نویسندگان: حسین شکرکن و دیگران
نقد و بررسی ساختار شخصیت از دیدگاه فروید
پیش از ورود در بحث مربوط به ساختار شخصیت از دیدگاه فروید، لازم است به مقدمه ای توجه کنیم که در کلّ برای مباحث آینده و به ویژه برای این بحث مفید خواهد بود:مقدمه: یکی از آگاهیهای روشن ما که بدیهی و غیرقابل انکار می نماید، آگاهی به «خویشتن» است؛ ما«خود» را می یابیم و به «خود» آگاهیم و اگر در هر چیز شکّ کنیم در «من» یا در «خویش» نمی توانیم شکّ کرد.
دریافت ما این است که «من» بر هیچیک از رفتارها، آگاهیها، انگیزه ها و میلهای ما منطبق نیست و الا با عدم حضور و توجه نسبت به پدیده های فوق، نباید «من» و «خویش» بر ما معلوم و مکشوف باشد و حتی مجموع این پدیده های ذهنی و روانی، «خود» و «خویشتن» انسان را تشکیل نمی دهند. زیرا، اگر چنین بود آنگاه که «خود» مورد توجه قرار می گرفت، باید تمام آگاهیها، میلهای گذشته ما نیز خود به خود مورد توجه و حضور ذهن واقع می شد. و حال آنکه، این طور نیست و ما در هر کار و فعالیتی و یا در هر حال و خصوصیتی«خود» را تجربه می کنیم و آنها را به «خود» نسبت می دهیم و گاه حتی توجه آگاهانه ای به این تجربه و یا نسبت نداریم، مثلاً می گوییم: خوردم، شنیدم، دیدم، بوییدم، لمس کردم، شادم، غمزده ام، دوست دارم، متنفرم، لذت بردم، درد و رنج کشیدم، این عمل را انجام دادم، او را ترک کردم و غیره.
تمام این فعالیتها، انگیزه ها، میلها و... در زمان حال، گذشته و آینده، به یک واحد که همان «من» و یا «خود» است، نسبت داده می شود و انسان در تمام کارها و حالات، «خود» را حاضر می داند و بدان علم و آگاهی دارد،(البته گاه توجه به امور دیگر چنان ذهن را مشغول می کند که گویی خبری از خودش ندارد) و هیچ کار و فعالیت یا میل و خواستی را مساوی با آن نمی داند و در عین حال، جدا از آن نیست.
ما به همان موجودی که در همه این تجارب محور بوده و آن را همواره تجربه می کنیم؛ نفس یا روان، «من» یا «خود» و یا «خویشتن» می گوئیم.
تمام حالات، کنشها، میلها و خصوصیات دیگری را که به «خود» و «خویشتن» نسبت می دهیم، چیزی نیستند که جدا از خویشتن انسان باشند، بلکه، با انسان به گونه ای اتحاد، یا وحدت دارند.
انسان هیچگاه احساس، تفکر، میل و رفتار خارجی خود را خارج از «خود» نمی داند، بلکه همه آنها را از زمره شئون و تجارب خود به حساب می آورد و چنین است که انسان به این قوا و به این ابعاد نیز علم حضوری دارد و با به کارگیری آنها می تواند به کمال و تکامل خود راه یابد، البته، این گونه ابعاد، به طور جداگانه عمل نمی کنند و یا جدا و مستقلّ از «خویشتن» یا «من» عملی را انجام نداده و تأثیر نمی پذیرند. انسان غذا را می بیند و آن را متناسب با نیاز خود و گرسنگی خود می یابد و سپس اقدام به خوردن آن می کند.
از آنجا که منشأ تکّون انسان مادّه است و این ماده در سیر حرکت خود به فعلیّتهای مختلف دست می یابد تا به فعلیّت غیرمادی برسد، بنابراین، ارتباط ماده با آن فعلیت یک ارتباط تکوینی و طبیعی است. پس تا وقتی که این ارتباط برقرار باشد یعنی تا آن زمان که انسان در این جهان ماده زندگی کند، تکامل، حرکت و... تعالی شخصیتش در ارتباط با جریان ماده است.
اگر برای انسان، تکامل و رشد معنی دارد، به خاطر این است که با جهان ماده و جهان حرکت اتصال دارد. به عبارت دیگر، هر چند نفس(روان) ذاتاً غیرمادی است، ولی، از نظر فعل مادّی می باشد. پس آنچه که باعث ترقی و تکامل نفس می شود، کارها و فعالیتهای اوست و آنها نیز به نحوی مرتبط با جنبه های جسمانی انسان هستند. لذا، ماده و جریان آن در آنچه که از آگاهیها، رفتارها، انگیزه ها و... برای انسان حاصل می شود، دخالت دارند، لیکن، این دخالت به صورت اِعدادی است. به تعبیر دیگر، آنچه برای انسان در ابعاد مختلف وجودیش حاصل می شود، چه در بُعد ذهنی و آگاهی و چه در بُعد انگیزشی، جریان ارگانیسم بدن در آن دخالت داشته و ابزاری برای تحقق آنها می باشند. هرچند برخی و حتی همه آنها از امور غیرمادی اند و بدین خاطر دیدن، شنیدن، فکر کردن، به خاطر سپردن، شادی و غم، لذّت و الم و غیره، همه و همه در ارتباط با بدن انجام می گیرند.
از آنچه مذکور افتاد چنین برمی آید که؛ انسان واقعیتی است خودآگاه، و از مراتب و شئون مختلفی که به نحوی با آنها متحد می باشد برخوردار است، مرتبه ای از آن جنبه های جسمانی و مرتبه ای دیگر جنبه های روانی وی را تشکیل می دهند. جنبه های روانی خود به دو بخش یا به دو بُعد قابل تقسیم است: بُعد ذهنی و ادراکی و بُعد انگیزشی.
در جواب این سؤال که آیا کودک در آغاز به خودآگاهی دارد یا ابعادی که در انسان بالغ بدان اشاره شده در کودک نیز حاصل می شود یا خیر؟ باید گفت: انسان در آغاز کودکیش بالقوّه دارای ابعاد وجودی انسان بالغ می باشد و لذا، زمینه برای درک و فهم و امیال مختلف در او موجود است. کم کم در جریان رشد و در جریان ارتباط با محیط و طبیعت، ابعاد مختلف وجودی او ظهور می یابند و رشد می کنند. حتی به نظر می رسد که در آن زمان نیز نسبت به خود شعور و علم دارد، منتها، این شعور و علم بسیار ضعیف است، و لذا توجه و علم به این علم ندارد و به اصطلاح ناخودآگاهانه است. اما، با گذشت زمان و در جریان رشد فیزیولوژیکی، زیستی و روانی و تعامل او با محیط، به ابعاد اصلی وجود خود دست می یابد.
شاید بتوان گفت که نخستین چیزی که در کودک ملاحظه می شود، حسّ گرسنگی است. در این مورد، کودک نه می فهمد که چه باید بکند، نه توجه دارد و نه راه گریز از آن را می داند و چون، رنج گرسنگی آزارش می دهد، از این رو، به طور طبیعی و غریزی گریه سر می دهد.
مادر با دادن غذا، کم کم فرزند را با محیط آشنا می سازد. بدین سان کودک مادر و پستان او را در ارتباط با رفع رنج و گرسنگی می شناسد و با دیدن مادر و به ویژه پستان او یا شیشه شیر آرام می گیرد و همین طور با گذشت زمان و با رشد جسمانی کودک و ارتباطش با محیط و گسترش زمینه های آگاهی او از طرق مختلف بینایی، شنوایی و غیره، انگیزه های مختلف نیز ظهور و تجلی می یابد و می تواند خواسته ها و امیال خود را تأمین کند. در این جریان شعورها و علمهای ناآگاهانه او آگاهانه می شود، و زمینه برای تکامل و کمال هرچه بیشتر او آماده می گردد.
اکنون با توجه به مقدمه فوق، به نقد و بررسی آنچه تحت عنوان «ساختار شخصیت» مطرح است، می پردازیم.
فروید، معتقد است که ساختار شخصیت انسان از سه نظام مشخص و اصلی تشکیل شده است. این ادّعا، به سخنان ادیبانه بیشتر نزدیک است تا به نظریه ای علمی. زیرا، همان طور که در مقدمه گذشت، انسان با اینکه از وحدتی ویژه برخوردار است، دارای ابعاد و مراتبی است. در آغاز تولد، این ابعاد بالقوه در او وجود دارد که، دیر یا زود، در جریان رشد و در ارتباط با محیط شکوفا می شود. در روزهای نخست زندگی، اگر چیزی را می بیند یا می شنود و لمس می کند برای او بی معناست. اما، کم کم با رشد ابعاد وجودش و در ارتباط با محیط؛ دیدنیها، شنیدنیها و غیره معنا پیدا می کنند. و روابط ابعاد مختلف و همکاری آنها در جهت اهداف حیات بیشتر می شود. این جریان مدام ادامه می یابد و از «خود» و «خویشتن» معنای روشنتری به دست می دهد. به عبارت دیگر، آگاهی نسبت به خویش رنگ روشنتری یافته و برای انسان به صورت آگاهانه تر آشکار می شود.
