکبریسم مطرح می ساخت. دوانی همچنان یک الگو باقی ماند؛ جهانگیر نیز دستور داد ترجمه ای از مسکویه (75) فراهم آورند. رهیافت اسلامی ــ ایرانی تسنن سنت گرا در باب حکومت به وسیله محمدباقر نجم ثانی (متوفی 1637)، عالمی ایرانی در خدمت مغولان، در کتاب موعظه جهانگیری (13ــ 1612) بار دیگر مطرح گشت.(76) باقر توجیه سنتی دولت را بار دیگر ابراز داشت. "برای حفظ نظم در امور جهان و انجام کار نوع بشر، قانون مورد نیاز است"؛ این قانون به وسیله پیامبر بیان گردیده است؛ بنابراین آنچه امروز مورد نیاز است، "حاکمی محتاط و قوی با اقتدار بسیار است، تا نظم را حفظ و ارکان دین حق را تقویت کند ... و تعمت صلح و امنیت را برقرار سازد." بار دیگر، دین و قدرت سیاسی متقابلاً وابسته گشتند: "بدون احکام کنترل کننده حاکم، فرامین شریعت منتشر نمی گردد." باقر دیدگاه هابس را تکرار کرد که "برای وجود شرایطی مانند بهشت، لازم است صلح و امنیت به وسیله شمشیر پادشاهان تضمین گردد ... والاترین بهشت مدیون شمشیر حاکمان عادل است."(77)
از همه مهمتر، پادشاه باید زندگی و حکومت خود را بر مبنای شریعت شکل دهد. ابوالفضل به حاکم توصیه کرد با "حکما" (78) مشورت نماید، اما باقر اصرار داشت که پادشاه به عنوان "رئیس ملت"، باید سیاستهای خود را بر مبنای اندرز، مشاوره و قضاوت علما شکل دهد.(79) باقر از "حکیم" و "فیلسوف" به عنوان مراجع خود نقل قول می نمود، که حکایت از آن داشت که برای معلمان غیر مسلمان یا حداقل غیر فقیه خود نقشی قائل است. این شیوه عمل، رعایای شاه را سعادتمند، و در نتیجه وفادار، خواهد ساخت. برای آنکه پادشاه بتواند مسائل را در جهت امنیت و رفاه اجتماعی "حل کند و فیصله دهد"، پادشاه باید از اختیارات وسیعی در قبال "جان و مال مردم برخوردار باشد."(80)
عدالت کانون توجه اخلاق سیاسی اسلامی باقی ماند. به گفته باقر، حکومت عدل (81) و انصاف، موجب بقای حکومت شاهان، دوام نام، و ثواب آخرت است. برای آنان هیچ چیز نباید از تعقیب رفاه مردم، ضروری تر باشد.(82) عدالت (83) "شالوده کارکرد جهان و اقوام انسان" است.(84)
نورالدین خاقانی عدالت را همطراز تحمل کل می دانست. اما برای اغلب نویسندگان مسلمان، عدالت همان معنای قبلی خود را در جهان اسلام داشت: بی طرفی در قضاوت؛ حفظ ضعیف؛ رسیدگی به تظلم فقرا، به خصوص کشتکاران در برابر متعدیان. "شاه باید به گونه ای مجازات کند که ستمگر نتواند به قربانیان خود تعدی نماید؛ اعیان به ملاطفت با فقرا رفتار کنند؛ باغ جهان، با زدودن خار ستم از آن شکوفا گردد."(85) با اعیان و عوام، با زمین داران و روستاییان باید به یک شکل رفتار شود. به گفته ابوالفضل، "این پیش شرط ... حکومت است که نسبت به ستمدیدگان عدالت اجرا شود، بدون تمایز میان دوست و دشمن، خویش و بیگانه ... به طوری که ... وابستگان به دادگاه نتوانند روابطشان را وسیله ای برای تعدی سازند."(86) پادشاه باید با دقت به شکایات زارعان عادی گوش فرا دهد.
