نویسنده :آنتونی بلک
مترجم: محمّدحسین وقار
مترجم: محمّدحسین وقار
لیبرالیسم پارلمانی و ارزشهای اسلامی: عثمانیان جوان
در واقع، بار دیگر این جامعه عثمانی بود که نخستین حرکت گسترده و پایدار در جهت یک ایدئولوژی اصلاح طلب را به وجود آورد، که اصول غربی و آزادی فردی، حکومت مشروطه و دمکراسی پارلمانی را با آرمان گرایی اسلامی تلفیق نمود. با تشکیل "ینی عثمانلی لر" (130)، تعامل میان اندیشه سیاسی اسلامی و غربی منظم و تشدید شد.(131)در دهه 1850، تعدادی از دیوان سالاران اصلاح طلب، از محمیان رشید پاشا، سیاستمدار تنظیمات، شیفته پیشرفت اصلاحات شده، به خبرنگاری روی کردند. ابراهیم شناسی (71 ــ 1826)، شاعری تحصیل کرده فرانسه در خلال انقلاب 1848، روزنامه خود را با نام تصویر افکار در سال 1862 تأسیس کرد. به علت ترس از انتقام سیاسی، در سال 1865 به فرانسه بازگشت. نمک کمال (88 ــ 1840)، فرزند منجم دربار، نیز شاعر و منقد ادبی، نظام مندترین متفکر این گروه بود. او به عنوان دبیر، روزنامه را در دست گرفت و به آن چرخش رادیکالتری داد. اما، او نیز همراه دیگران، به اروپا گریخت (1867). این گروه تلاش خود را برای انتشار افکار خود به صورت مکتوب تشدید کرد؛ روزنامه پرطرفدار حریت در سال 1868 آغاز به کار کرد. آنان اعتقاد داشتند "بیان افکار خود در ارتباط با مصالح کشور با قلم و در قالب کلمات، باید مطمئناً یکی از حقوق مکتسبه محسوب گردد"، و همانند وضعیت موجود در "ممالک متمدن"، روزنامه های سیاسی شیوه قدرتمند ساختن مردم از طریق علمند.(132) عثمانیان جوان "نخستین کسانی بودند که ... آگاهانه کوشیدند افکار عمومی را خلق و در آن نفوذ کنند."(133) آنان به وسیله مصطفی فاضل، ولی عهد مصر که از جانشینی کنار گذاشته شده بود، تأمین مالی شدند.
برای این نسل، آزادی ارزشی بنیادین شد. به قول یک دیدار کننده ترک از نمایشگاه پاریس در سال 1878، (134) دستاوردهای فناوری اروپا، "نتیجه آزادی" است: "بدون آزادی، امنیت نمی تواند وجود داشته باشد؛ بدون امنیت، تلاش؛ بدون تلاش، آبادانی، بدون آبادانی سعادت نمی تواند وجود داشته باشد."(135) عثمانیان جوان برای آزادی همان معنای سیاسی را که از سال 1789 در اروپا یافته بود، قائل شدند. آنان، همانند بعض علما، استدلال می کردند که تنظیمات موجب توسعه یک طرفه ویژگی "مغولی" استبداد دیوان سالارانه شده است؛ و تعدیل و کنترلهای تأمین شده به وسیله قانون شرع و علما را کنار گذاشته است. بنابراین، عثمانیان جوان می خواستند پروژه تنظیمات را یک گام جلوتر ببرند. آرمانهای سیاسی آنان به وسیله نمک کمال در قالب "حاکمیت ملت، تفکیک قوا، مسؤولیت مقامات، آزادی فردی، برابری، آزادی اندیشه، آزادی مطبوعات، آزادی اجتماع، برخورداری از مال، تقدس خانه" خلاصه شده بود.(136) نمک کمال به خصوص قانون اساسی جمهوری سوم فرانسه را می ستود. نکته بسیار مهم در فرایند اندیشه سیاسی اسلام آن بود که این گروه از فعالان برای نخستین بار غربی سازی را با آرمان گرایی اسلامی صریحاً تلفیق کردند. و دلائل منسجمی برای این کار ارائه نمودند.
عثمانیان جوان زبان سیاسی اسلام را با زبان مردم سالاری مدرن لیبرال پارلمانی یکسان می دیدند. "برای آنان، امت یعنی ملت، اجماع یعنی قرارداد اجتماعی، بیعت ... یعنی تفویض حاکمیت از سوی مردم به حاکم، اجتهاد یعنی قانون گذاری پارلمانی، مشورت یعنی مردم سالاری."(137) آنها شیوه تفسیر مجدد متون قرآن و حدیث را به عنوان استدلالی برای مردم سالاری مشروطه به وجود آوردند؛ مثلاً، از قرآن، "پس برای ایشان طلب مغفرت کن و در کارها با آنان مشورت کن" (138)، و از حدیث، "اختلاف عقیده در امت من نشانه رحمت خداست"، به عنوان استدلالی برای دفاع از حکومت پارلمانی مطرح می شد. از اصل سنتی فقهی "اجماع امت" نیز چنین برداشتی وجود داشت.(139) سلسله عثمانی بر مبنای بیعت (140) از قدرت برخوردار بود. در حقیقت، این عمل به مثابه تبدیل معانی کلمات قدیمی اسلام بود. این تحولی متمایز و اصیل در اندیشه سیاسی اسلام بود. این تحول به بازبینی ارزشهای سیاسی، گذشته و حاضر، می انجامید.
از دید آنان، آرمانهای اروپایی لیبرالیسم پارلمانی فی حده خوب و با معتقدات اساسی اسلام سازگار بود. آنها اخلاقاً برتر از موازین و نهادهایی بود که قرنها سنت اسلامی شمرده می شد، ولی اساساً از آرمان اسلامی خارج گردیده بود. بدین ترتیب، نمک کمال خاطرنشان ساخت حاکمیت مردم "در زبان فنی شریعت بیعت (141) خوانده می شود." آن نیز لزوماً حقی است ناشی از استقلال فرد، که هر کس طبیعتاً داراست.(142) برای نخستین بار در اندیشه سیاسی اسلام، حاکمیت مردم بر آزادی فرد، و در حقیقت بر طبیعت انسان، مبتنی شد.
پس آنچه لازم بود، بازگشت به چیزی بود که در اسلام راستین اصیل، یعنی حکومت مشروطه و پارلمانی و مبتنی بر حاکمیت مردم، تجویز شده بود. با پذیرش طرق غربی تفکر و آرمانهای سیاسی به نام بازگشت به اصول اولیه اسلام، عثمانیان جوان مدرنیستهای واقعی اسلام شدند. آنچه انجام می شد، تمرینی در تبادل فرهنگی بود که با انتقال علوم و فلسفه عربی ـ« ارسطویی به اروپای لاتین در اسپانیای قرن دوازدهم، قابل قیاس بود.