الف- نهاد
فروید می گوید: «برای شخصیت انسان نظامی به نام«نهاد» وجود دارد که «من» و «فرامن» در آن شکل می پذیرند. این نهاد شامل هر فرایند روانشناسی ارثی ست و از طرفی به صورت منبع انرژی روانی درمی آید که نیروی مورد نیاز دو نظام «من» و «فرامن» را تأمین می کند و نمایشی از دنیای تجربه درونی است که در عین بی خبری از واقعیّات برونی، توان تحمل افزایش تنش را نداشته و در جهت تخلیه آن برمی آید تا ارگانیسم را به سطحی خوشایند برساند. هدف نهاد، اجتناب از درد و کسب لذت است و با دو فرایند عمل می کند که یکی کنشهای بازتابی است و دیگری فرایندهای اولیه که صرفاً به همان تصور ارضا برمی گردد.»درواقع، آنچه از فروید در ارتباط با نظام «نهاد» و خصوصیّات آن ملاحظه می کنیم، اموری است فرضی و کمتر رنگ و بوی علمی دارد. مثلاً، یکی از دو فرایند روانی که توسط نهاد، خود را از تنش می رهاند، فرایندهای اولیه معرفی شده است که، نهاد با تصویر شی می خواهد تنش خود را کاهش دهد. و حال آنکه، آنگاه، تصور شیء و تصوّر ارضای آن برای انسان تحقق می یابد که، انسان قبلاً در ارتباط با محیط قرار گرفته و از آن برای رفع و یا کاهش تنش خود استفاده کند. به این ترتیب، می تواند بعداً با خیال و تصوّرش تا حدّی تنش خود را تخفیف دهد و این در صورتی تحقق می یابد که نظام «من» در او وجود یافته باشد. به عبارت دیگر، استفاده نهاد از این فرایند مبتنی است بر اینکه نظام دیگر شخصیّت یعنی «من» (البته به قول فروید)، قبلاً به وجود آمده باشد.
اگر گفته شود که اشکالی در این فرض که نظام «من» تحقق یافته است وجود ندارد و درواقع این «نهاد» است که از این فرایند اولیّه استفاده می کند و نه «من»، باید در پاسخ اظهار داشت که برحسب آنچه در متن ذکر شده، آنگاه «نهاد» از این فرایند استفاده می کند که هنوز نظام بعدی «من» شکل نگرفته است، اینک عین عبارت متن را از نظر می گذرانیم: «بدیهی است که فرایندهای اولیه به تنهایی توان کاهش تنش را ندارند و یک انسان گرسنه نمی تواند«تصویر ذهنی» غذا را تغذیه کند، از این رو فرایند روانشناسی جدید یا ثانویه ای شکل می پذیرد و زمانی این شکل گیری رخ می دهد که ساختار نظام ثانویّه شخصیّت «من» صورت یابی خود را آغاز کند.»
ب- من
در ارتباط با نظام «من» این سؤال مطرح است که آیا این نظام همان است که ما به آن «خود» و «خویشتن» می گوییم و هر انسانی حضوراً آن را می یابد و تجربه می کند یا خیر؟در صورتی که همان باشد، در جواب باید گفت: انگیزه ها، میلها و عواملی از این قبیل، خارج از «خود» نیستند، بلکه، همه آنها از شئون و مراتب «من» و «خود» انسان اند، همانطور که آگاهیها و مقولات ذهنی انسان نیز از شئون«من» هستند. شاهد بر این مطلب، تجربه بی شائبه ماست که می گوییم: خوشحال شدم، لذت بردم و... که همه آنها را به «خود» و «من» نسبت می دهیم و واقعیّت هم همین است. و اگر منظور از «من»، همان نباشد که ما در خود تجربه می کنیم، در این صورت،«من» صرفاً یک امر قراردادی خواهد بود، و از واقعیتی روانشناختی حکایت نمی کند.
نکته دیگر اینکه فروید معتقد است که: «کنش اساسی«من» تلفیق میان نیازهای غریزی ارگانیسم و شرایط محیطی است.» آیا با این بیان، نقش «من» از حدّ یک «من» حیوانی، بیشتر در نظر گرفته شده است؟ آیا واقعاً ارزشهای متعالی انسانی جزء شرایط محیطی به حساب می آیند؟ پاسخ ما به این پرسش، منفی است و در اینجا مجال تفصیل آن نیست.
ج -فرامن
فروید، نظام دیگر شخصیت را «فرامن» معرفی می کند و آن را بازوی اخلاقی شخصیّت به حساب می آورد که در مرحله نخست به وسیله پاداش و تنبیه والدین به وجود می آید و از این طریق، انسان ارزشهای اجدادی خود را جذب می کند. فروید فرامن را دارای دو نظام فرعی می داند:1- «وجدان»، که در ارتباط با چیزهایی است که نباید انجام داد و با تنبیه تحقق می یابد.
2-«من ایده آل»، که در ارتباط با چیزهایی است که باید انجام گیرد و با تشویق درون فکنی می شود. به نظر ما، مطلب فوق از چند جهت قابل مناقشه است:
1- فروید، برای ارزشها، منشأ درونی و عقلانی قائل نیست و جایگاه آنها را صرفاً اجتماع می داند. در حالی که، ما در فلسفه اخلاق آن را مردود شمرده ایم و برای ارزشهای انسانی و معنوی ریشه ای در درون قائلیم. انسان ذاتاً خواهان کمال است و می تواند کمال خود را بشناسد و افعال و خصلتهایی را که در آن راستا هستند درک کند و آنها را ارزشمند بداند. در مقابل، انسان، کارها و خصلتهای مخالف کمال انسانی را نیز می شناسد و به زشتی و منقصت آنها پی می برد و درنتیجه از آنها دوری می جوید(تفصیل این بحث را باید در فلسفه اخلاق جستجو کرد)(1).
از آنچه در بالا بدان اشاره شد، نباید تصور شود که محیط خانوادگی و اجتماعی نقشی در شکوفایی و یا عدم شکوفایی ارزشهای اخلاقی ندارند.
2- توضیح و تعلیل«فرامن» برحسب پاداش و تنبیه افراد ضعیف النفس و کودک صفت می باشد و نمی توان آن را تعلیلی فراگیر برای بُعد اخلاقی شخصیت به حساب آورد و طبعاً مکانیسم درون فکنی برای تشکّل «فرامن» نیز طرحی ناقص به نظر می رسد.
3- فروید، می گوید این نظام در غیرمنطقی بودن همچون «نهاد» است. به نظر ما، این نظر نیز ناصواب می باشد. زیرا، همان طور که گفته شد ارزشهای اخلاقی موجب کمال و تکامل انسانی است. درنتیجه، انسان آنها را کمال خود می داند و سعی می کند آنها را در خود ایجاد کند و به آنها متصف شود و به تعالی و رشد و کمال خود که ذاتاً مطلوب اوست برسد. از طرفی، انسان، رذیلتهای اخلاقی را منقصت و ضد کمال دانسته و لذا از آنها پرهیز می کند. با این بیان، این بُعد شخصیت را نمی توان همچون نهاد، غیرمنطقی دانست.
4- همان طور که اشاره کردیم، فروید، برای«فرامن»، دو نظام فرعی به اسامی «وجدان» و «من ایده آل» قائل می شود. آنچه مسلم است، این تقسیم بندی یا این دو نظام فرعی از یک ملاک واقعی برخوردار نیستند، بلکه، می توانند صرفاً یک تقسیم بندی یا دو زیر نظام اعتباری یا فرضی باشند.
5- اگر در کلمات فروید، هدفهای اخلاقی در مقابل هدفهای واقعی قرار گرفته است، براساس طرز تفکر او درباره جایگاه و اهداف اخلاقی است. زیرا، فروید مانند بسیاری دیگر از دانشمندان غربی هدفهای اخلاقی را واقعی نمی داند، در حالی که، ما ارزشهای اخلاقی را نحوه وجود و کمال انسان می دانیم و آن را امری واقعی به حساب می آوریم.
در نتیجه گیری به این مطلب اشاره شده است که: «نهاد» عامل زیستی، «من» فرایند روانشناختی و «فرامن» فرایند اجتماعی شخصیت است.
لیکن می توان گفت:
1- اگر «نهاد» عامل زیستی است، چگونه برای کاهش تنش از فرایندهای اولیه که جنبه روانشناختی دارد، استفاده می کند؟
2- اگر تفسیر صحیحی از «فرامن» به عمل آید، باید دانست که آن هم مرتبه ای از مراتب نفس است و نباید آن را صرفاً فرایند اجتماعی شخصیت محسوب کنیم، مگر اینکه خاستگاه ارزشها و ضد ارزشها را جامعه بدانیم، که مورد قبول ما نیست.