نویسندگان مغول تقسیم جامعه را به چهار گروه شغلی جدی گرفتند؛ این گروهها مشابه چهار عنصر بودند. ابوالفضل این اندیشه را از دوانی و نصیرالدین توسی اقتباس نمود، و مانند آنان، آن را بر تقسیم کار استوار ساخت؛ اما گروهها را در ترتیب متفاوتی قرار داد. جنگجویان در ابتدا قرار گرفتند؛ بعد، صنعتگران و بازرگانان، زیرا "از کار و سفر آنان، هدیه الهی فراگیر می شود."(87) اهل قلم از جایگاه اول به سوم می روند، که هدف آن، احتمالاً تنزل درجه ی علماست؛ و در میان اهل قلم، ابوالفضل اول «حکیمان» برخوردار از تربیت فلسفی و تنویر صوفی را قرار می دهد؛ او فقها و قضات شرع را ذکر نمی کند. زارعان در آخر می مانند. ابوالفضل تأیید کرد که نقشها، همانند نقش اعضای بدن، متقابلاً به یک دیگر اتکا دارند و باید "تعادل ... اتفاق نظر و توافق" وجود داشته باشد، "تعدادی از مردم ... که در یک پیکره مستحیل شده اند."(88) عبدالحق رابطه میان شاه و گروههای اجتماعی یا "ارکان دنیا و بشریت" را به رابطه میان بدن و روح تشبیه کرد.(89) مؤلفان مغول مقامات یا "ارکان پادشاهی" را به چهار گروه طبقه بندی کردند، که انعکاس ساماندهی مناصب از منظر اکبر است. در روایت باقر، سومین گروه از چنین گروههایی "حاکم" (90) است که وظیفه او مجازات قدرتمند از سوی ضعیف بود.
ابوالفضل تأکید داشت این شاه است که افراد را در گروههای اجتماعی توزیع می کند، زیرا "با تلفیق توانایی شخصی و احترام مقتضی به دیگران"، شاه "باعث شکوفایی جهان می گردد."(91) باقر و عبدالحق گفتند حاکم باید از "تمایز طبقات" حمایت نماید و به فرودستان اجازه ندهد مدعی برابری با دیگران گردند. این انعکاس نظر برنی بود، و به برنامه بعض اصلاح طلبان عثمانی شباهت داشت، و در راستای منافع قدرتمندان و علما بود.
به نظر نمی رسد دائره قدرت (92) تبلور زیادی یافته باشد، اما از سوی یکی از شیوخ صوفیه در مکالمه با شاه جهان مورد استفاده قرار گرفت. او بر اهمیت کشاورزی تأکید داشت: اولویت پادشاه باید ارتقای "سعادت رعایا، از طریق انتقال جمعیت به مناطق جدید و متمدن ساختن مناطق باشد"؛ این "ارتش را خشنود و خزانه را پر خواهد ساخت."(93)
اجرای مؤکد قانون شرع در دوران شاه جهان، معروف به "رکن شریعت"، "شایسته مقام خلافت و نیابت خدا در زمین"، "خلیفه خداوند در دو عالم" و مجدّد (94) اسلام تحقق یافت.(95) او ساخت پرستشگاههای غیر اسلامی را ممنوع ساخت. در مبارزات جانشینی میان پسران او، داراشکوه و اورنگ زیب، اسلامی سازی حکومت و به خصوص رابطه میان مسلمانان و هندوان، موضوع مباحثات بود. داراشکوه، با حمایت بسیاری از صوفیان، مدافع مشارکت و "تلاقی دو اقیانوس" بود؛ آیا پیامبر "مایه برکت همه جهانیان بود، یا فقط مسلمانان؟" (96) اورنگ زیب، (حکومت 1070ــ 1650) پیروز شد. او به جهاد با حاکمان هندو پرداخت و امپراتوری مغول را در جنوب هند گسترش داد. تسنن سنت گرا را بار دیگر بر حیات عمومی وارد ساخت و کوشید نظام حقوقی یک نواختی، مبتنی بر فقه حنفی (97) ایجاد نماید. و بالاخره، جزیه (98) را مجدداً بر غیر مسلمانان تحمیل نمود.