اما عثمانیان جوان تنها آرمان قدیمی بازگشت به خلوص اسلام اصیل را پیشنهاد نمی کردند. بلکه استدلال می کردند، "احکام شریعت بنا بر مقتضیات زمان قابل تغییر است."(143) به عبارت دیگر، آنان میان جوهر هسته ای آرمانهای اسلامی و نحوه طرح آنها تحت شرایط تاریخی خاص تمایز قائل بودند. بدین ترتیب، آنان قادر به طرح این استدلال بودند که به جای تحویل گرفتن نظامهای حقوقی غربی، باید روح شریعت را در مورد شرایط مدرن به کار بست. بدین طریق، این عثمانیان جدید، و نه افغانی متظاهر، بودند که باب اجتهاد (144) را باز گشودند. به همین ترتیب، آنان تأکید داشتند که همه چیز از پیش از جانب خداوند تعیین نشده است؛ بعض چیزها بر عمل انسان متکی است.(145)
این شیوه در کنار هم نهادن و همجوشی آرمانهای اسلامی و اروپایی، و قرائت هر یک در پرتو دیگری، اندیشه ای اصیل در مورد رابطه میان حاکمیت مردم و عدالت به وجود آورد. تصمیمات مبتنی بر اکثریت دمکراتیک را باید با حق انتزاعی که به وسیله خدا در طبیعت وضع شده، آشتی داد. زیرا "در اسلام خیر و شر به وسیله شریعت تعیین می شود که بیان خوب مجرد و معیار غایی حقیقت است." نمک کمال این اندیشه را با اندیشه قانون طبیعی، آن طور که به وسیله غرب "از طریق قیاسهای فلسفی" به وجود آمده برابر دانست (146)، "زیرا آنان شریعت نداشتند."(147) در این جا او یک قضیه بنیادین مدرنیسم اسلامی را مطرح کرد: در حوزه اخلاق، اسلام هر آنچه را غرب بخواهد ارائه نماید، از پیش داشته است. مزیت مدرنیته غربی در دستاوردهای مادی و فنی آن است، که (148) نمک آن را محصول فلسفه غربی تلقی می کرد.(149)
بدین ترتیب، عثمانیان جوان از سکولاریسم به معنای اروپایی آن فاصله گرفتند. اما آنان به حکومت دینی سنتی یا احیاگر اعتقادی نداشتند؛ آنان از حقوق مدنی کامل برای غیرمسلمانان حمایت می کردند. بعضی، مانند مصطفی فاضل، جدایی دین از سیاست را مطرح ساختند (1867): "دین بر روح و وعده پاداش اخروی حاکم است. اما تعیین کننده ... قوانین ملت نیست. اگر دین ... تا حد مداخله در امور دنیوی تنزل کند، همه و نیز خود را نابود می سازد."(150) اما برای اغلب عثمانیان جوان دین زیربنای معنوی سیاست را تأمین می نمود.
میزان سکولاریسم آنان را می توان با التزام اصولی آنان به اصل حاکمیت دولت و وفاداری به سرزمین آبا و اجدادی تعریف نمود. زیرا عثمانیان جوان "هویت خود را از طریق دولتی می شناختند که خواستار نجات آن از طریق اصلاحات لیبرال بود." آنان میهن دوست، و فدایی وطن و ملت بودند.(151) به گفته نمک کمال "سرزمین آبا و اجدادی اندیشه ای مقدس است، که از اتحاد احساسات والای بسیار، مانند ملت، آزادی، رفاه، برادری، مال، حاکمیت، احترام به نیاکان، محبت به خانواده، خاطرات جوانی" برخاسته است.(152) اما این اندیشه، نه به "جامعه" قومی یا نژادی، به معنای اروپایی آن، که دقیقاً به سرزمین اجدادی عثمانی اشاره دارد.(153)
مسأله ای که آنان مانند هر کس دیگر در این جا با آن روبه رو بودند؛ این بود که با انتقال حاکمیت از سلسله به مردم، وفاداری سیاسی بر مبنای هویت اجتماعی تعیین می گردد، که به خصوص در بخشهای اروپایی قلمرو عثمانی، شامل ترکیب انفجارآمیزی از ملیت و دین بود. بنابراین (154)، ترس از آنکه "ممکن است اختلاف نژاد و دین هموطنان ما موجب اضمحلال کامل کشورمان گردد" مطرح گشت. نمک در پاسخ به این نکته، اشاره می کند در امپراتوری عثمانی چنین گروههایی قلمروی مشخصی نداشته و با دیگران مخلوط بودند، و حکومت عثمانی از اغلب حکومتها بردبارتر بود؛ او نیز مانند مصطفی علی در قرن شانزدهم (155)، تنوع را امتیاز می دانست.(156) متأسفانه، او در هر دو مورد بیش از حد خوش بین بود.
نمک کمال نیز به طور نامنسجم، اسلام را شالوده هویت سیاسی عثمانی تلقی می کرد. در حقیقت، در نتیجه ترس از سلطه فرهنگی غرب، به مبلغ وحدت میان امت اسلام، "نه در اهداف سیاسی یا مناقشات عقیدتی، که در حضور واعظان، در صفحات کتاب" تبدیل شد. او می خواست به کمک "توازن شرق" با "توازن غرب" مقابله نماید. نمک کمال در ادامه گفت، با توجه به خلافت و "نزدیکی آنان به اروپا، خانه فعلی تمدن"، "مسلماً مرکز اتحادی که درباره آن صحبت می کنیم"، در قلمرو عثمانی خواهد بود.(157) ممکن است این دعوتی به وحدت فرهنگی و نه سیاسی بوده باشد، (158) اما با روایت اولیه پان اسلامیسم انطباق داشت.
خیرالدین تونسی
نظام یافته ترین توصیف رابطه تمدن اسلامی و اروپایی، نه از ترکیه، که از تونس برخاست. خیرالدین تونسی (90 ــ 3 /1822)، سرباز برده ای عثمانی از قفقاز بود که در خدمت احمدبیگ حاکم اصلاح طلب تونس (55 ــ 1837) ترقی نمود و رئیس شورای کبرا (159) شد. او تحت تأثیر دیدار خود از پاریس برای مأموریتی حکومتی در سالهای 6 ــ 1853 قرار داشت. او از سمت خود استعفا داد، زیرا مخالف استقراض از صندوق اروپا بود. در خلال سالهای 9 ــ 1862 که دور از تونس می زیست، کتاب اقوم المسالک فی معرفت احوال الممالک را منتشر ساخت (1868)، و اجازه داد به فرانسه ترجمه شود (1869). اگرچه خیرالدین گل سر سبد مدرنیست ها بود، اما امروزه تا حدود زیادی به فراموشی سپرده شده است؛ او اهل تقوا و اصول و دارای ذهنی باز بود. شاید اتفاقی بیش نباشد که ارتباط اصلی او، مانند جانشین روحانی او، فاسی (160)، با خاکی است که ابن خلدون را پرورش داد.هدف خیرالدین در تمام عمر، اعاده "چیزی بود که از سرزمینمان گرفته اند" (161)، و استقلال و قدرت امت جهانی اسلام بود. انسجام چشم گیری در اندیشه و اعمال او وجود داشت. خیرالدین، مانند عثمانیان جوان، پذیرش افکار و نهادهای سیاسی اروپایی را فی حده مطلوب و در راستای اسلام اصیل می دید؛ اما از عثمانیان جوان جلوتر رفت، زیرا او نیز این را نخسین گام در راهبرد جغرافیایی سیاسی برای بازیابی برتری اسلام می دانست. او از پیوند نزدیکتر میان مللی که رسماً رعیت خلافت عثمانی، "مرکز اسلام گرایی مدرن" بودند، حمایت می کرد.(162)
خیرالدین در اقوم المسالک تحلیلی از "علل پیشرفت و عقب ماندگی ملتها، نسلاً بعد نسل" (163)، را یا تلفیق شواهد تجربی (164) هم از تاریخ اروپا و هم از تاریخ اسلام مطرح ساخت. مقدمه او یک بررسی تطبیقی از بیست و یک دولت اروپایی را در پی دارد. خیرالدین در تحلیل علل عظمت اروپا، عثمانیان جوان را پشت سر گذاشت. او مکرراً به ابن خلدون اشاره می نماید، و به نظر می رسد می کوشد روش او را اقتباس کند. اصالت خیرالدین در آگاهی او از تغییرات تاریخی و نیاز به درج تجربه تاریخی اروپا در این چهارچوب است. از همه مهمتر، او منظماً فراگیری از غیرمسلمانان را توجیه می کند.