پویاییهای شخصیّت
فروید، تحت تأثیر (به اصطلاح) فلسفه علمی پوزیتویسم، ارگانیسم انسان را نظام پیچیده انرژی می داند، انرژی نیز حاصل غذا و تحلیل آن است که در اشکال مختلف فیزیولوژیکی و روانشناختی ظاهر شده و برحسب کارش نامگذاری می شود. این انرژی در شکل روانشناختی خود به انرژی روانی موسوم است و بنابر اصل بقاء انرژی، هیچگاه از بین نمی رود، بلکه تغییر شکل می یابد. مثلاً، انرژی روانی به انرژی فیزیولوژیک یا بالعکس تبدیل می شود. پلِ میان انرژی بدن و شخصیت انسان را «نهاد» و غرایزش تشکیل می دهد. مطالب فوق که به عنوان مقدمه بحث پویاییهای شخصیت از قول فروید نقل شده است از جهاتی قابل بحث و توضیح است که ذیلاً بدان اشاره می شود.1- از نظر ما، تفکر پوزیتویستی مردود شناخته می شود(در این مورد نقدی کوتاه در رفتارگرایی خواهیم داشت) و تعبیر «فلسفه علمی» نیز خالی از تضاد و تناقض نیست!(2)
2- ما انسان را موجود مادّی خالص نمی دانیم، بلکه، بعد اصلی او را، روح او می دانیم. بنابراین، انسان تنها ارگانیسم نیست تا نظام پیچیده انرژی بتواند روح او را تبیین کند.
3- انرژی موجود در موجودات زنده، انرژی حیاتی است و ماهیتاً با انرژی غیرحیاتی متفاوت است انرژی غیرحیاتی در درون موجود زنده تبدیل به انرژی حیاتی می شود.(3)
4- ما در فلسفه اثبات کرده ایم که هرچند برای تفکر و یا پدیده های روانی دیگر، انرژی، فعل و انفعالات فیزیکوشیمیایی و فیزیولوژیک لازم است، اما، تفکر، امیال، آگاهیها و غیره نه از امور مادّی، و نه برایند فعل و انفعالات مادی اند و صرفاً تحقق این فعل و انفعالات جنبه اِعدادی برای تفکر و پدیده های روانی دیگر دارند.
5- با توجه به بند4، نمی توان گفت که انرژی روانی به انرژی فیزیولوژیک یا بالعکس تبدیل می شود و تغییرشکل می یابد، انرژی فیزیولوژیک تنها می تواند زمینه و شرط لازم برای تحقق این امور روانی باشد، همانطور که امور روانی نیز در جریان یک انرژی فیزیولوژیک مؤثر می باشد.
6- اصل بقاء انرژی نمی گوید؛ حتماً یک انرژی باید در یک نظام و سیستم باقی بماند یا تبدیل بشود، بلکه، برطبق این اصل، انرژیهای این جهان هیچگاه از بین نخواهند رفت، و لذا ممکن است یک انرژی از داخل بدن به خارج آن منتقل شود، مثلاً فشار یک شخص بر یک تکمه یا حرکت وی، باعث انتقال انرژیهای وی به جهان خارج است.
فروید،«نهاد» را پلی میان انرژی بدنی و شخصیت انسان معرفی می کند. اما در گفتار وی، واقعیت و هویّت این پل روشن نیست. آیا او آن را یک واقعیت روانی و یا یک امر فرضی می داند؟ ولی، همانطور که اشاره شد؛ با خصوصیاتی که فروید برای«نهاد» ذکر می کند، این امر نمی تواند یک واقعیّت روانی باشد و دلیلی نیز بر آن اقامه نشده است.
الف- غریزه
در ارتباط با این بحث و با توجه به آنچه در متن بدان اشاره شده است، توجه به نکات زیر لازم به نظر می رسد:1- غریزه متناسب با معنای لغوی آن، امری غیراکتسابی است و می توان کششها یا انگیزه هایی را که دست آفرینش در وجود انسان به ودیعه نهاده است، غریزه نامید. این واژه در روانشناسی، گاهی به امور انگیزشی غیراکتسابی که بین انسان و حیوان مشترک است، اطلاق می شود و برخی آن را فقط در مورد حیوان به کار می برند. به نظر ما، می توان، میل یا کششی را که اکتسابی نباشد و دست آفرینش آن را در موجود زنده- خواه در انسان یا در حیوان- غَرس و غَرزْ کرده باشد، غریزه نامید. اما، از آنجا که این بُعد پیوند خاصی با سایر ابعاد روانی موجود زنده دارد و نیز ابعاد ذهنی و روانی حیوان نسبت به انسان بسیار محدود است، لذا، ظهور رفتاری غرایز در آنها همشکل و متشابه خواهد بود. اما، انسان که توانشهای ذهنی بسیار وسیعی دارد و اندامهای او نیز از ویژگی خاصّی برخوردار است، تظاهرات رفتاری غرایز او بسیار متنوع می باشد. متأسفانه، از آنجا که گاه گرایشهای پوزیتویستی بر روانشناسی به طور حادّ مؤثر افتاده بود و بیشتر به بُعد رفتاری (آن هم به معنی محدود آن) توجه می شد، کم کم این کلمه را متناسب ندیدند و علّت آن را تنوعات رفتاری در انسان ذکر می کردند. در حالی که«غریزه»بیشتر متوجه آن جریان درونی بود که رفتارها به عنوان تجلیّات آن به حساب می آمدند.
در متن «آرزو» تظاهر روانشناختی «غریزه» معرفی شده است، در صورتیکه چنین نیست. زیرا، «غریزه» خاستگاه کشش یا انگیزه ای است که(مثلاً) انسان نسبت به یک شیء پیدا می کند، لیکن آنگاه که انسان دانست که ارضاء میل در ظرف حال ممکن نیست،در او حالتی پدید می آید که از آن به «آرزو»(4) یاد می کنیم، پس نمی توان گفت که همواره به دنبال غریزه ای فعلی، این امر روانشناختی (آرزو) تحقق می یابد، بلکه این منوط به آنست که غریزه ارضاء نشود در این بحث، توجه به دو نکته خالی از فایده نیست:
الف- معمولاً، سعی بر این است که برای غریزه، منشأ بدنی پیدا کنند، ولی، به نظر ما هرچند این تلاش قابل توجه است، اما، روانشناس نباید به گونه ای خود را محدود کند که در صورت عدم وجدان منشأ بدنی، به آن اهمیت ندهد، و منکر وجود غریزه شود.
ب- ما گاه کلمه فطرت را درباره انگیزه ها و کششهای خاصّ غیراکتسابی انسان به کار می بریم.
2- فروید، نقش محرک خارجی را در مقایسه با غریزه کمتر دانسته، ولی، در عین حال، منکر آن نیست و تحریکات افراطی و تفریطی محیط را از نظر دور نداشته است.
اگر منظور این باشد که محرکهای خارجی، قبل از پیوند با انگیزه های درونی، در انسان به کارآیی نخواهند رسید و به عبارتی، این تنها محرک درونی است که منشأ ظهور رفتار و فعالیتی می شود، در این صورت مطلب یاد شده صحیح و بحقّ است.
اما، توجه به این نکته درخور اهمیت است که؛ غرایز معمولاً در ارتباط با نیازهاست. یعنی، برای اینکه موجود زنده بتواند به حیات خود ادامه داده و به حدّ کمال برسد، دست آفرینش، در ارتباط با نیازها(نیازهای شخصی یا نوعی)، کششها، میلها و انگیزه هایی را در موجود زنده به ودیعت نهاده است تا به وسیله آنها موجود زنده ارضاء شده و نیازش تأمین شود و سرانجام نوعش باقی بماند و تکامل یابد. مثلاً اگر حسّ درد در انسان نبود، به چه ترتیب به اختلال در ارگانیسم خود پی می برد و چگونه در رفع و درمان آن برمی آمد؟ تازه اگر هم می دانست، شاید اهمال می کرد و به دنبال علاج آن نمی رفت. از آنجا که ارضاء اکثر نیازهای مادی در ارتباط با جهان خارج است، لذا، اگر موجود زنده بخواهد سیر یا سیراب شود، باید با خارج تماس بگیرد. به این ترتیب، نفس و روان، با توجهی که به تجارب خود و به چنین واقعیّت زیستی و حیاتی دارد، این روابط را بیشتر گسترش می دهد. از این رو، با دیدن یکی از موضوعات موردنیاز، میل انسان تحریک می شود، که اگر چنین رابطه ای بین محرک درونی و شیء خارجی وجود نداشت، این تحریک صورت نمی گرفت و یا می توان گفت که در آن شرایط خاصّ تحریکی انجام نمی شد.