بعد از اورنگ زیب، و از میان رفتن رویه او، پادشاهی مغولان از هم پاشید. حاکمان مناطق، مانند نوّاب بنگال، استقلال یافتند؛ سیکها دولت خود را تأسیس کردند؛ شاهزادگان هندو مانند ماراتا (99)، در جنوب هند، مجدداً قدرت یافتند. قبائل افغان حملات خود را آغاز کردند، نخست به رهبری نادرشاه (1739)، حاکم جدید ایران، سپس احمدشاه دُورانی (61 ــ 1751). ولی الله امیدوار بود دورانی هند را از دست کافران نجات دهد. دهلی در هر دو نوبت غارت شد. مغولان هنوز مدعی "تخت خلافت و سلطنت" بودند، و تا آخر (1857) اعتقاد داشتند دیگر حاکمان در هند، از جمله بریتانیاییان، نمایندگان آنانند.(100)
ولی الله دهلوی: طبیعت انسان و تمدن
در این ایام نامساعد شاه ولی الله دهلوی (1762ــ 1703) رهیافتی تازه را در قبال اندیشه اجتماعی و سیاسی اسلام آغاز نمود، که بر دیدگاهی اصیل از تحول اجتماعی استوار بود.(101) ولی الله، از پیروان سلسله نقشبندی، به عنوان رئیس مدرسه، جانشین پدر گردید؛ آن گاه برای حج عازم مکه شد (2 ــ 1730) و با تصمیم به ایجاد جامعه ای مبتنی بر شریعت اصلاح شده، بازگشت. ولی الله، همراه با پسرانش، قرآن را به فارسی و اردو ترجمه کرد. ولی الله صوفیه را به خاطر استفاده زیاد از اقتدار شخصی، علما را به خاطر فضل فروشی، و علما و سربازان را به خاطر دریافت درآمد از بیت المال بدون انجام کار در مقابل آن مورد انتقاد قرار داد. به گفته او، اینان در ترکیب با اخذ مالیات ستمگرانه از طبقات مولد ــ یعنی زارعان، بازرگانان، صنعتگران ــ موجب سقوط دولتها می شوند.ولی الله دو ابتکار نظری مهم را مطرح ساخت.
اول، گسترش استفاده از اجتهاد.(102) این دیدگاه، نتیجه فکری انقلابی و مدرن بود: لازم است شریعت با توجه به اوضاع و احوالی که در آن تنظیم و تنسیق گشته، تفسیر، و با نیازهای متغیر دنیای امروز انطباق داده شود. شریعت باید پاسخگوی شرایط متغیر انسان در ازمنه مختلف باشد. این دیدگاه، در کتاب حجة الله البالغة (103)، که هنوز در برنامه درسی الازهر در قاهره، و در سودان مورد استفاده است، مطرح گردید.
دوم، تصمیم ولی الله به حل اختلاف میان رهیافت فقهی علما و رهیافت عرفانی صوفیه در قبال دین بود. او با دفاع از شعار "مرگ بر همه نظامها"، رهیافتی مبتنی بر "تطبیق" (104) را ارائه نمود. این "اراده صریح خداست که از تفرقه و فرقه گرایی خودداری کنیم" این نظر نیز از رهیافت انقلابی او در قبال تاریخ پیروی می کرد: در بررسی اختلافات عقیدتی، "باید در نظر داشت که همه آنها بر روحیه زمان خود انطباق داشته است."(105) تنها اختلافات آیینی باید تحمل شود.
ولی الله (106) مدافع "توازن" (107) بود. مثلاً، ممکن است انسان بگوید "زندگی توأم با آسایش و فراغت خوب است"؛ یا بار دیگر بگوید، چنین زندگی بد است "زیرا مستلزم منازعه، رقابت، کار سخت ... بی توجهی به برنامه ریزی برای آخرت است."(108) اما در حقیقت "آنچه موجب رضای خداست، میانه روی، حفظ شالوده تمدن ضمن شمول ذکر خدا در آن است." او به "توازن" در روابط اقتصادی نیز توصیه کرد.(109)
اما تحمل تنها برای مسلمانان بود. ولی الله در قبال کافران و به خصوص هندوان موضعی سخت اتخاذ کرد: کافران را باید در سطح پایین نگاه داشت، آنان باید کارگر کشاورزی باقی بمانند و جزیه ای هنگفت بپردازند. این دیدگاه در راستای واکنش اورنگ زیب، یعنی مخالفت با همکاری ادیان مختلف، بود. شاید هم انعکاس احساس عدم امنیت گروه حاکم بود، که در اقلیت قرار داشت.