رقابت بین المللی، "رقابت تنگاتنگ" میان ملل معظم، بدان معنی است که جامعه اسلامی تنها می تواند با کسب "علم از آنان که در بیرون گروه خودمان هستند" ترقی کند. بنابراین، "با کمک خداوند، همه اطلاعات ممکن را درباره اختراعات اروپاییان در زمینه سیاستهای اداری و اقتصادی" گردآوری کرده، و نشان داده ام چگونه اروپاییان در سیاست پیش رفته اند و چگونه این پیشرفت آنان را قادر ساخته "نهایت سعادت را برای کشورهایشان" کسب کنند (165) او دغدغه توجیه فراگیری از دیگران را داشت، و آن را یک اصل سالم اسلامی و لازم برای ارتقای مصالح امروز اسلام تلقی می کرد. مخاطب این پیام او، علما بودند. تنها وقتی می توان در خدمت مصالح عام قرار گرفت که علما و حاکمان با هم کار کنند، و آنان به نوبه خود تنها وقتی می توانند شریعت را آگاهانه اجرا نمایند که از تجربه سیاسی برخوردار باشند.(166)
"در هر شرایطی" مردود دانستن "همه رفتارها و سازمانهای غیرمسلمانان ... و کتب آنان اشتباه است." باید از خارج از اسلام بیاموزیم، زیرا این روزها عوامل بسیاری "انسانها و افکار را به هم نزدیکتر می سازند"؛ امروز کل جهان را می توان "به مثابه یک کشور متحد واحد با جمعیتی مرکب از ملل مختلف که مطمئناً نیازمند یک دیگرند، تصور نمود. منافع کلی قابل حصول از تجربه هر ملت، حتی وقتی آن کشور در پی منافع خود باشد، کافی است که آن را مطلوب بقیه نوع بشر سازد."(167) به خصوص فرانسویان، "با تقلید بی وقفه از آنچه در کار دیگران خوب می دانند، به ساماندهی سالم کارهای این جهانشان رسیده اند."(168)
دلیل اساسی تری وجود دارد که چرا قرض کردن از دیگران موجه است: همه انسانها در یک حوزه علم زندگی می کنند، کشفیات عقلی در اصول برای همه مشترک است، و این حقیقت که غیرمسلمانان پیش از دیگران کشفیاتی داشته اند نه این جا و نه آن جا است.(169) ممکن است این مطلب تا حدودی ساده به نظر آید. اما در آن زمان، برای روشنفکران مسلمان، فکری کاملاً جدید بود. در این جا، خیرالدین در وضعیتی غیرمعمول برای یک مسلمان مدرن، با ارسطوییان مسلمان و مسیحی ایام قدیمتر هم نظر است. در اظهارات او که شریعت متضمن "حمایت از حقوق بشر چه مسلمان و چه غیر آن" است، نوعی جهان وطنی وجود داشت.(170) به علاوه، استدلال می کرد اصول سیاسی مورد نظر ما، اصولی است که زمانی از آن مسلمان بود، ولی "از ما گرفتند."
خیرالدین اعلام کرد هدف او از بررسی دولتهای اروپایی، اقتباس "آنچه مناسب اوضاع و احوال ماست و آنچه در عین حال حامی و مطابق شریعت ماست" از آنهاست.(171) او تأکید داشت شریعت "هم در مورد موضوعات دینی و هم سکولار، قابل اجراست." انسان قانوناً می تواند هر آن چه موجب سعادت و مصلحت عام جامعه اسلامی باشد از غیرمسلمین عاریت بگیرد و این کار صریحاً خلاف شریعت نیست. به عبارت دیگر، اروپا می تواند شیوه هایی را به ما بیاموزد که با آن بتوانیم اهداف شرع مقدس را محقق سازیم. چنین است رابطه میان سیاست اروپایی و شریعت.
دلیل ضعف سیاسی فعلی امت، عقب ماندگی اقتصادی آن است، که به تراز منفی پرداختها، و در نتیجه ناتوانی حتی از خرید تجهیزات نظامی مورد نیاز برای جنگ، منجر می شود. این وضعیت ناشی از "پیشرفت فنی" اروپاست. نکته اصلی استدلال خیرالدین آن بود که این وضعیت فی حده نتیجه رژیم "تنظیمات" (172) اروپاست، که "بر عدالت و آزادی استوار است."(173) در این جا ممکن است انسان ابن خلدون را ببیند، که به شکل خلاقی مورد استفاده قرار گرفته است. آزادی و تنظیمات موجد "عمران" (174) و در حقیقت شالوده شرع مقدس ماست.(175) خیرالدین صحیحاً خاطرنشان می سازد، اسلام پیشتر، این اصل را که عدالت و مدیریت خوب "علل افزایش ثروت، جمعیت و اموال" است شناسایی نموده بود.(176)
خیرالدین اضافه می کند، برای اروپاییان آزادی دو جنبه دارد: فردی و سیاسی. چیزی که آزادی فردی می نامند، متضمن "آزادی کامل فرد جهت اقدام در مورد خود و اموال خود، و حفاظت از شخص، حیثیت و ثروت خود" است، به طوری که نتوان او را "به دلائل غیرمصرّح در قوانین کشور که به شکل مقتضی در محضر دادگاه تعیین گردیده، مورد ایذا و اذیت قرار داد." این، مردم را از "کنترل کامل بر انجام تجارت" برخوردار ساخت.(177)
آزادی فردی و عدالت در نتیجه حاکمیت قانون قابل تحقق است، که برای خیرالدین، همانند بیشتر اصلاح طلبان عثمانی و ایرانی آن زمان، مهمترین اصل حکومت مشروطه بود. تفکرات خیرالدین درباره قانون اساسی تا حدودی حال و هوای ابن خلدون را دارد: "ستم پیش درآمد اضمحلال تمدن است."(178) حکومت نمی تواند مفید باشد مگر آنکه حاکم که خود محدود کننده (179) رفتار نوع بشر است، خود نیز مورد محدود کنندگی باشد. زیرا مصالح ممالک، در غیاب حاکمیت قانون، کاملاً متکی بر صفات شخصی شاهان است؛ این وضعیت را می توان در تاریخ پادشاهان اروپا "قبل از استقرار قانون"، یعنی در زمانی که حاکمان اسلامی عدالت را اجرا می کردند و امت در اوج قدرت خود بود، مشاهده کرد.(180) بنابراین، "لازم است محدود کننده نیز محدود کننده خود را، به شکل شریعت آسمانی یا سیاست مبتنی بر عقل"، جهت اعمال کنترل بر خود داشته باشد. به عبارت دیگر، ممکن است قانون مشروطه مبتنی بر وحی یا عقل باشد؛ در این جا او از مقدمه ابن خلدون نقل می کند.(181) قیدوبندهای شرعی و قانونی مستلزم اجرا هستند. بدین دلیل، "اروپاییان شوراها و ... آزادی مطبوعات را" ایجاد کرده اند، حال آنکه در میان ما "این برعهده علما و اعیان امت است که در مقابل شرّ بایستند."(182) (183)