همان طور که مذکور افتاد، چون این انگیزه ها به خارج راه دارند و کم کم بین آنها و جهان خارج ارتباط ایجاد می شود، بنابراین، به خوبی می توان نقش بسیار مهمّ محرکهای خارجی را در رشد یا عدم رشد غرایز و انگیزه ها مورد دقت قرار داد. حتی می توان بیش از حدّ آنها را تحریک و بیش از نیاز، آنها را گسترش داد، به گونه ای که حیات انسان یا حیوان مورد مخاطره قرار گیرد(البته، این امر به علت محدود بودن غرایز در حیوانات کمتر است) یا زمینه های رشد را در آینده مختل سازد(به این مطلب فروید توجه دارد). پس، نباید برای بعد آگاهی و ذهنی انسان و محرکهای خارجی، اهمیت کمی قائل شد و یا آنها را کمتر به حساب آورد.
3- با توجه به آنچه در بند قبل اشاره شد، می توان گفت اگر بناست هدفی روانشناختی برای غریزه مشخص شود آن هدف چیزی غیر از ارضاء و یا رفع تنش نیست، که البته به دنبال آن، نیاز هم برطرف می گردد، لیکن این حقیقت را نباید از نظر دور داشت که از آنجا که انسان(یا حیوان) در جریان ارضاء به کیفیت روانی خاصّی (که از آن به «لذت» یاد می شود)، دست می یابد. لذا در بسیاری از موارد با آنکه از درون تحریک نشده، ولی سعی در تحریک خود می کند تا میل و انگیزش و یا تنشی در خود ایجاد کند، تا در جریان ارضاء و یا رفع تنش، به آن کیفیت روانی (لذت) دست یابد. این هدف در رفتارها نقش بسیار مهمی را ایفا می کند، و منشأ بروز بسیاری از رفتارهای غریزی می گردد.
4- فروید، برای «غریزه»چهار ویژگی قائل است:«منبع»، «هدف»، «مسیر» و «نیروی محرکه».
وجود یک شرط بدنی یا یک نیاز برای «منبع» ضرورت ندارد. زیرا، به اشکال می توان برای انگیزه های معنوی، منشأ بدنی قائل شد. مگر اینکه گفته شود؛ کلمه «غریزه» صرفاً در مورد انگیزه های مشترک بین انسان و حیوان و یا انگیزه های صرفاً مادّی به کار می رود.
فروید، معتقد است که «نیروی محرک یک غریزه به وسیله توان یا شدت نیاز تعیین می شود.» گفتار فروید در یک شرایط طبیعی به نظر صحیح می آید. والاّ، گاه با اینکه نیاز تأمین شده است، انسان با توسل به یک محرّک خارجی، از نیروی محرک بسیار قوی برخوردار می شود تا در جریان ارضاء غریزه، به لذت مطلوب خود دست یابد.
فروید، در ذیل هریک از سه ویژگی: منبع، هدف و نیروی محرکه مطالبی دارد که کم و بیش می توان آنها را پذیرفت، ولی، در ارتباط با استمرار مسیر غریزه در طول زندگی، به مسائلی می پردازد که بحث برانگیز است. به اعتقاد وی: مسیر یک غریزه می تواند تغییر کند، زیرا، انرژی روانی قادر است که جا به جا شود و در مسیرهای متفاوت مصرف گردد. مثلاً، کودک وقتی در انتخاب نخستین فرایند جنسی بدن یعنی دستمالی ارگانهای جنسی تحت فشار قرار می گیرد به اشکال دیگر تحریکات بدنی نظیر؛ مکیدن شست، بازی با انگشتان و غیره متوسل شده و به ارضاء تنشهایی ناشی از غریزه جنسی می پردازد. فروید به این جا به جایی،«غریزه مشتق» می گوید و آن را در زمره مهمترین طرح مربوط به پویاییهای شخصیت می داند.
اما، مطلب مربوط به جا به جایی انرژی روانی و غریزه مشتق که برحسب آن موضوع و مسیر غریزه دچار تغییر می گردد به نظر صحیح نمی رسد، زیرا، جا به جایی در صورتی می تواند صحّت داشته باشد که«منبع»، «هدف» و «نیروی محرکه» یک غریزه هنوز باقی باشد.
به عنوان مثال، کودک آنگاه که شست خود را می مکد، باید همان احساسی را داشته باشد که در بازی با آلت خود دارد و حال آنکه واقعیّت غیر از این است. زیرا، کودک وقتی از بازی با آلت خود محروم می شود و حالت ناکامی به او دست می دهد، پناه به عادت قبلی خود می برد تا از این راه فشار خود را جبران کند و یا مثلاً انسان بالغی از لذتی محروم می شود، برای جبران این محرومیّت، دست به کار دیگری می زند تا لذتی دیگر فراهم کند. بنابراین، نباید این موارد را از مصادیق تغییر موضوع و یا مسیر دانست، زیرا، منبع، هدف و نیروی محرک نیز عوض شده است. و نیز نباید آن را غریزه مشتق دانست و همه امیال، رغبتها، عادات و بازخوردهای انسانی را در یک انسان بالغ یا بزرگسال به این گونه تعبیر و تفسیر کرد.
درواقع بر گفتار فروید، ایراد دیگری نیز وارد می شود و آن اصالت دادن است به یک یا چند غریزه محدود به عنوان غریزه اصلی و توجیه امیال و رغبتها براساس آنها به عنوان غریزه مشتق.
درواقع، می توان گفت که در تأمین غریزه و در جریان ارضاء غریزه، راههای مختلفی وجود دارد و انسان آن را تجربه می کند و یا احتمال آن را می دهد و اگر از یک مسیر محروم شد، می کوشد تا مسیر دیگری را در ارتباط با این نیاز و با پاسخ به این غریزه انتخاب کند. بنابراین، اگر هم چیزی تحت عنوان تغییر موضوع و مسیر وجود داشته باشد، همین است و بس، وگرنه، واقعیّت امر اینکه، در این صورت، همه راهها در یک جهت قرار می گیرند و گفتار فروید با این مطلب تفاوت دارد.
ناگفته نگذاریم که «غریزه مشتق» به گونه ای صحیح می تواند وجود داشته باشد و آن اینکه، چیزی در جریان ارضاء غریزه ای، مطلوب واقع شود و کم کم اصالت پیدا کند. مثلاً در جریان ارضاء غریزه گرسنگی، مطلوب انسان غذا و تحصیل آن است. اما، زمانی فرا می رسد که پول به عنوان وسیله دستیابی به غذا موردتوجه قرار گرفته، کم کم اصالت می یابد و مراد و مطلوب انسان می شود.
ب- تعداد و انواع غریزه
فروید، در جهت تعیین فهرست غرایز برنیامد و آن را وظیفه فیزیولوژیستها می دانست. اما، آنها را تحت دو عنوان کلی، غریزه زندگی و غریزه مرگ مطرح ساخت و هدف غرایز زندگی را بقای افراد یک نوع معرفی کرد و انرژی مورد استفاده آنها را «لیبیدو» نام نهاد.در بین غرایز زندگی، فروید برای غریزه جنسی اهمیت بیشتری قائل بود و اعتقاد داشت که غریزه جنسی، غریزه واحدی نیست، بلکه، از یک ویژگی چند بُعدی برخوردار است و می گفت: «نقاط مجزّا و متعدد بدن، تمایلات جنسی را برمی انگیزند و هریک از این تمایلات در نواحی مختلف بدن دارای منبعی هستند که به طور کلی به مناطق شهوت زا شهرت دارند.» این منابع به ترتیب؛ لب، مقعد و اعضاء تناسلی معرفی می شوند. سپس فروید، به غرایز مرگ می پردازد و حتی سعی در شناساندن هدف آن دارد و گاه می کوشد تا به منشأ آن دسترسی پیدا کند و از این روست که «سایق پرخاشگری» را از مشتقات مهمّ غرایز مرگ به حساب می آورد.
مطالبی که از فروید، در این مقاله نقل شده، از جهاتی که ذیلاً بدان اشاره می شود، قابل بحث و اشکال است.
1- اینکه فروید، تعیین فهرست غرایز را وظیفه فیزیولوژیستها می دانست به نظر ناصواب می رسد. زیرا، این در شأن روانشناس است که با روشهای مختلف به دنبال کشف پدیده ها و استعدادهای روانی باشد و مثلاً غرایز انسان را به دست آورد و در مرحله بعد تحقیق کند که آیا این غرایز منشأ عضوی دارند یا خیر؟ و اگر دارند در کجای بدن یافت می شوند؟ بنابراین، سیر تحقیق نباید برعکس باشد. زیرا، ممکن است غریزه ای در انسان منشأ بدنی نداشته باشد و اینکه فروید می گوید، غرایز باید حتماً منشأ بدنی داشته باشند، در کجا اثبات شده است؟
البته پس از دستیابی به بُعد روانشناختی مسأله می توان زمینه تحقیق را برای فیزیولوژیستها بازگذاشت. در این صورت فیزیولوژیستها مشخص می کنند که آیا برای غریزه کشف شده منشأ بدنی وجود دارد یا خیر؟ به این ترتیب، هر دو علم از داده های یکدیگر استفاده خواهند کرد.