دیدگاه ولی الله که شرع همراه با زمان تغییر می کند، در قالب یک تئوری کلی توسعه اجتماعی انسان شکل گرفت. انسان در فطرت خود، سه صفت دارد که در دیگر حیوانات یافت نمی شود: (1)جهان بینی فراگیر (110)؛ (2)احساس زیبایی شناختی؛ و (3)در میان "مردم دارای عقل و آگاهی"، توانایی "کشف مراحل مناسب تمدن" (111)، یعنی "مراحل توالی و تفصیل بسیار مهذب هنرهای زندگی تمدن آمیز." دیگر انسانها، "با انگیزه گیری از همان دغدغه ها"، از صمیم قلب آنچه را مردم عاقل تر به آنان می گویند می پذیرند، زیرا این "«ارتفاقات» (112) با آنچه می دانند، منطبق است."(113)
چهار مرحله (114) وجود دارد:
مرحله اول، شامل زبان، کشاورزی، دامداری، ساختمان سازی، پوشاک، تک همسری زنان و ابزارها. این مرحله برای همه مردم، از جمله گروههای "بدوی" و "جوامع کوچک، مانند ساکنان بیابانها، کوههای مرتفع و مناطق بسیار دور از منطقه معتدله" قابل حصول است.(115)
مرحله دوم علم (116)، آزمایش و پالایش رفتار در این حوزه ها "با تجربه صحیح در هر زمینه"، و انتخاب "دیدگاههای دورتر از ضرر و نزدیکتر به نفع ... براساس تعامل دوستانه در میان مردم و برقراری ارتباط مناسب با آنان" است. این مرحله موجب "رفتار مناسب در ارتباط با خوردن ... اجابت مزاج، مجامعت، پوشاک، مسکن ..." می گردد. این مرحله در "جوامع مستقر و مردم شهرنشین که در مناطق معتدله پدیدار می شوند" به وجود می آید. این مرحله تدبیر خانه و معاملات اقتصادی ناشی از تقسیم اجتناب ناپذیر کار را در بر می گیرد، تقریباً همان چیزی که هگل "جامعه مدنی" می خواند. این ارتفاقات، "مبادلات، همکاری، وسائل کسب معیشت" و حِرَف مختلف را برقرار می سازد. زیرا بدون تماس و "رسوم"، همکاری در زمینه هایی مانند "مضارعه"، استخدام و اجاره، مشارکت، وکالت ... استقراض، امانت ... شهادت، تنظیم اسناد، ارتهان، ضمانت و بروات" قابل تحقق نیست. مردم باید به مشاغل و محل زندگی شان وابسته شوند.(117)
در این حوزه، رسوم مختلف از میان مردم مختلف، به علت فرامین سلطنتی یا احساسات مردمی به وجود می آید. برخی از رسوم بد است و باید، در صورت لزوم قهراً، سرکوب شود. مردم اغلب نمی دانند چرا از رسوم پیروی می کنند؛ اما داشتن رسوم چیزی است که موجب افتراق انسان از حیوانات است.(118)
مرحله سوم از "ارتفاعات"، علم حکومت بر شهر یا دولت (119) است، یعنی "گروهی از مردم که در همسایگی یک دیگر زندگی می کنند، با یک دیگر دادوستد می نمایند و در خانه های جداگانه سکونت دارند." این لازم است، زیرا موارد عدم توافق، مردم را مجبور می سازد "شاهی را نصب نمایند که میان آنان بر مبنای عدالت قضاوت کند، از شورشها جلوگیری کند ... و مالیات را اخذ و آن را به نحو مقتضی هزینه نماید."(120) بنابراین، به "یک شخصیت قوی و نیرومند، یک امام به معنی اتِمّ کلمه" محتاج است.(121)
مرحله چهارم، شاهان این گونه دولتها به نزاع می پردازند. بنابراین، "آنان مجبورند خلیفه ای نصب نمایند ... که ارتش و تجهیزاتی دارد که غصب حاکمیت او را برای دیگران آشکارا غیرممکن می سازد."(122) اسکندر [ذوالقرنین] و یا نمونه ای موفقتر، محمد (ص) را در نظر بگیرید. ولی الله چنین خلیفه ای را حاکم بخش بزرگی از جهان ــ نه تمام آن ــ تلقی می کند.