"پیشرفت اروپا در علوم، صنعت و کشاورزی، از اجماع حاکم و محکوم" نشأت می گیرد. این به نوبه خود، از "قوانین مصرح الزامات اساسی آزادی حفظ حقوق شخص، حیثیت و ثروت افراد" ناشی شده است.(184) بدین ترتیب، خیرالدین آزادی فردی و سیاسی را، همانند سنت جمهوریت اروپایی، مرتبط می سازد.(185) او خاطرنشان ساخت مقصود اروپاییان از آزادی سیاسی مشارکت رعایا در سیاست است. به گفته او، این اصل مورد شناسایی خلیفه عمر نیز قرار داشت.(186) خیرالدین دمکراسی مشروطه را با "شورا" در اسلام برابر می دانست.(187) به نظر او می توان این هدف را در مورد "موضوعات کلی سیاست"، از طریق قانون گذاری پارلمانی، یا در مورد "همه اقدامات اجرایی" از طریق پاسخگویی وزرا، به مرحله عمل درآورد؛ و او نحوه انجام این کار را در فرانسه شرح داد.(188)
خیرالدین ضمن حمایت محتاطانه از برنامه دمکراتیزاسیون عثمانیان جوان، مشکلات موجود در برابر مجلس نمایندگان را در حکومتی متضمن این همه نژاد، دین و زبان، مانند امپراتوری عثمانی، خاطرنشان ساخت.(189) به نظر او وظائف یک "مجلس نمایندگان عام" به سبک اروپایی را می توان از طریق "اشخاص ذیصلاح برای حل و عقد" (190) انجام داد، "حتی به رغم آن که اینان منتخب مردم نیستند."(191) به عبارت دیگر، او مشاوره، و نه مردم سالاری، را واجب می دانست، که موضعی نسبتاً معمول در میان مسلمانان است.(192) او، مطابق سنت اروپایی و رومی، حکومت استبدادی موقت یک "دیکتاتور" را در شرایط اضطراری مجاز دانست.(193)
خیرالدین نخستین تحلیلگر سیاسی مسلمان بود که از مطالعاتش درباره نظام اروپایی به عنوان مبنایی برای راهبرد جغرافیایی ــ دینی خود، نه تنها برای جلوگیری از افول بیشتر قدرت اسلام، که نیز برای اعاده عظمت پیشین اسلام، و یک بار دیگر برای پشت سر نهادن اروپا، استفاده کرد. اسلام به خوبی قادر به انجام این کار است، زیرا "توده های مسلمان از نظر هوش از مردم دیگر کشورها برترند"؛ (194) و "آزادی و قاطعیت انسانی"، که دیگران تنها از طریق اصلاحات سیاسی کسب نموده اند، به مسلمانان از طریق تحصیلات و شریعتشان تلقین گشته است.(195) او بدین ترتیب ابتکارات عقیدتی را که معمولاً به حساب افغانی گذاشته می شود، پیش بینی کرد.
قرضهای خارجی تونس و سوء مدیریت مالی، موجب تحمیل کمیسیون انگلیسی ــ فرانسوی نظارت بر مالیه این کشور گردید (1869). خیرالدین به عنوان رئیس این کمیسیون بازگشت و نخست وزیر شد (از 1872 تا 1877). او برای اصلاح مالیه، تشکیلات اداری و بهبود وضعیت زارعان کوشید. اما در سال 1877 مجبور شد سمت خود را رها سازد. سلطان جدید عثمانی او را به خدمت فرا خواند.
محافظه کاری اسلامی و پان اسلامیسم
وقتی عبدالحمید دوم (حکومت 1909 ــ 1876) به سلطنت دست یافت، به نظر می رسید طرفداران قانون اساسی عثمانی در آستانه پیروزی باشند. پیش نویس یک قانون اساسی، تا حدودی تحت نفوذ عثمانیان جوان، آماده شده بود. اما سلطان اصرار داشت این قانون تنها با اقتدار خود او صادر، و اختیارات پارلمان جداً محدود شود. قانون اساسی، آزادی فردی، به خصوص در موضوعات دینی، و برابری پیروان ادیان مختلف را تأیید می نمود. تنها موفقیت عثمانیان جوان، طرح مفهوم جدید شهروندی بود: "همه اتباع امپراتوری بدون تمایز، و صرف نظر از دینشان، عثمانی خوانده می شوند ... همه عثمانیان از آزادی فردی برخوردارند، مشروط بر آنکه مخل آزادی دیگران نباشند ... همه عثمانیان در برابر قانون یکسانند. همه، نسبت به کشور، بدون تبعیض از نظر دین، حقوق و وظائف یکسانی دارند."(196)عبدالحمید بزودی پارلمان را تعطیل و قانون اساسی را معلق ساخت (1878). عبدالحمید گفت، "حالا می فهمم که تنها با زور، می توان مردمی را که خداوند محافظت از آنان را به من تفویض نموده، به حرکت واداشت."(197) خیرالدین مدت کوتاهی به عنوان نخست وزیر خدمت کرد: تجربه ای که از او "یک عثمانی جوان دیر رسیده" ساخت و اعتقادات مشروطه خواهانه و پارلمانی او را مورد تأکید قرار داد.(198) در این زمان، خودکامگی بخشی از اندیشه رسمی عبدالحمید بود؛ او احادیثی در مورد اقتدار پادشاه به چاپ رساند. آرمانهای عثمانیان جوان در مورد آزادی فردی و نمایندگی پارلمانی کنار گذاشته شد.
حکومت عثمانی، در تلاش برای کسب حمایت متعهدانه اکثریت اتباع خود، به اسلام گرایی روی آورد. این اقدام، تا حدودی پاسخی بود به شکست جدید در صحنه بین المللی: معاهده برلین (1878) به استقلال رومانی، بلغارستان و صربستان منجر شد. این، یک پیروزی ظاهری برای امپراتوری روسیه، رقیب اصلی عثمانیان و مدافع پان ارتودکسیسم و پان اسلاویسم، بود. بنابراین، رژیم عثمانی تصمیم گرفت وفاداری اتباع خود را به همبستگی اسلامی و تأکید بر نقش سلطان به عنوان خلیفه مسلمانان سنی مبتنی سازد. تسنن و مذهب حنفی، دین رسمی شد؛ یک "سیاست نظام مند برای گرواندن" وجود داشت که هدف آن به خصوص شیعیان و دیگر مسلمانان غیرسنی بود.(199) اسلام سلطان، اسلامی محافظه کارانه بود؛ با تأکید بر خلافت و دیگر نهادهای سنتی، و پیوند نزدیک دین و دولت. منصب شیخ الاسلام گسترش یافت تا مسؤولیت قضای شرعی و حفظ مساجد را مورد شمول داشته باشد. پاداش علما، افزایش حقوق دریافتی از اوقات بود. یک شاهزاده عثمانی (1918) این رهیافت را بر این مبنا توجیه می کرد که "اسلام هیچ نیازی به دمکراسی ندارد. غرب بدان دلیل نیازمند دمکراسی است که در آن جا برابری وجود ندارد ... مبارزات طبقاتی جامعه غربی در اسلام وجود ندارد ... غرب از طریق قوانین خود در جستجوی عدالت است، حال آنکه اسلام آن را در ایمان می یابد" (200): این احساس در قرن جدید، علاقه خاص خود را می یابد.