2- تقسیم بندی کلی برای غرایز، تحت عنوان غرایز زندگی و غرایز مرگ، به نظر ناقص می رسد. زیرا، ما غریزه ای را به عنوان غریزه مرگ نمی شناسیم.
3- تکیه بر هدف غرایز زندگی به این عنوان که آنها به بقاء افراد یک نوع خدمت می کنند، اولاً گویا نیست. زیرا، برخی از این غرایز در بقاء شخص انسان دخالت دارند و برخی دیگر به بقاء نوع انسان منجر می شوند(مثل غریزه جنسی). ثانیاً هدفمندی یاد شده با تفکر مادی فروید تناسبی ندارد.
4- اینکه غریزه جنسی چند بعدی است و دارای چند موضع تحریک می باشد، دلیل آن نیست که غریزه واحدی نباشد و درواقع، همه اینها تبیینی است برای توجیه نظریّات فروید.
5- فروید مناطقی از بدن را به منزله مناطق شهوت زا می داند و براین اساس، مراحل رشد شخصیتی را در انسان تقسیم می کند. به اعتقاد وی، در دوران بلوغ، این مناطق در ایجاد لذت سهم دارند و با هم وحدت و ارتباط می یابند.
گفتار فوق، ناروا و غیرقابل قبول است. زیرا، اگر به خاطر اینکه کودک از مکیدن لذت می برد، «لب» را منطقه شهوت زا بدانیم، باید گفت انسان نیز در موقع گرسنگی یا تشنگی، از خوردن غذا و یا آب گوارا لذت می برد و یا ذائقه انسان از غذای مطبوع متلذّذ می شود. پس، آیا این لذایذ هم جزء غرایز جنسی به حساب می آیند؟ اگر فروید مدعی است که واقعاً لذتی را که کودک در مکیدن احساس می کند، از سنخ لذت جنسی است (برخلاف لذایذی که انسان از خوردن غذا و غیره می برد)، چه دلیلی بر مطلب خویش اقامه می کند؟ اگر انسان در بزرگی از مکیدن یا بوسه، لذت جنسی می برد، دلیل آن نیست که کودک هم به هنگام مکیدن از همان لذت (جنسی) بهره مند شود. همان طور که انسان فرزند خویش را براساس عواطف خود می بوسد و از این بوسه لذت می برد و این لذت، لذت جنسی نیست. در ارتباط با بخش مقعدی نیز، باید پرسید، آیا واقعاً کودک از این تماسی که مخاط پوستی او با مدفوع پیدا کرده، لذت می برد، آن هم از نوع لذت جنسی؟ و یا اینکه، درواقع، فشار مذکور و مدفوع، موجب اذیت و آزار او می شود و بعد با دفع آن، از این آزار و تنش راحت می شود. اگر فروید بخواهد از راه ارتباط و اتّصال این مناطق در دوران بلوغ و شهوت زایی آنها، اثبات کند که این مناطق در دوران کودکی نیز شهوت زاست، این استنتاج جز یک تمثیل، چیز دیگری نیست و هیچ دلیلی بر آن قائم نخواهد بود. اگر واقعاً فروید، غریزه جنسی را به لحاظ منابع مختلف آن، متعدد به حساب می آورد، آیا می توان گفت که این بخش خود یک منبع غریزی است و مقداری انرژی روانی در اختیار دارد و باید ارضاء شود؟ و آیا واقعاً می توان در افراد سالم این بخش را شهوت زا دانست؟
ظاهراً این گونه سخنان سست به عنوان نظریّات علمی، نه درخور فروید است و نه شایسته علمی چون روانشناسی.
6- اگر فروید، نوع دیگری از غرایز را غریزه مرگ می داند، آن هم به این دلیل که مرگ یک حقیقت است و هرکسی سرانجام می میرد، آیا، این یک مطلب صحیح و مستدلّی است؟ آیا واقعاً هر انسانی آرزوی مرگ دارد، یا اینکه از مرگ می گریزد و آرزوی خلود و همیشه بودن در روان انسان به چشم می خورد؟ اصلاً چه کسی گفته است که هدف هر زندگی مرگ است؟ آنانکه نفس و روح را غیرمادی و فناناپذیر می دانند، به هیچ وجه آن را نمی پذیرند و این مطلب را، که هدف آمدن به دنیا و زندگی، از بین رفتن و نیستی است، قبول ندارند.
آنچه فخنر می گوید و فروید نیز بر آن باور دارد این است که سرانجام «فرایندهای حیاتی رو به ثبات جهان غیرآلی دارند». اما سخن فوق، این مطلب را، که واقعاً انگیزه و میلی و بالاخره آرزویی در انسان نسبت به مرگ موجود باشد، اثبات نمی کند. زیرا، خلاف آن را در خود تجربه می کنیم. حتی در مورد انسانهای سست شخصیّت که سخت تحت فشارهای روانی قرار می گیرند و دست به خودکشی می زنند، نمی توان گفت، که آنها واقعاً از زندگی سیرند و مرگ را آرزو می کنند. بلکه، مشکلات زندگی برای آنان به قدری غیرقابل تحمل شده است که دست به خودکشی می زنند تا دیگر آن شدتها، دردها و رنجها را متحمل نشوند. به عبارت دیگر، حتی منشأ خودکشیها (البته، در صورتی که شخص عقل و اختیارش را از دست نداده باشد)، حبّ ذات و صیانت آن است.
7- به فرض که عقیده فروید را درباره «غریزه مرگ» بپذیریم و منبع آن را «جزء فرایندهای حیاتی...» بدانیم، باید، این میل و جریان پس از پشت سر گذاشتن رشد، یعنی، دوران انحطاط و پیری و یا افول و پژمردگی تحقق یابد و درنتیجه این غریزه باید پس از اینکه رشد بدنی به نهایت رسید و رو به سراشیبی و ضعف و پیری نهاد، در انسان یا موجود دیگر، به وجود آید، نه اینکه از اول وجود داشته باشد. زیرا، همان طور که فروید مدعی است؛ لازمه وجود یک غریزه، «منبع»است و منبع هم بر فرض قبول، باید پس از اتمام رشد تحقق یابد. و حال آنکه، فروید این غریزه را از اول موجود می داند.
8- بنابر اشکال یاد شده، باید مشتقات غرایز مرگ، نظیر پرخاشگری، پس از اتمام دوران رشد و شروع دوران پژمردگی و افول قوای بدنی، نمایان شود!
9-سایق پرخاشگری- بر فرض قبول غرایز مرگ- یکی از مشتقات غریزه مرگ نخواهد بود و براساس مکانیسم جا به جایی و یا جانشین سازی به وجود نمی آید تا از این راه انسان در مقام تخریب خود باشد و یا اینکه مثلاً با توجه به غرایز زندگی تغییر جهت بدهد و تخریب را متوجه غیر کند. بلکه، در حقیقت، آنگاه که چیزی صیانت ذات انسان را در بُعدی از ابعاد مورد تهدید قرار دهد، انسان در مقام دفع آن برمی آید و حالتی در او پدید آمده و شیء مورد تهدید یا منافر را از خود دفع می کند. البته، تظاهرات آن مختلف است و شرایط مختلف فرهنگی در شکل تجلی و ظهور آن، بسیار تفاوت ایجاد می کنند. درواقع، این غریزه در مقابل غرایز دیگر که «جذب ملایم است»، «دفع منافر» نامیده می شود.
فلاسفه نیز در بحث قوای نفس، آنگاه که در مقام تقسیم قوای انگیزشی قرار می گرفتند، آنها را به دو قسمت کلی تقسیم می کردند:
1- قوه شهویّه: که مقتضای آن جذب و تمایل به شیء «ملایم با طبع» است.
2- قوه غضبیّه: که مقتضای آن دفع «منافر» است.
پرخاشگری جزء «قوه غضبیه» و غرایز گرسنگی، تشنگی، مادری و غیره از قسم «قوه شهویّه» به حساب می آمدند. در علم اخلاق نیز این تقسیم بندی رعایت شده است و عالمان اخلاق نیز به بحث درباره«قوه شهویه»، «قوه غضبیّه»و کنترل و اعتدال آنها(به مقتضای علم مورد بحث خود) می پرداختند. به این ترتیب، با توجه به آنچه گذشت باید غریزه یا سایق پرخاشگری را از مشتقات غریزه زندگی بدانیم(البته نه اینکه غریزه مرگ و یا تقسیم بندی فروید را پذیرفته باشیم).