به نظر می رسد در افکار ولی الله با یک تئوری قانون طبیعی، که تاکنون آشکارا جایی در اندیشه اسلامی نداشته، روبه رو باشیم. به گفته او انسان، مانند همه انواع، "قانونی (123) دارد که در سینه آحاد افرادش به شکلی مشخص درج شده است." او اجبارات اخلاقی و قواعد اجتماعی را لزوماً ناشی از وضعیت انسان می دانست. "در هر موضوعی، مطالبی مورد توافق جمعی مردم همه کشورها، حتی اگر دور از یک دیگر باشند، وجود دارد." از نظر ولی الله، "اهداف کلی نافع برای نوع انسان، در «فطرت» (124) آرمانی او جای دارد." این "لایه زیرین اعتقادات و رویه های سازگار با فطرت همه مردم" را ولی الله "مذهب طبیعی" (125) خواند. همه این، آشکارا در مورد مرحله اول تمدن مصداق دارد، اما، به گفته او، انسان "طبیعتاً مستعد" مراحل دوم و سوم تمدن نیز هست.(126) در این جا نیز می توان تأثیر محیط هند، شاید حتی سیاست دینی ــ سیاسی مغول را مشاهده نمود، که در آن نظامهای مختلف اخلاقی ــ حقوقی ــ دینی در کنار هم وجود داشتند. در بحث رابطه میان طبیعت و رسوم، شباهت هایی با افکار منتسکیو مشاهده می کنیم.
همه جوامع انسانی مجبورند قواعدی در مورد بعض موضوعات وضع نمایند، اگرچه ممکن است محتوای این قواعد در جوامع مختلف، متفاوت باشد. نظامهای حقوقی فعلی متفاوتند، اما این اختلافات، مشروعند، زیرا بر نیازهای یکسان انسان مبتنی بوده و همان هدف "سودمند بودن" را دارند. "هر ملتی سبک و مجموعه ای از رفتارها را دارد که او را متمایز می سازد، همان طور که اختلاف در خلق و خوی، عادات و مانند آن، قابل انتظار است." از دید ولی الله، اختلاف میان ادیان ناشی از آن است که پیامبران ضمن آنکه تا حد ممکن به "طریقه طبیعی" نزدیک می شوند، موازین فرهنگی و رسوم را نیز محترم می شمارند، البته مادام که با "رأی کلی" سازگار باشند، یعنی خیر همگانی را مورد هدف داشته باشند.(127) آنان تنها تغییراتی را که مردم معقول شمرده و متقاعد به پذیرش آن شوند، مطرح می سازند. در بعض موضوعات، قاعده باید وضع شود، اما مهم نیست آن قاعده چیست، مثلاً ارائه آب از سمت راست.(128)
نکته قابل توجه تر، شرح ولی الله در باب طبیعت انسان است، که به سازمان اجتماعی و در نتیجه، به حکومت منتهی می گردد، (129) که اگرچه آشکارا از تجربه جهان اسلام اقتباس شده، اما اساساً طبیعت گرایانه است. یعنی اخلاق، قانون، جامعه و حکومت مقتبس از نیاز انسان و طبیعت انسان تلقی شده است. بدین ترتیب، ولی الله تنها مسلمانی بود که یک قانون اخلاقی طبیعی را، از نوعی که اندیشه های اخلاقی اروپا را در فاصله قرن سیزدهم تا قرن هیجدهم متحول کرد، مدنظر قرار می دهد.
دو مرحله اول ولی الله به "بداوة و حضارة" ابن خلدون (130) شباهت داشت، اما از اصطلاحات ابن خلدون استفاده نکرد و به عصبیت نیز اشاره ای نداشت. ولی الله، از فلسفه سنتی اسلام در تلقی اسلام در تلقی دولت به عنوان پیامد برخورد در جامعه پیچیده پیروی نمود، و مانند ابن خلدون آن را محرک شهرنشینی پیچیده ندانست.
مردم نیز به پیامبری معصوم محتاجند، که علم مطلق او مستقیماً از خدا باشد، و بر اقتدار او "اتفاق نظر همگانی وجود داشته، چه او در میان آنان حاضر بوده یا احادیث او در میانشان حفظ شده باشد."(131) حق دینی، نخست بر طبیعت انسان، و سپس، بر رسوم زمان و مکان خاص مبتنی است. تئوری خلافت از دید ولی الله قابل توجه بود، به خصوص از نظر نحوه آشتی دیدگاه صوفیه و فقها با تمایز میان خلافت "باطنی" (132) برای تعلیمات دینی، و خلافت "ظاهری" (133) برای ارتقای رعایت عمومی دین.