به علاوه عبدالحمید موضع خود را به عنوان خلیفه مسلمانانی که در خارج امپراتوری عثمانی زندگی می کنند، و نیز حق خود را برای انتصاب قضات شرع مصر و کشورهای مستقل منطقه مطرح ساخت. پاپ نیز به طریقی مشابه به از دست دادن دولتهای پاپی پاسخ داده بود، و آن وقتی بود که پاپ را واداشتند معصومیت عقیدتی خود را اعلام نماید (1871). این سیاستها با پان اسلامیسم همزمان شد؛ پان اسلامیسم تلاشی از سوی بعض رهبران مسلمان بود برای تشویق اقدام هماهنگ و احساس هویت مشترک در میان مسلمانان در ورای مرزهای دولتها، یا به عبارت دیگر، احیای امت.(201) بعض ملی گرایان عرب پیشنهاد کردند اگر قرار است یک خلیفه جهانی وجود داشته باشد، باید عرب باشد؛ این فکر در اصل از سوی یک انگلیسی احساساتی به نام ویلفرید بلانت (202) مطرح شد (1882).(203) در آغاز جنگ جهانی اول (1914)، خلیفه عثمانی "در اعلامیه ای جهانی خطاب به همه امت اسلام"، از مسلمانان در همه جا خواست تا در برابر سرکوبگران اسلام، یعنی انگلیسی ها، روسها، و فرانسویان، "چون وجودی واحد، در یک دست شمشیر و در دست دیگر تفنگ، و در جیب ها گلوله های آتش و موشکهای مهلک، و در قلب نور ایمان، به پاخیزند"؛ "هند از آن هندیان مسلمان ... الجزایر از آن الجزایریان ... قفقاز از آن قفقازیان است."(204) این، اسلام سیاسی بود. دولت مهدویون (205) در سودان (98 ــ 1881)، نشان داد این فراخوانی به بیداری سیاسی نبود، بلکه تنها آخرین خاک ریز دولتی در حال انحطاط بود.
هند: حکومت بریتانیا و مسأله مسلمان ــ هندو
پان اسلامیسم طنین خاصی در هند داشت (206): در هند که در آن وضعیت مسلمانان با جاهای دیگر بسیار متفاوت و تجربه مسلمانان، کلاً غیرمعمول بود، و احساس رهبری اسلامی یا امامت به وسیله حکومت بریتانیا تضعیف گشته بود. بعد از شکست شورش 1857، مسلمانان، در سرزمینهایی که قبلاً تحت حکومت خلیفه ــ پادشاه خودشان بود، اما در آن اکثریت با غیرمسلمان بود، تحت حکومت بریتانیا قرار گرفتند. احساس همبستگی اسلامی و حتی وفاداری به خلافت عثمانی موجد تظاهراتی در پی شکست نظامی عثمانی در منطقه بالکان در دهه 1870 بود. مسلمانان هند برای ساخت راه آهن حجاز به وسیله سلطان، به عنوان خادم حرمین شریفین، سخاوتمندانه ایفای نقش کردند.(207)مدرنیسم در هند پاسخی بود به نیاز به سازگاری با حکومت غیرمسلمانان در کشوری که دمکراسی به معنی حکومت غیرمسلمانان در سطحی وسیع تر بود. گاهی نیز محصول ستایش تشکیلات بریتانیا بود. سید احمدخان (98 ــ 1817) به خصوص با نظر مساعد تحت تأثیر سفری به انگلستان (70 ــ 1869) قرار گرفت و حکومت بریتانیا را "عجیب ترین پدیده ای که جهان هرگز به خود ندیده است" خواند. او وفاداری "نه از سر تسلیم نوکرانه به یک حکومت خارجی، بلکه از روی ستایش راستین نعمت های حکومت خوب" را تبلیغ نمود.(208) احمدخان به آنان که حالا به سلطان عثمانی به عنوان خلیفه می نگریستند، پاسخ داد و گفت: "حاکمیت او شامل ما نمی شود. ما ساکن هند و تبعه حکومت بریتانیا هستیم، که برای ما آزادی دینی را تضمین نموده است. جان و مال ما حفظ می شود و احوال شخصیه ــ ازدواج، طلاق، ارث ــ ما ... طبق شریعت اداره می گردد."(209)
روشنفکران و فعالان مسلمان مانند احمدخان و شیرگ علی (95 ــ 1844)، اساساً میان اصول اساسی اخلاقی اسلام، که به احکام صریح قرآن محدود می شود، و هر چیز دیگر در سنت دینی ــ قانونی مسلمانان (210) که مصلحت اندیشی های ناشی از اوضاع و احوال تاریخی باشد، تمایز قائل می شدند. اغلب قوانین و عملاً هر اقدام سیاسی که انجام می دهیم، در این طبقه اخیر قرار می گیرد. در سیاست، انسان باید بهترین ترتیبات موجود در زمان و مکان معین را بپذیرد. مدرنیست های هند از جمله طلایه داران برابری میان زن و مرد در میان مسلمانان بودند.(211)
تعارض آمیزترین موضوع مثل همیشه، رابطه مسلمانان با اکثریت هندو بود. تقدیر این بود که از این به بعد، این مطلب بر سیاست مسلمانان در هند غالب باشد. حکومت بریتانیا راه حلی جدید و غیرمنتظره به وجود آورده بود. مدرنیست ها برای ایجاد دیدگاهی جدید، راه دور و درازی را پیمودند. شیرگ علی تبعیض قانونی میان مسلمانان و غیرمسلمانان را رد کرد. احمدخان هندوان و مسلمانان را، که در یک سرزمین ساکن بودند، شهروندان یک "قوم" تلقی کرد. او مایل بود "هر دو ملیت ساکن هند را با اصطلاح «هندی» بنامد."(212)
اما دورنمای استقلال یا حتی خودمختاری محدود، و ترس مسلمانان از قرار گرفتن تحت حکومت هندوان، رقبای قدیم و "مشرکشان"، ستایش مدرنیست ها از نهادهای پارلمانی بریتانیا را متوقف ساخت. حتی برداشت احمدخان از روابط هندوان و مسلمانان، او را به رد انتخابات پیشنهادی برای حکومت محلی در هند سوق داد (1883). او اذعان داشت که "نمایندگی در نتیجه انتخابات، بدون شک بهترین نظامی است که می توان پذیرفت ... اما در جایی که جمعیت مرکب از یک نژاد و یک دین است." اما در مناطق دارای ادیان مختلف و مختلط، حکومت نمایندگی به معنی "نمایندگی نظرات و منافع اکثریت جمعیت است"، به طوری که "جامعه بزرگتر کاملاً منافع جامعه کوچکتر را تحت الشعاع قرار می دهد." این "می تواند اختلافات قومی و دینی را خشونت بارتر از همیشه سازد." "در هند، در صورت حکومت هندوان یا مسلمانان بر کشور، صلح را نمی توان حفظ کرد. بنابراین، حکومت یک ملت دیگر بر ما، اجتناب ناپذیر است."(213) این موضعی نبود که مسلمانان ارتودکس تر یا مدرنیست های طرفدار مردم سالاری بپذیرند. اما احمدخان و خیرالدین نشان دادند در قبال مسأله دمکراسی در مناطق دارای اقوام و ادیان مختلط، با بصیرت اقدام نموده اند.