10-گفتار فروید، در این زمینه که:«غرایز... ممکن است با یکدیگر بیامیزند، یا یکدیگر را خنثی کنند و یا یکی به جای دیگری بنشیند» محتاج به توضیح است. زیرا، هیچگاه غریزه ای با غریزه دیگری آمیخته نمی شود. یک شیء خارجی می تواند در ارتباط با دو غریزه یا حتی بیشتر از دو غریزه قرار گیرد و آنها را ارضاء کند. درست مثل اینکه واقعیتی در عین حال که می تواند، غریزه و انگیزه زیبایی خواهی را تأمین کند، می تواند به انگیزه جنسی نیز پاسخ دهد. در این مورد نمونه های فراوانی قابل ذکر است. اما، اینکه فروید معتقد است که ممکن است غرایز یکدیگر را خنثی کنند و یا یکی به جای دیگری بنشیند، می تواند مطلب درستی باشد (البته نه به آن طریق که فروید تبیین می کند) و آن در مواقعی است که یک غریزه نسبت به غریزه دیگری قویتر باشد، که اگر انسان بخواهد به غریزه ضعیف تر بپردازد، پاسخی برای غریزه قویتر نخواهد داشت و نمی تواند میل و آرزوی بیشتر خود را تأمین کند. در این صورت(که بین تأمین غرایز عملاً تزاحم است)، انسان به طور طبیعی، تلاش خود را در جهت تأمین غریزه قویتر بسیج می کند و طبعاً، غریزه دیگر در عمل مورد توجه قرار نمی گیرد و اراده انسان را برای ارضاء خویش مورد استفاده قرار نمی دهد. مانند؛ تزاحم بین برخی از انگیزه های مادی و انگیزه های معنوی و انسانی در بعضی از موارد. در این گونه موارد نمی توان گفت که واقعاً یکی از آنها دیگری را خنثی کرده و یا عمل جا به جایی صورت گرفته است، بلکه، می توان به این صورت تعبیر نمود که تأثیر این انگیزه و غریزه به علت تزاحم با انگیزه قویتر خنثی شده است و یا حتی می توان گفت؛ نیرویی که می بایست برای ارضاء آن غریزه مصرف می شد، در این غریزه به کار رفته است. اما، مثالهایی که در این مورد زده شده که مثلاً«نفرت به جای عشق و یا عشق به جای نفرت می نشیند» مثالهای درستی نیستند. زیرا، عشق و نفرت، طرف و موضوع می خواهد. آنگاه که نسبت به شیء یا شخص نفرت وجود داشته باشد، عشقی وجود نخواهد داشت و زمانی که عشق موجود است، نفرت نخواهیم داشت. اگر انسان نسبت به فردی نفرت داشته باشد و بعداً به عللی آن نفرت از بین برود و موجبات عشق و محبت فراهم شود، در این صورت، نمی توان، آن را جا به جایی محسوب داشت(البته نه بدانگونه که فروید جا به جایی را توضیح می دهد)به عبارت دیگر، اگر انسان نسبت به شیء یا شخصی احساس نفرت کند و یا او را مناسب با خود نبیند، بلکه مزاحم زندگی خود بداند و نیز نسبت به او احساس ناامنی داشته باشد، تا زمانی که انسان، چنین خطر یا عدم تناسبی را احساس کند، آن نفرت وجود خواهد داشت. اما، اگر کم کم دریافت که گمان و تصور وی نسبت به شخص موردنظر درست نبوده و یا شرایط به گونه دیگری تغییر یابد، در این صورت، نفرت نسبت به آن فرد اندک اندک کم می شود تا کاملاً از بین برود. و اگر احساس کند که آن شخص برای صیانت ذات وی مفید است و یا نیازهای او را تأمین می کند و یا اصولاً از یک قداست و زیبایی خاص اخلاقی برخوردار است که انسان بالطبع خواهان آن است، کم کم نسبت به او علاقه مند می شود و احیاناً حالت عشق و محبت شدید نسبت به وی پیدا می کند.
11-اینکه فروید، عشق را مشتق از غریزه جنسی می داند، کلیّت ندارد. آیا می توان محبت و عشقی را که پدر نسبت به فرزند خود دارد، به این گونه توجیه کرد! آیا مجذوبیتی که انسان نسبت به فرد دیگر، به خاطر قداستها و ارزشهای اخلاقی او، پیدا می کند زیرا که او را از کرامت و بزرگواری خاصّ انسانی بهره مند می بیند و یا عشق یک عارف و سالک خودباخته به خداوند، مشتق از غریزه جنسی ست!
ج- توزیع و کاربرد انرژی روانی
فروید، یکی از پویاییهای شخصیت را توزیع و کاربرد انرژی روانی در«نهاد»، «من» و «فرامن» معرفی می کند. او می گوید: «چون میزان انرژی محدود و معین است، این سه نظام برای به دست آوردن انرژی با یکدیگر رقابت می کنند. نخست، نهاد، این انرژی را برای فعالیتهای انعکاسی و ارضاء آرزو مورد استفاده قرار می دهد.» از آنجا که این دو همیشه نمی توانند مقاصد نهاد(لذت و ارضاء و تشفی) را تأمین کنند، لذا،«من» با استفاده از درون فکنی و مکانیسم همانندسازی با حقایق محیط و با گرفتن انرژی از نهاد به طور منطقی، به ارضاء خواسته های نهاد می پردازد. در صورتی که«من» در این جریان موفق نبود، دوباره «نهاد»، انرژی را به دست می گیرد «آنگاه که «من» از انرژی کافی برخوردار باشد، می تواند آن را برای مقاصد دیگری، غیر از ارضاء غرایز مصرف کند» و راههای آن عبارتند از: تکامل فرایندهای مختلف، حذف تحریکات و تنشهای نهاد، مکانیسمهای دفاعی و...قبلاً گفته شد که؛ دلیلی بر وجود سه نظام شخصیت، به آن گونه که «فروید» به توضیح آن پرداخته است، نیست. بلکه، انسان دارای نفسی است که از آن به «من» و«خویشتن» تعبیر می کنیم. انسان به «من» آگاهی دارد و آن را تجربه می کند و به موازات رشدش، این آگاهی روشنتر و آگاهانه تر می شود. یادآور شویم که از یک دیدگاه برای نفس انسانی، سه بُعد یا سه بخش انگیزشی، ذهنی و رفتاری وجود دارد، که در مجموع در قلمرو دو ویژگی انسان یعنی: روانی و جسمانی عمل می کند. بُعد روانی به دو بخش انگیزشی و ذهنی تقسیم شده و بُعد رفتاری نیز به شکل اعمال ارادی و غیرارادی نمودار می گردد. رفتارهای ارادی و برخی از رفتارهای غیرارادی، در جریان دو بعد دیگر وجود انسان یعنی انگیزشی و ذهنی تحقق می یابند. البته همان طور که بعد ذهنی انسان دارای قوا و استعدادهای مختلفی است، انگیزه های انسان نیز به انگیزه های مادی و غیرمادی،فردی و اجتماعی اولیه و ثانویّه تقسیم می شوند. از آنجا که، بین جسم و روح و یا بدن و روان ارتباط و پیوستگی ویژه ای است، تا وقتی که زنده ایم و از حیات و زندگی مادّی برخوردار می باشیم، همه فعالیتهای روانی، اعمّ از ذهنی و انگیزشی، معمولاً در ارتباط با جریانهای مادی بدن انجام می گیرند. این جریانها و فعالیتها، به عنوان شرط لازم- و نه کافی- برای کنشها و فعالیتهای روانی تلقی می شوند. طبعاً در این راستا از انرژیهای مختلف استفاده می شود و این امر به طور طبیعی و غیرارادی صورت خواهد گرفت. بخشی از انرژیهای بدنی در یک نظام حیاتی، به شکل فعالیتهای مختلف ظاهر شده و عهده دار کنشهایی از قبیل تنفس، تغذیه(جذب، هضم، دفع) و رشد و نموّ و فعل و انفعالات دیگر می گردند. به عبارت دیگر، همان طور که مشهود است، قسمتی از انرژیها در ارتباط با فعالیتها، کنشها و واکنشهای روانی قرار می گیرند و بخش دیگر، سایر کنشها و واکنشهای انسان را که غیرروانی هستند تأمین می کنند. رفتارهای ارادی در ارتباط با دو بخش دیگر روانی هستند؛ نخست در انسان انگیزه ای به فعلیّت می رسد و انسان پاسخ آن را کم کم از طریق ارتباط با محیط می آموزد و سپس دست به عمل و رفتاری می زند که آن انگیزه را ارضاء کند. به این ترتیب، از تنش آن رها شده و یا به لذتی دست می یابد. پس انسان باید رفتار ارادی را که مسبوق به انگیزه ای است، به اجمال تصور کرده باشد و رابطه اش را با ارضاء آن انگیزه دریافت کند. در این حالت، میل و رغبتی نسبت به آن عمل پیدا می شود و در صورتی که این میل تشدید شد، انسان به انجام آن تصمیم گرفته و آن را اراده می کند. سرانجام، آن رفتار یا عمل تحقق می یابد و به ظهور می رسد.