به علاوه، ولی الله تمایزی بی سابقه میان خلافت در معنای "خاص" و در معنای "عام" آن قائل گردید. خلافت خاص تنها به پیامبر و نخستین دو خلیفه از خلفای راشدین که از سوی پیامبر تعیین شده بودند (134) تعلق دارد.(135)
همه دیگر خلفا تنها حاکمان خوب مسلمان هستند؛ آنان منتخب مردمند و باید با دیگران مشورت نمایند. هدف آنان "به اجرا درآوردن دین به وسیله احیای انضباط دینی، انجام جهاد ... بر عهده گرفتن امر قضا، و مانند آن است."(136) از آنان باید اطاعت کرد مگر آنکه اسلام را رد کنند؛ آن گاه، استفاده از زور علیه آنان یک وظیفه است. یک نمونه از خلافت به این معنای عام، عباسیان، و بهترین خلیفه از این نوع، محمود غزنوی بود. در این جا، او انتظارات سنتی از خلافت را کاهش داد، به طوری که بتوان آن را در مورد هر حاکمی که شریعت را رعایت و سلطان ــ خلیفه را تأیید نماید، به کار برد.
خلافت، به این معنی را پادشاهان پیش از اسلام به کار برده بودند. این توسیع چشم گیری در واژگان دینی بود. ولی الله بر این اعتقاد بود که افول ایران و بیزانس به علت ثروت بیش از حدی بود که از راه اخذ "مالیات سنگین از روستاییان، بازرگانان و مانند آن و ستم بر آنان" به دست آورده بودند.(137) و خدا "این بیماری را با قطع بُعد مادی آن به دست یک پیامبر امّی" درمان کرد.(138)
ولی الله مدافع سرسخت اصلاح اسلام و استقرار یک دولت اسلامی سنتی بود. تعالیم او به احیای اندیشه اسلامی در هند منجر شد. پسر او، عبدالعزیز (1824ــ 1746) اعلام داشت که مناطق تحت حکومت بریتانیا به حالت "دارالحرب" بازگشته است؛ بنابراین، مردمی که در آن جا زندگی می کنند، باید امامان خود را انتخاب نمایند، که امامت نمازهای جماعت و نظارت بر معاملات شرعی آنان را برعهده بگیرد.(139) یکی از مریدان پسرش، به نام سید احمد بریلوی (1831ــ 1786)، برای آزادسازی مسلمانان از حکومت کافران با اعلام جهاد علیه سیکها، و احتمالاً نیز بریتانیا، دست به تلاشی نهایی زد.(140)
افکار ولی الله، و از آن مهمتر، رهیافتی که برای توجیه نظرات خود و ایضاح مسائل فعلی اسلام به کار گرفت، جدید بود. ولی الله، مانند ابن تیمیه که او را بسیار می ستود، پاک گرا بود اما برخلاف ابن تیمیه، طالب صلح و آشتی بود. با توجه به نظر او در مورد استفاده از اجتهاد و نسبیت رویه قانونی ــ شرعی، در حقیقت، "بنیانگذار مدرنیسم اسلامی" بود.(141) تلقی او از طبیعت انسان، راه را برای جهت گیری مجدد اندیشه اسلامی، صرف نظر از آن که در پاسخ به خردگرایی اروپایی بوده یا خیر، گشود؛ (142) اما در واقع، این اتفاق رخ نداد. تئوری "خلافت عام"، او همانند اشاره او به انتخاب و مشاوره، شالوده ای برای اندیشه سیاسی در قرن بیستم گردید. در سکولارسازی جزیی خلافت، و در نتیجه، دولت بودن اسلام، در واقع، از هر متفکر اسلامی دیگر مدرن گراتر به نظر می رسد. با این وجود، او دیدگاه خواص فکری را حفظ کرد.
پی نوشت ها :
1.;EI on Mughals: EI 3: 429-40; CH India I. 5, III. 4.
2.در تداول هند، یعنی شاه جهان.
3. Farooqi 1989: 188.
4. Mehta, N.C., "An Unpublished Testament of Baber", The Twentieth Century (Jan. 1936), pp. 339-44.
5. Alvi, Sajida S., "Teligion and State during the Reign of Jahangir", Studia Islamica 69 (1989), p. 105.
6.تشبیه به گروههای اجتماعی و شغلی نیز اشاره دارد.
7.Nizami K.A., "Naqshbandi Influence on Mughal Rulers and Politics, Islamic Culture 39 (1965), pp. 41-52.