سیدجمال الدین اسدآبادی: خردگرایی، جمهوری خواهی و بیداری دینی ــ سیاسی اسلام
سیدجمال الدین اسدآبادی (214) (استانبول 1897 ــ استرآباد 1837)، این جنبش های مجزا اما موازی را در قالب برنامه ای فراگیر ریخت. او فکر بازگشت به اصول اولیه اسلام را از هند، و درخواست برای رهبری فره مند و اقدام انقلابی را از تشیع اقتباس نمود؛ و با سید احمدخان و خیرالدین در دیدگاه مثبت نسبت به علوم غربی اشتراک عقیده داشت. اما او اولین فیلسوفی بود که موضع اسلام و غرب را از منظر پان اسلامیسم راستین مورد توجه قرار داد. برای او، اسلام یک واحد فرهنگی بی نهایت غنی و جامعه ای بزرگ بود که موجبات خفت خود را فراهم ساخته و در این زمان نیز از همه جهت از سوی غیرمسلمانان زیرک مورد تهدید قرار داشت. او شیعه و سنی را اعضای یک امت می دانست، و از هر دو انتظار مبارزه با دشمن مشترک را داشت. او تنها یک معلم و رساله نویس نبود، بلکه در شرایطی که می نوشت، از بعض جنبه ها متفکری اصیل بود.برنامه او در قالب اسلام کلاسیک، در عین حال روشنفکرانه، روحانی و سیاسی بود. سیدجمال الدین اسدآبادی در ایران تحصیل کرد، و اوائل سنین بیست سالگی را در هند بعد از شورش گذراند؛ در آن جا یاد گرفت که علوم اروپایی را بستاید و از حکومت بریتانیا منزجر باشد. او در مقاومت قبایل افغان در مقابل بریتانیا مشارکت کرد (8 ــ 1866)؛ در سال 1871 وارد قاهره شد و معلم شد (9 ــ 1871)؛ او اختصاص جایگاهی مناسب به سنت فلسفی و عرفانی اسلامی را با فراخوان برای اعاده اسلام به برتری سیاسی تلفیق نمود.
او کاملاً پذیرنده افکار نو بود. برخی ظن می برند که او لامذهب بود. به گفته یکی از شاگردان مصری او، "اصالت سیدجمال الدین اسدآبادی* در این بود که کوشید روشنفکران دینی کشورهایی را که در آن وعظ می کرد، به ضرورت بررسی مجدد موضع کل اسلام سوق دهد، و به جای اتکا به گذشته، یک حرکت فکری به جلو را با هماهنگی با علوم جدید سامان دهند." از سوی دیگر، سیدجمال الدین اسدآبادی، حداقل همراه با صمیمی ترین شاگردانش، می کوشید انسان را از اعتقادات سنتی به سوی سعه صدر و خردگرایی که تباری بومی داشت، هدایت کنند."(215) او از "تقیه" شیعی استفاده کرد تا عقایدش را متناسب با مخاطبان مختلف عرضه کند.
سیدجمال الدین اسدآبادی، به دنبال معاهده برلین و حرکت عبدالحمید دوم به سوی اسلام سیاسی، حمایت از آرمان پان اسلامیسم را آغاز نمود. او اندیشه نوعی انجمن بین المللی را در سر می پروراند، شامل مسلمانان از ادرنه تا پیشاور ... که باید ... در میان خود در مورد دفاع و حمله توافق نمایند" (1884).(216) به نظر او، این، و نه اتحاد با آلمان، باید سیاست عثمانی باشد. او به هند بازگشت (82 ــ 1879)، و بعد به پاریس و لندن رفت (6 ــ 1883). او کانون توجه روشنفکران مسلمان مهاجر، مانند ملکم ایرانی، گردید، و با اروپاییان علاقه مند به اسلام ملاقات نمود، و درگیر مباحثه ای بارنان (217) پسامسیحی پیرامون نقش دین در جامعه شد. در همه جا، مترصد فرصت برای تقویت مقاومت در برابر فرهنگ و قدرت غرب بود. او روشنفکران طرفدار قانون اساسی در ایران را راهنمایی کرد، و در خلال اعتراض تنباکو 2 ــ 1891، مجتهد اعلم را بر آن داشت که از اقتدار دینی خود برای سرکوب انحصار غربی استفاده نماید. او از علمای ایران درخواست کرد که شاه را خلع نمایند، که در نهایت شاه به دست یکی از مریدان او به قتل رسید. سیدجمال الدین اسدآبادی آرزو داشت که مربی سلطان ــ خلیفه عثمانی بشود، اما عبدالحمید او را مشتری دشواری یافت، و سیدجمال الدین اسدآبادی سالهای آخر عمر خود را عملاً در زندان گذراند. در همه جا، کوشید همکیشان مسلمان خود را به نگرش جدید اسلام بگرواند، و رهبران دینی را وادارد دست به هر اقدام ممکن علیه اروپاییان بزنند.
اندیشه سیدجمال الدین اسدآبادی، از دیدگاه ابن سینا و بعض شیعیان بهره مند شد، که رسالت، عرفان و فلسفه اساساً یکی هستند: حقیقت از طریق وحی، شهود، و عقل به دست می آید. به گفته او "در جهان، حاکمی جز علم وجود نداشته، ندارد و نخواهد داشت"؛ البته، علوم اروپایی تحول میراث اساساً اسلامی است. و علم فراگیر، فلسفه است: بدون "روح فلسفه" علوم دیگر پژمرده می شوند.(218) همه اینها اظهارات سیاسی بود: اروپاییان به کمک علومشان بر جهان غلبه یافتند.
سیدجمال الدین اسدآبادی در این دیدگاه "آرمانی" که ذهن و شخصیت محرک تغییر تاریخی اند، با دیگر مدرنیست ها اشتراک عقیده داشت. بنابراین، نیاز اسلام، قبل از هر چیز، بیداری روحانی و فکری است. تغییری ریشه ای در نگرش لازم است تا روند عصر گذشته را کلاً دگرگون سازد. آنچه سیدجمال الدین اسدآبادی در این جا در ذهن داشت، به خصوص ارزیابی مجدد رابطه میان دین و علم بود. رنان عقب ماندگی کشورهای شرقی را به دیدگاه ضد علمی اسلام نسبت داده بود، و سیدجمال الدین اسدآبادی در جهت تأیید این دیدگاه راه درازی را پیمود: "مادام که انسان وجود دارد، مبارزه میان جزم اندیشی و تحقیق آزاد متوقف نخواهد شد ... مبارزه ای مأیوسانه که می ترسم در آن، پیروزی از آن اندیشه آزاد نباشد، زیرا توده ها تعقل را دوست ندارند."(219) بدین ترتیب، به رغم تلقی بعض فلاسفه سابق از دین به عنوان وسیله آموزش حقائق به مردم عادی ناتوان از درک آن به کمک فلسفه، سیدجمال دیدگاهی بدبینانه تر اتخاذ نمود.