لازم به تذکر است که در فعلیّت یافتن یک انگیزه و یا در جریان ارضاء آن، یک دسته فعل و انفعالات فیزیکوشیمیایی و یا فیزیولوژیکی نیز انجام می گیرد که برخی از آنها صرفاً بازتابی هستند، ولی، در کلّ و به طور طبیعی، انرژی لازم در این جهت به کار گرفته می شود. همچنین در جریان رفتار اختیاری هم انرژی به اندازه لازم، مصرف خواهد شد، بدون آنکه انسان توجهی آگاهانه نسبت به این گونه امور از خود نشان دهد.
با توجه به مطالب فوق و آنچه که شرحش گذشت، ذکر نکات زیر ضروری به نظر می رسد:
1- فروید، حالات، کیفیّات، کنشها، پدیده های روانی و... را از امور مادی می داند و آنها را حاصل انرژیهای موجود در بدن به حساب می آورد. لذا، تصریح می کند که برخی از انرژیها نیز که به فرایندهای روانی تبدیل می شوند، از دسته انرژیهای روانی هستند.
اما، به نظر ما، انرژیهای یاد شده، صرفاً مقدمه و شرط لازم برای تحقق امور روانی می باشند و این امور از تبدیل انرژیها پدید نیامده اند. زیرا، در فلسفه اسلامی غیرمادی بودن این امور اثبات شده است و جریانهای مادی، تنها مُعدّ و شرط آنها به حساب آمده اند. البته، می توان انرژیهای یاد شده را، انرژیهای روانی نامید، ولی، نباید از محتوا و تبیین آن غافل بود.
2- نظر فروید در آنجا که می گوید: «چون میزان انرژی محدود و معین است، این سه نظام همیشه برای به دست آوردن انرژی با یکدیگر رقابت می کنند. نخست، «نهاد» این انرژی را برای فعالیتهای انعکاسی و ارضاء آرزو مورد استفاده قرار می دهد». به نظر صحیح نمی آید. زیرا، ما این سه نظام را با آن ویژگی که فروید بدان معتقد بود، نپذیرفتیم. ارضاء آرزو، آنگاه معنی دارد که انسان در ارتباط با واقعیات محیطی قرار گرفته و «من» او شکل می گیرد و درنتیجه، خود را با آرزوی چیزی ارضا می کند و تشفّی می بخشد. به تعبیر دیگر، باید این گونه ارضا را به «من» نسبت داد و نه به «نهاد» هرچند که گاه ممکن است، این راه حلّ غیرمنطقی جلوه کند.
3- به اعتقاد فروید؛ چون فعالیتهای انعکاسی و آرزو، همیشه نمی توانند مقاصد «نهاد» را تأمین کنند، لذا «من» با استفاده از درون فکنی و مکانیسم همانندسازی... به ارضاء خواسته های «نهاد» می پردازد...
در مورد فوق، باید گفت که ممکن است گاه ارضا یک انگیزه براساس همانندسازی باشد، لیکن، کلیّت دادن به آن، مورد قبول نیست. انسان در بسیاری از موارد و بدون آنکه با کسی چون پدر، مادر و... همانندسازی کرده باشد، تنها با شناخت قبلی و براساس تجارب شخصی، دست به رفتاری می زند و غرایز خود را تأمین می کند. با توجه به آنچه که در ارتباط با همانندسازی گفته شد، معلوم می شود که همواره «درون فکنی» انجام نمی گیرد.
4- بنا به گفته فروید؛ در صورتی که «من» در ارضاء موفق نشود، دوباره «نهاد» انرژی را به دست می گیرد...
واقعیّت این است که وقتی انسان نتواند فعالیّتی را که منجر به ارضاء انگیزه اش می شود انجام دهد و در این جریان بی نصیب بماند، در این صورت، گاهی دچار هیجان شده و زمانی به کلی از ارضاء آن انگیزه منصرف می شود، گاهی نیز خود را درگیر با آرزوی آن کرده و یا در مقام ارضاء انگیزه و میل دیگری برمی آید. البته، گاه نیز خود را تسلیم تنشهای برخاسته از این ارضا می کند و از فعالیت باز می ایستد و...
به این ترتیب و با توجه به آنچه که گفته شد، مطلب فروید که در صدر این بند نقل شده، بیشتر ادیبانه به نظر می رسد، زیرا واقعاً «نهاد» چیزی نیست که مجدّداً انرژی را به دست بگیرد، بلکه، حداکثر می توان گفت که انسان به طور طبیعی از انرژی استفاده نمی کند.
5- فروید می گوید: «آنگاه که «من» از انرژی کافی برخوردار شد، می تواند آن را برای مقاصد دیگری غیر از ارضاء غرایز مصرف کند.»
از آنجا که گفتار فروید در ارتباط با راههای استفاده از انرژی «من» قرار می گیرد، بنابراین، به هریک از این راهها از دیدگاه فروید اشاره کرده و انتقادهای لازم را یادآور می شویم:
الف- یکی از راههای استفاده از انرژی «من» از نظر فروید، «تکامل فرایندهای مختلف» است. او در این مورد اظهار می دارد: «مقداری از این انرژی برای ایجاد تکامل فرآیندهای مختلف روانی نظیر: ادراک، یادآوری، قضاوت، تشخیص، تجرید، تعمیم و دلیل یابی مصرف می شود.»
اما همان طور که می دانیم، فروید، فرایندهای روانی فوق را برای مقاصد دیگری غیر از ارضاء غرایز- البته در شرایطی خاصّ- معرفی می کند. در حالی که، این مطلب با سخن دیگر وی که هدف «نهاد» را، اجتناب از درد و کسب لذت دانسته و «من» را بازوی اجرایی «نهاد»و «فرامن» می گوید، در تضادّ است. زیرا، برحسب این سخن، تمام استعدادها و زمینه های ارثی، به طور منطقی، توسط «من»، برای اجتناب از درد و کسب لذت به کار گرفته می شود و بنا به گفتار فوق، در برخی از موارد، «من» فرایندهای روانی را برای مقاصد دیگری غیر از ارضاء غرایز به کار می برد.
نکته حایز اهمیت دیگر اینکه با توجه به سه نظام «نهاد»، «من» و «فرامن» که درواقع یک نظام را تشکیل داده و یک هدف را دنبال می کنند، ارزش شناخت و واقع نمایی آن در ارتباط با استنتاجهای عقلی چگونه توجیه و تبیین می شود؟ آیا شناختهای به دور از تمایلات و خواسته ها و به دور از اهداف اجتناب از درد و کسب لذت- به گونه ای که واقعیت را نمایان سازد- می تواند تحقق یابد؟ هرچند که با آن اهداف و تمایلات هم سازگار نباشد. به نظر می رسد که پاسخ به سؤال فوق یا منفی است و یا بسیار دشوار.
ب- راههایی که فروید، برای مقاصدی غیر از ارضاء غرایز معرفی می کند؛«حذف تحریکات و تنشهای نهاد»، «مکانیسمهای دفاعی» و «تلفیق نظامهای شخصیتی» است.
شاید نتوان گفت که کلیه این راهها به ارضاء غریزه ها به طور مستقیم منجر می شود، اما، ناگفته نماند که اهداف نهاد در جریان این راهها، که همانا اجتناب از درد و الم و سرانجام تنشهای نهاد است، اعمال می شود.
ج- یکی دیگر از راههای استفاده از انرژی «من»، «مکانیسم همانندسازی» نام دارد که توسط آن تبادل با محیط بیرونی انجام می گیرد و برای این هدف باید مقدار انرژی در اختیار «من» قرار گیرد.
اما، در این زمینه، قبلاً یادآور شده ایم که همیشه تبادل با محیط توسّط این مکانیسم تحقق نمی پذیرد.
فروید معتقد است که: «فرامن» در ارتباط با درون فکنی و مکانیسم همانندسازی با والدین، از طریق تنبیه و تشویق حاصل می شود و این نشانگر آن است که او جایگاه ارزشها و ضدّ ارزشها را محیط خانواده و یا اجتماع می داند و اهداف آنها را تشویق و یا ترس از تنبیه به حساب می آورد. در حالی که، نظر صحیح در فلسفه اخلاق این است که، جایگاه اصلی اخلاق خود انسان می باشد و به دیگر سخن، از آنجا که انسان خواهان کمال است و ارزشهای اخلاقی را برای کمال خود می داند و ضدّ ارزشها را ضدّ کمال به حساب می آورد، بنابراین، موجودی است اخلاقی. به عبارت دیگر، زمینه های ارزشهای اخلاقی در درون خود انسان است. البته، ذکر نکته فوق به معنی انکار این واقعیت نیست که، کودک، یک سلسله آداب اخلاقی و اجتماعی را از طریق تقلید یا همانندسازی به دست می آورد. لذا، قصد ما، انکار تأثیر پاداش و تنبیه در انسانهای رشد نیافته و کم شخصیت که توجه به ارزشهای اخلاقی ندارند، و تنها براساس تنبیه و تشویق به این امور پای بند می شوند، نیست. زیرا، درواقع این انسانها هنوز زمینه های انسانی را در خود رشد نداده و در مقام تکمیل خود برنیامده اند و به شخصیت والای انسانی هنوز راه نیافته اند. پس نباید با عطف توجه به کودکان یا کودک صفتان، واقعیتهای روانی و استعدادها و زمینه های ذاتی انسان را نادیده انگاشت.