8. Alam, Muzaffar and Sanjay Subrahmanyam (ed) (1988), The Mughal State 1526-1750, Delhi, Oxford University Press, p. 132.
9. Rizvi, A.A. (1975), The Religion and Intellectuall History of Muslims in Akber’s Reign with special reference To Abu’l Fazl (1556-1605), New Delhi, Munshiram Manoharlal, pp. 283, 383.
10. EI 1: 117-18.
11. Vanina, Eugenia (1996), Ideas, and Society in India From the Sixeenth to the Eighteenth Centuries, Delhi, Oxford University Press, p. 64.
12.بخشی است از کتاب اکبرنامه، در بیان تاریخ حکومت اکبر.
13.(The Akbar – name, trans. H. Blockmann (vol.1) and H. Jarret (vols 2-3) (Calcutta 1873-94.
14. Vanina 1996: 63.
15. Anina 1996: 34.
16. Alam and Subrahmanyam. P. 133.
17.بارقه ای از نور الهی.
18.یعنی فارسی میانه.
19.یعنی نور پادشاهی.
20. A’in Akbari, in Streusand, Douglas E. (1989), The Formation of Mughal Polity, New Delhi, Oxford Universtiy Press.
21.پدر و سلف اکبر.
22. Farooqi 1989: 188.
23. Rizvi 1975: 380.
24. Vanina 1996: 156.
25. Vanina 1996: 63; Rizvi 1975: 353; Ahmad 1962: 128.
26.چنین تعارضی در آثار افلاطون نیز ملاحظه شد.
27.Blake, Stephen P., Shahjahanabad (Cambridge: Cambreidge University Press, 1991), p. 20.
28. A’in Akbari 1: 164.
29.Streusand 1989: 150.
30.Rizvi 1975: 361.
31.روسو می گفت، "حکم من که خود را به احساس، و نه عقل، واگذارم، به وسیله خود عقل تأیید می شود."
32.ن. ک. ص 203.
33.پیروی کورکورانه.
34. Vanina 1996: 65.
35.اشاره واضحی است به سخنان منسوب به پیامبر.
36.مالیات سرانه.
37. Streusand 1989: 137.
38. Sharma, Sri Ram, The Religious Policy of the Mughal Emperors (London: 1962), p. 32.
39.به عبارت دیگر، حق تقنین در موضوعات شرعی.
40.مانند قانون عثمانی که در برابر شرع بود.
41.ن. ک. ص 33.
42. Alam and Subrahmanyam, p. 141.
43.Streusand 1989: 132; Faroqi 1989: 193.
44. Streusand 1989: 137.
45. Black 192: 58.
46.به معنی امپراتور.
47.اشاره به معنای جزه «پاد» در کلمه پادشاه.
48. Rizvi 1975: 354, 364.
49. A’in Akbari 1: 136.
50. Streusand 1989: 137.
51.اکبر به پرتغالیها پیشنهاد نمود علیه عثمانیان متحد شوند.
52. Farooqi 1982: 20.
53.Vanina 1996: 160.
54. Akbar, Quoted by abu’l –fadl in Streusand 1989: 136.
55.در تداول آن زمان هند، یعنی مقامات ارشد.
56.Streusand 1989: 150.
57.معلم، مرشد (guru) .
58.شاگرد، مرید (chela) .
59. darshan در لغت به معنی دیدن؛ بخشی از تعامل میان مراد و مریدانش در آیین هندو.
60. Streusand 1989: 124.
61. Vanina 1996: 33; Rizvi 1975: 353,357, 361.
62.; Foltz 1998: xxix; Farooqi 1982: 23, 98; Streusand 1989: 131.
Subrahmanyam, Sanjay (1992), "The Mughal State: Structure or Process? Reflections on Recent Western Historigraphy", Indian Economic and Social History review 29, pp. 304.
63.یعنی فاتح جهان.
64.همانند ادیان سیاسی قرن بیستم.
65. Vanian 1996: 61.
66.از آدم تا تیمور.
67.موسوم به محضر.
68. Rizvi 1978: vol. 2, p. 365.
69. Friedmann, Y., Shaykh Ahmad Sirhindi (Montreal: McGil- Queen’s University Press, 1971) p. 15.
70.نوآور؛ نوآوری کننده.
71.به نقل از سرهندی بعد از اجرای یک مراسم اعدام.
72.حاکمیت قانون شرع؛ حکومت دینی.