اما سیدجمال در اینجا، چیزی بیش از این را می دید. سیدجمال، در مباحثه ای بیشتر شبیه یک تحلیل اجتماعی به سبک قرن بیستم، اصرار داشت که بخشی از دلیل انحطاط نسبی جهان اسلام اقتدارگرایی سیاسی بود. علوم و فلسفه در "نتیجه ... تعصب گرایی و استبداد ما"، و در نتیجه دین و استبداد، سرکوب شده است.(220)
اما سیدجمال برخلاف بسیاری دیگر، از این انتقاد به این نتیجه نرسید که عصر دین گذشته است. انسان می تواند در عین حال عالم و دیندار باشد. همگامی با تحولات اخیر اروپایی یعنی بازگشت به اصول راستین اسلام در فلسفه و در تاریخ. باید خرافه و بی تحرکی را که به نظر او، مانند نظر اروپاییان، مشخصه اسلام امروز است، رها کرده، و به اسلام واقعی، یعنی دینی که با روح علوم مدرن سازگار است، بازگردیم. طرفداران سنتهای دینی "باید از تسلیم در برابر حدسیات اجتناب نموده و به صرف تقلید از نیاکان خود قانع نباشند." بنابراین، نیاز اسلام امروز، چیزی مانند اصلاحات اروپایی است؛ سیدجمال خود را به مثابه نوعی لوتر یا "مسیح سکولار" می دید.(221)
این زیربنای فکری برنامه او برای تقویت اسلام، به عنوان یک امت و یک فرهنگ، در برابر غرب بود. تحلیل انتقادی دینی او، که تا حدودی مشخصه تفکر اسلامی است، برای حمایت از برنامه سیاسی تجدید حیات "ملت" (222)، و استقرار مجدد آن به مثابه قدرت سیاسی طراحی شده بود.(223) سیدجمال در کتابی با عنوان رد ماده پرستان که در هند به زبان فارسی نوشت، از دین دفاع کرد؛ زیرا آن را موجب ارتقای ثبات اجتماعی، صداقت در روابط بین المللی، و صلح در میان طبقات اجتماعی می دانست. بدین ترتیب، به این عقیده اسلامی که قانون و نظم به اعتقادات دینی متکی هستند، اهمیت بیشتری داد و آن را با صراحت بسیار در مورد جهان معاصر اعمال کرد.(224)
به اعتقاد او، بیداری اسلامی در حوزه های سیاسی و دینی، بر پذیرش حکومت مشروطه یا جمهوری و روحیه مدنی فعال متکی بود. در این جا، شاید ناخودآگاه، به زبان رنسانس اروپایی سخن می گفت. ما به غیرت میهن پرستانه احتیاج داریم، یعنی شهروندانی "که بدانند حیثیت آنان تنها در «جنس» (225)، قدرت آنان تنها در «امت»، و افتخار آنان در «وطن» آنان نهفته است." ما به "حکومت پارلمانی" نیاز داریم.(226) سیدجمال مایل بود این دعوت به ناسیونالیسم را با دعوتی به هویت اسلامی تلفیق نماید، زیرا هر دو به انگیزش ملت های مسلمان به مقاومت در برابر تجاوز خارجی کمک خواهد کرد. او می خواست "روح جدید ملیت" را در علما و اعیان عثمانی "... بدمد"، ترکمنهای آسیای مرکزی را با "غرور نژاد ترکی شان برانگیزد" تا آنان "پرچم اتحاد اسلام را به دوش بکشند."(227) سیدجمال، در هند، ناسیونالیسم اردو، و نه اسلامی، را تبلیغ می کرد، زیرا "سعادتی جز در پرتو ملیت، ... و ملیتی جز در سایه زبان وجود ندارد."(228) این حاکی از آن است که مخالفت با سلطه اروپاییان انگیزه غالب او بود.
سیدجمال این فعالیت گری سیاسی را، با الهام از ناسیونالیسم، شیوه ای برای برانگیختن انرژی مردم، برای غلبه بر بی تحرکی شیوه های سنتی اسلام، و انگیزش مردم به پیشبرد خود در همه بخشهای زندگی، تلقی می کرد. فعالیت گری سیاسی محرک تمدن است، نیرویی است که جامعه اسلامی را به جلو می راند. "علاقه به حفظ «وطن و جنس» (229) و آرزوی دفاع از دین و همکیشان، یعنی غیرت میهن پرستانه، غیرت ملی، و غیرت دینی، انسان را برای رقابت در صحنه فضائل و دستاوردها برمی انگیزاند."(230) بار دیگر، پژواک اومانیسم رنسانس را در کلام او می یابیم.
مدرنیسم سیدجمال ملهم از روحیه ای بود که به بنیادگرایی منجر می شد. از نظر سیدجمال، جریانهای مدرنیسم با انترناسیونالیسم گسترده تر و برنامه سیاسی تهاجم آمیزتری ترکیب یافته بود. اگرچه سیدجمال فلسفه و علوم اروپا را با آغوش باز پذیرفت، اما در قبال غرب، موضع سیاسی تقابل را اتخاذ نمود. سیدجمال الدین نقطه اوج مدرنیسم، شالوده بنیادگرایی، و در نوع خود نابغه، بود.
نفوذ او در همه جا گسترده شد. از مصر تا افغانستان، او "تقریباً قهرمان اسطوره ای بود." برای اخوان المسلمین، سیدجمال الدین "اعلام کننده" بود. در هند، که کارهای او از دهه 1880 مورد توجه واقع شد، بسیاری به او با "نگاهی چون عبادت" می نگریستند؛ (231) جنبش خلافت دهه 1920 و شاعر فیلسوف محمد اقبال از افکار او استفاده کردند. رابطه خاص میان کلام سیاسی شیعی و حکومت مشروط در ایران نیز انعکاس رهیافت او بود.
عبده و اصلاحات قانونی
محمد عبده (232) (قاهره 1905 ــ جنوب مصر 1849)، تأثیرگذارترین پیرو سیدجمال بود. او سیدجمال را راهنمای روحانی خود می دانست، و تحت نفوذ او، خبرنگاری و سیاست را با علاقه اولیه خود به معنویت عرفانی تلفیق نمود. پس از تبعید از مصر (9 ــ 1882)، او و سیدجمال مشترکاً روزنامه اصلاح طلب موفقی را منتشر ساختند (پاریس 1884)؛ با بازگشت به قاهره، در جهت اصلاح شریعت به کار پرداخت، و مفتی (233) رسمی شد (1905ــ 1899). عبده عضو شورای تقنینی نمایندگان بود.نقش عبده در اصلاحات تا حدودی منبعث از نقش او به عنوان فقیه و قاضی ارشد شرع بود. او حیطه عمل اجتهاد را توسعه بسیار داد، و این نکته را تعلیم می داد که اخلاق و قانون باید به نفع "مصالح عام" با شرایط مدرن انطباق داده شوند. او استدلال می کرد، انسان تنها با عقل می تواند خیر و شر را در اصول بشناسد.(234) اما عبده، مانند فلاسفه، فکر می کرد اغلب مردم قادر نیستند چنین کنند؛ به علاوه، انسان تنها به کمک دین می تواند انگیزه انجام خیر را بیابد. در حقیقت، اجبار واقعی برای انجام خیر، به وسیله وحی شناخته می شود. بدین ترتیب، اگرچه او در آستانه تغییری قابل ملاحظه در فلسفه اخلاق بود، که سنت فقهی را که به آغاز اسلام باز می گشت (235) دگرگون می ساخت؛ اما در حقیقت، خردگرایی اخلاقی او از آکویناس یا لاک دور نبود.
در سیاست، عبده از سیدجمال معتدل تر بود. به نظر او "سازمان سیاسی موضوعی نیست که بر مبنای دکترین اسلامی تعیین شود، بلکه موضوعی است که گه گاه مطابق اوضاع و احوال، و با مشورت عام در درون جامعه تعیین می گردد."(236) او رهیافتی مشابه عثمانیان جوان در پیش گرفت. تحت تأثیر او، "مصلحت" فقهای مالکی و ابن تیمیه تدریجاً به "فایده مندی" جان استوارت میل (237)، "اجماع" فقه اسلامی به "افکار عمومی" در تئوری مردم سالاری، و "اهل حل و عقد" به "اعضای پارلمان" تبدیل شدند.(238)
وقتی گفت: هرگاه مردمی که تحت سلطه مردی قوی و لجام گسیخته زندگی می کرده اند، و تنها منافع خود را مورد توجه داشته اند، "چیزی درباره رفتار ملل دیگر فراگیرند، و بیاموزند که آنان نیز زمانی به عنوان یک گروه، حقوقی ... و زندگی سعادتمندانه ای داشته اند ... و آن گاه تصمیم بگیرند جامعه را طبق اصولی که طبیعت آن را می طلبد، اصلاح کنند"، یک نظام اجتماعی اخلاقی می تواند شکل گیرد؛ بدیهی است او در این زمان به جامعه خود فکر می کرده است. آن گاه "افکار عمومی" (239) پدیدار شد، و مردم دریافتند (240) که آنان در حقیقت منافع مشترکی دارند. آنان "تمایلی نخواهند داشت که وظیفه وضع این قانون را به شخص واحدی محول کنند، زیرا یک فرد واحد قادر نیست همه این منافع به ظاهر متباین را تفسیر نماید."(241) تحصیلات، اصلاحات لازم را در نگرش اجتماعی محقق خواهد کرد.