6- فروید، یکی از علل پویاییهای شخصیت را تضاد و سرانجام تعامل در انرژی نظامهای مختلف شخصیت می داند. به طوری که گاه یک نظام انرژی را در مسأله خاصی تمرکز می دهد و نظام دیگر عکس آن عمل می کند... فروید، بیشتر بر مطلب فوق در بیست سال نخست زندگی تکیه دارد و علت آن را قابلیت جا به جایی انرژی روانی معرفی می کند و همین عامل را علت تغییر عادات و مسائل موردعلاقه، سرگرمیها و... در افراد می داند.
اصل مطلبی که فروید به آن توجه نموده،(به دور از تحلیلهای خاصّ او به نظر ما قابل توجه است و می توان آن را پذیرفت، زیرا، ما معتقدیم که در انسان غرایز و انگیزه های مختلفی وجود دارد که بعضی از آنها مادّی است و انسان را به سوی ماده و مادیّات سوق می دهد و برخی دیگر غیرمادی بوده و موجبات هدایت انسان را به طرف معنویات و کمالات انسانی فراهم می آورد. از آنجا که انسان، در بسیاری از موارد، در زمان واحد نمی تواند به انگیزه های مختلفش پاسخ دهد و یا اصولاً نوع پاسخ به یک انگیزه متضاد با انگیزه دیگر اوست، بنابراین، دچار تعارض و تضاد می شود. از طرفی، گاه پاسخ به یک انگیزه مادی برای او مطلوب است. اما، پاسخی نیز باید برای فلان انگیزه معنوی داشته باشد. و یا اگر به یک انگیزه مادی پاسخ می دهد، قادر به تهیه پاسخ برای انگیزه مادی دیگر نیست. ممکن است، ارضاء یک انگیزه در شرایط خاصّ و یا نوع پاسخ مربوط به آن، مخالف با انگیزه دیگر انسانی او باشد، به طوری که، با پاسخ به آن، پاسخ به انگیزه انسانی و معنوی، نادیده گرفته شود. این نوع تعارضها و تضادها در مقتضیات انگیزه و خواسته های درونی، می تواند زمینه پویایی شخصیت را در انسان به وجود آورد و انسان نیز می تواند با برخورداری از بینش و اندیشه ای صحیح در بعد جهان بینی و ایدئولوژی، رهبری شخصیت خویش را در راستای تعالی به عهده گرفته و حاکم بر تمام امیال و انگیزه ها بوده و آنها را در جهت کمال خود به کار گیرد. به این ترتیب، کلیه تضادها و تعارضات برخاسته از انگیزه ها را حلّ کند. اگر این تزاحمها و تضادها نمی بود، زمینه لازم برای انتخاب و برای رشد پدید نمی آمد. چنانچه، اگر انسان توانست با مجاهدتها خود را در کمال معنوی و انسانی رهبری کند، از کاروان هستی و توانشهای ذاتی خود سود بجوید و از بندگی غرایز حیوانی، آزاد شود، می توان گفت که به شخصیت انسانی دست یافته است. البته، این امر مراتب مختلفی دارد و هر اندازه که انسان توان راه یابی به این مراتب را داشت، می توان مدعی بود که او به همان اندازه، در مسیر انسانیّت قرار گرفته و از انسانیّت برخوردار است.
اما، اینکه فروید بیشتر بر بیست سال اول زندگی تأکید می کند. مطلب درستی است، لیکن، او مسأله را براساس قابلیت جا به جایی انرژی روانی توضیح می دهد که به نظر ما مورد قبول نیست، بلکه، این گونه تغییرات می تواند در ارتباط با نظام فکری و ارزشی انسان تحقق یابد. در این ارتباط باید گفت؛ در عین حال که خود شخص می تواند نقشی فعّال یا انفعالی داشته باشد، ولی، امکانات محیط اجتماعی نیز خواهد توانست نقش بسیار مهمی را ایفاء کند. آنگاه، که شخصیت انسان بتدریج جهت گرفت و باورها، ارزشها و جنبه های مختلف شخصیتی در انسان تثبیت شد، کمتر دچار تغییر کلی می گردد. ناگفته نماند که، تغییرپذیری در انسان تا آخر عمر نیز امکان پذیر است و انسان می تواند قالبهای شخصیتی خود را بشکند و یا دگرگون سازد. اما، این خصوصیت در سنین بالای عمر بندرت اتفاق می افتد.
د- اضطراب
محیط بدون تردید، نقش ویژه ای در تشکّل شخصیّت دارد. زیرا، محیط همان طور که می تواند ارضاء کند، تهدیدکننده نیز هست. عکس العملهای انسان در ارتباط با تهدیدات خارجی، می تواند به صورت نزاع و برخورد خصمانه باشد. می تواند او را بترساند. سرآسیمه سازد و یا دچار اضطراب کند. اما، در اینجا، در مورد آنچه که در متن بر مبنای روان تحلیلی آمده است، ذکر نکات زیر لازم به نظر می رسد:1- نوع برخورد و تلقی انسانها با محیط و تهدیدات آن، مختلف است. ممکن است انسانی با محیط تهدیدکننده، برحسب باورها و ارزشهای خویش، به گونه ای برخورد کند که با کسی که دارای آن ارزشها و باورها نیست، مختلف باشد.
2- تهدیدات محیط می تواند انسانی را که از ارزشها و باورهای متعالی برخوردار است و از اراده خود در جهت کسب کمالات و خصلتهای انسانی استفاده می کند و خود را از حاکمیت هوسها و انگیزه های مادی می رهاند، شکوفا سازد و بسیاری از توانشهای دیگرش را به فعلیّت رساند. همچنین، تهدیدات محیط قادر است انسانی را که شخصیتی ضعیف و اراده ای سست دارد، چنان تحت فشار قرار دهد که او و شخصیتش در معرض خطر جدّی قرار گیرد، به طوری که، دیگر قادر به جبران آن نباشد. البته این امر صرفاً مربوط به تهدیدات خارجی نیست، بلکه، بستگی به نوع تلقی انسان برحسب باورها و ارزشها و سرانجام ساختار شخصیتی وی دارد.
3- فروید، از سه نوع اضطراب نام می برد که در صدر آنها، «اضطراب واقعی»را قرار می دهد. اما، معمولاً، اضطرابهای واقعی تحت عنوان ترس معرفی می شوند. زیرا، اضطراب «به طور غالب» آنگاه به کار می رود که بر اثر ترسی(5)مبهم و یا احساس ناایمنی پدید آمده باشد و یا اینکه(6)، فرد قبلاً موقعیتی تهدیدکننده داشته و در حال حاضر از تکرار دوباره آن می ترسد، مگر اینکه منظور از «اضطراب واقعی» قسم اخیر باشد.
4- فروید، در این ارتباط که اضطراب اخلاقی ریشه در واقعیت دارد، می گوید: «یک عمل غیراخلاقی که درگذشته باعث تنبیه یک انسان شده است، اگر تکرار شود، او را مضطرب خواهد کرد.» اما، همانطور که قبلاً نیز یادآور شده ایم، مطلب فوق می تواند تنها در مورد کودکان و انسانهای بسیار متوسط و رشد نیافته صادق باشد، وگرنه، اتّصاف بر ارزشهای اخلاقی در انسانهای رشد یافته و ساخته شده، براساس تنبیه و تشویق محیطی و اجتماعی نیست، بلکه، آنان ارزشهای اخلاقی را از آن جهت که موجب رشد، تعالی و تکاملشان می شود، در خود ایجاد می کنند و نیز از ضدّ ارزشها، از این جهت پرهیز دارند که کمال انسانی را در معرض تهدید قرار داده و زمینه های رشد را مسدود می سازند.
پی نوشت ها :
1. رجوع شود به کتاب فلسفه الاخلاق، تألیف استاد محمدتقی مصباح یزدی، از انتشارات مؤسسه در راه حق.
2.ر.ک: علم چیست و فلسفه کدام است، فلسفتنا و پاسداری از سنگرهای ایدئولوژیک. آموزش فلسفه درس هفتم.
3. تفصیل این بحث را باید در علم النفس فلسفی جستجو کرد.
4. اشکال فوق در صورتی وارد است که منظور فروید از واژه wish چیزی باشد که در فارسی از آن به «آرزو» یاد می کنیم، وگرنه اگر منظور او از این واژه، «رغبت» یا «میل» باشد، دیگر اشکال فوق بر او وارد نیست، چرا که«رغبت و میل» را می توان تظاهر روانشناختی غریزه دانست.
5. به لغت نامه روانشناسی، ص 46 مراجعه شود.
6. به ترجمه روانشناسی مان توسط دکتر محمود ساعتچی، ج2، ص 53 مراجعه شود.