73.با توجه به تماس موجود میان شمال هند و آسیای مرکزی، جالب است بدانیم همه این نویسندگان تحت تأثیر عمیق خنجی بودند؛ ن. ک. ص 268.
74. Alam and Subrahmanyam 33; Ahmad 1969: 2; Rizvi 1978: vol. 2p. 363.
75.ن. ک. ص 98.
76.( Ed. And Trans. Sajida Sultan Alvi, Advice on the Art of Governance, Mau’izah-i Jahangiri of Muhammad Baqir Najm-I Sani (Albany: SUNY, 1989.
77. Baqir, pp. 41-2, 47-8.
78.یعنی فرازنگان.
79. Baqir, p. 42.
80. Baqir, pp. 42,46.
81.در اصل، سیاسة عادلة.
82. Baqir, p. 46.
83.عبارت به شاه منسوب است.
84.Kulke, Hermann (ed). (1995), The State in India, 1000-1700, Delhi, Oxford University Press. P. 271.
85. Kulke 1995: 271.
86. Rizvi 1975: 364.
87.م. ک. غزالی، ص 153.
88. Vanina 1996: 36; Rizvi 1975: 367-8.
89. Rizvi 1978: vol. 2,p. 363.
90.یعنی قاضی.
91. Rizvi 1975: 368.
92.ن. ک. ص87.
93. Rizvi, A, A. (1965), Muslim Revivalist Movements in Norhern India in the Sixtenth and Seventennth Centuries, Agra, Agra University, p. 341.
94.آغازگر هزاره جدید اسلام.
95. Farooqi 1989: 194.
96. Rizvi 1965: 341.
97.در این ارتباط مجموعه بزرگی تحت عنوان فتاوای عالمگیری منتشر شده بود.
98.مالیات سرانه.
99. Maratha .
100. Buckler, F.W., “A New Interpretation of Akbar’s Infallibility’ Decree of 1597” , in M.N. Pearson (ed.), Legitimacy and Symbol: The South Asian Writings of F:W. Buckler (University of Michigan, 1985), pp. 131-48.
101.;EI 2: 254-5.
(Rizvi, A. A., Shah Wali-Allah and His Times (Cambridge: Ma’rifat, 1980.
102.رأی فردی مبتنی بر عقل.
103.(Trans. M. K, Hermanson (Leiden: Brill, 1996.
104.در تداول زمان، یعنی آشتی.
105. Baljon, J.M.S. (1986). The Religion and Thought of Shah Wali Allah Dihlavi, Leiden, Brill, p. 02.
106.مانند غزالی.
107.در تداول زمان، اعتدال.
108.Hujjat Allah al-Baligha, p. 304.
109. Nizami, p. 51.
110.در اصل، الرأی الکلی.
111.در اصل، ارتفاقات.
112.یعنی مراحل.
113. Hujjat, xix, 15-16.
114.ارتفاقات چهارگانه.
115. Baljon 1986: 193.
116.در اصل، حکمة.
117.Hujiat, pp. 121, 127-8; Baljon 1986: 194.
118.Hujjat, pp. 142-3.
119.در اصل، مدینة.
120. Hujjat, pp. 17,129.
121. Baljon 1986: 194.
122. Hujjat, p. 137.
123.یعنی، شریعت.
124.در اصل، فطرة.
125.یا مذهب طبیعت.
126. Hujjat, pp. 122, 203.
127.م. ک. اخوان الصفا، ص 95.
128. Hujjat, pp. xxi 12, 126, 132, 309.
129.نخست در میزانی کوچک، سپس در میزانی بزرگ.
130.ن. ک. ص 282.
131. Hujjat, pp. 247-8.
132.یعنی روحانی.
133.یعنی سیاسی.
134.البته گفته می شود.
135.نظری آشتی جویانه که نه با نظر اهل تسنن و نه با نظر شیعه سازگار بود.
136. Baljon 1986: 125.
137.عباسیان و ترکان نیز به همین نحو حکومت کردند.
138.Hujjat, pp. 306, 308.
139.(Rizvi, A. A., Shoh Abd al- Aziz: Puritanism, Sectarianism, Politics and Jihad (Canberra: Ma’rifat, 1982.
140. Hardy, p. (1972). The Muslim of British India, Cambridge, Cambridge University Press.
141. EI 2: 254b.
142. EIi 3: 430b.