اما بعدها، به این نکته اعتقاد یافت که برای آوردن پیشرفت به "شرق"، قبل از آنکه بتوان نهادهای پارلمانی را به کار انداخت، "یک دیکتاتور عادل" مورد نیاز است. با وجود این، اسلام تنها "یک حاکم مدنی" را می شناسد، کسی که به قانونی که تحت کنترل او نیست، متعهد بوده و به وسیله "ملت"، که بر او نظارت دارند، و می توانند او را خلع کنند، و به آن مقام منصوب گشته است.(242)
عبده جنبش سلفیه (243) را در شمال آفریقا ارتقا بخشید، و اصلاح طلبی مدرنیستی را به عنوان نیرویی در مصر مستقر ساخت. او به گسترش افکار سیدجمال در مصر، سوریه، شمال آفریقا و اندونزی کمک کرد.(244)
پی نوشت ها :
130.یعنی عثمانیان جوان.
131. Mardin 1962; Lewis 1968: 138-74; Berkes 1964: 208-61; Zurcher 1998: 70-4.
132. Sinasi, 1860: in Lewis 1986: 147.
133. Zurcher 1998: 74.
134. EI 3: 592b.
135.این بیان جدیدی از ارتباط سنتی ایرانی ــ اسلامی میان سیاست و اقتصاد بود؛ ن. ک. ص 87.
136. Lewis 1968: 143.
137. Berkes 1964: 261.
138.قرآن 159: 3.
139. Berkes 1964: 213; Lewis 1968: 140.
140.قرارداد اسلامی.
141.همان.
142. Lewis 1968: 143.
143. Berkes 1964: 213.
144.تفسیر مبتنی بر عقل.
145. Mardin 1962: 407.
146.در این باره در آثار منتسکیو خوانده بود.
147. Berkes 1964: 212, 216.
148.نظری کاملاً صحیح، اما کمکی به استدلال او نمی کند.
149. Mardin 1962: 405.
150. Berkes 1964: 208-9.
151. Zurcher 1998: 72-3.
152. Lewid 1968: 337.
153. Shaw 1977: 132.
154.نمک کمال با درک مشکل، این مطلب را مطرح می سازد.
155.ن. ک. ص 234.
156. Lewis 1968: 338-9.
157. Lewis 1968: 341.
158.این نظر Bernard Lewis است. همان.
159.نهاد مشورتی اعیان که طبق قانون اساسی سال 1861 تشکیل گردید.
160.ن. ک. ص 546.
161. Khayr al-din al- Tunisi, The Surest Path: The Political Treatise of a Nineteenth- century Muslim Statement, trans. Leon Carlos Brown (Cambridge, MA. Harvard University Press, 1967), p. 37.
162. Surest Path, p. 134.
163. Surest Path, p. 71.
164.که آنچه تجربه حکم کند، باید پذیرفت.
165.Sutest Path, pp. 71-3.
166. Ibid, 73, 61, 124, 129.
167.یعنی جهانی سازی فرهنگی.
.168. Ibid, 72-5.
169. Ibid, 75.
.170. Sutest Path, p. 82.
171. Ibid, 73.
172.مبتنی بر قانون اساسی.
173. Ibid, 78.
.174.کلمه مورد استفاده ابن خلدون به معنی «تمدن». ن. ک. ص 292.
175. Ibid., 164.
176. Ibid., 79, 81.
177. Surest Path, pp. 160, 163-4.
178. Surest Path, p. 82.
179.اصطلاح مورد استفاده ابن خلدون.
180.Surest Path, pp. 82, 88, 97.
181. Surest Path, p. 84.
182.یعنی، حسبه.
183. Surest Path, p. 84.
184. Surest Path, p. 175.
185. Quentin Skinner, Liberty before Liberalism (Cambridge: Cambridge University press, 1998), pp. 66-77.
186. Surest Path, pp. 161-1.
187. Surest Path, pp. 82,85-6.
188. Surest Path, pp. 90, 172-3.
189. Surest Path, pp. 116-18.
190. Surest Path, p. 85.
191. Surest Path, p. 161.
192.ن. ک. مودودی، ص 512.
193. Surest Path, p. 176.
194.به این دیدگاه نژاد پرستانه توجه کنید.
195. Surest Path, p. 130.
196. EI 8: 248.
197. Show 1977: 213.
198. EI 4: 1154b.
199. Deringil 1998: 47, 68, 91.
200. Berkes 1964: 370, 372.
201. Landan 1994: 5-6.
202. Wilfrid Blunt.
203. Hourani 1983: 268-73; Berkes 1964: 268.
204. Iandau 1994: 353, 357.
205.(Holt, P. M., The Mahdist State in the Sudan 1881-1898 (Oxford: Oxford University Press, 1958.
206. Ahmad 1967; Hardy 1972.
207. Landau 1994: 1786-9; Ahmad 1964: 63.
208. Ahmad 1967: 33.
209. Malik, Hafeez (1980), Sir Sayyid Ahmad Khan and Muslim Modernization in India and Pakistan, New York, Columbia University Press.
210.یعنی شریعت.
211. Ahmad 1967: 60-1, 72-8.
212. Malik 1980: 244-5.
213. Hardy 1972: 137: Ahmad 1967: 34.
214. Keddie, N.R. (1972b), Sayyid Jamal ad-Din al-Afghani: A Political Biography CA, University of California press.
*مؤلف در همه جا از او به عنوان «افغانی» یاد کرده است.
215. Keddie 1972b: 30-1, 86, 126.
216. Landau 1994: 320.
217.(Ernest Renan (1823-92 فیلسوف و مورخ فرانسوی.
218. Keddie 1972b: 69, 86, 161.
219. Keddie 1972b: 193; Keddie 1980: 30-2.
220.Keddie 1972b: 62,109; Keddie 1980: 30.
.(Jamal ad- Din Afghani, Refutation des Materalistes, trans. A.M. Goichon (Paris: P. Geuthner, 1942
221. Keddie 1972b: 95,142,178,359.
222.یعنی جامعه اسلامی.
223. Keddie 1972b: 62, 126, 133, 141.
224. Keddie 1972b: 172.
225.ملیت، قومیت، نژاد.
226. Keddie 1972b: 108-10.
227. Keddie 1972b: 135-7.
228. Keddie 1972b: 157.
229.سرزمین پدری و ملیت.
230. Keddie 1972b: 166.
231. Ahmad 1964: 61.
232. Kerr, Malcolm H. (1966), Islamic Reform: The political and Legal Theories of Muhammad Abduh and Rashid Rida, Berkeley CA, University of California Press.
233.قاضی ارشد شرع.
234. Kerr 1966: 125-32.
235.ن. ک. ف سوم.
236.Kerr 1966: 148.
237.(John Stuart Mill (1806-73 فیلسوف و اقتصاددان انگلیسی.
238. Hourani 1983: 344.
239.در اصل، الرأی العام.
240.احساسی کم و بیش شبیه ژان ژاک روسو.
241. Kerr 1966: 132-3.
242. Kerr 966: 135, 149.
243.جنبش بازگشت به شیوه های اسلاف صالح و پرهیز از بدعتهای متأخران.
244. EI 8: 902a.
