هستی و چیستی در مکتب صدرایی عنوان مجموعه ای است که حاصل تحقیقات، تأملات و گفتارهای فلسفی استاد غلام رضا فیاضی در جمع عده ای از اهل معقول و علاقه مندان به مباحث فلسفه اسلامی در باب قاعده یاد شده می باشد. این کتاب که تحقیق و نگارش آن توسط دکتر حسین علی شیدان شید صورت پذیرفته، در عین حال که از مطالب متنوعی برخوردار است، با نظم و ترتیب خاصی به تحلیلی نو از مباحث «اصالت وجود» می پردازد. بی شک این همت عالی و ممارست ها در فهم مفاهیم و دقایق فلسفی سبب پیدایش بستری نو در جهت رشد بیش از پیش فلسفه در محافل حوزوی و دانشگاهی ما خواهد شد. همچنین نقد و بررسی این گونه مجموعه های تحقیقی نیز - که حاصل ساعت ها مباحثه اندیشمندان است - می تواند راهکارهای نوینی در پیش روی فعالان این عرصه برای احیای نو آوری در تفکر فلسفی و خروج از تعصب، جمود فکری و رفع کاستی ها فراهم سازد.
کتاب ماه فلسفه
در ابتدای این کتاب شاهد مقدمه ای با جزئیات فراوان می باشیم که مطالعه ی آن برای خواننده ی این کتاب بسیار ضروری می نماید. در این مقدمه، انگیزه تألیف، پرسش های چالش برانگیز ناظر به مبحث اصالت وجود و غایت علمی مؤلف محترم به روشنی بیان شده است؛ اینکه تحلیل ما از اعتباریت ماهیت در فلسفه صدرایی چیست؟ و با این باور چگونه به تبیین اشتراک ماهیت در وجود خارجی و وجود ذهنی، معقول ثانی بودن وجود، معقول اول بودن ماهیّات، طرح مبحث مقولات در فلسفه، متعلق جعل الهی و... می پردازیم؟ مؤلف در مقام پاسخگویی به این سؤالات، ضمن تفکیک سه تفسیر مختلف از اصالت وجود و اعتباریت ماهیت در نظام حکمت صدرایی، بر این باور است که با عنایت به تفسیر مختار او - که از آن به تفسیر اول یاد می شود - می توان توجیه مناسبی برای هر یک از پرسش های مذکور ارائه نمود.
اما فصول اصلی این کتاب از این قرار است:
فصل اول: تفاسیر اصالت وجود
فصل دوم: فرق های مختلف تفاسیر اصالت وجود
فصل سوم: ادله موافقان اصالت وجود
فصل چهارم: ادله مخالفان اصالت وجود
فصل پنجم: فروع اصالت وجود
به باور نگارنده، نکات مثبت و علمی این مجموعه بسیار است که شاید بتوان مهم ترین آن ها را تتبع فراوان، نظم در بیان و جسارت علمی مشهود در آن دانست. مؤلف در عین حال که به نظرات اکثر اهل حکمت و صاحب نظر در مباحث فلسفی اهمیت داده، درمواضعی برای راهیابی به مقصود نهایی خود به نقد و ارزیابی سخنان ایشان نیز پرداخته است؛ اما به هر حال این اثر نیز از منظرهای مختلفی می تواند مورد مداقه علمی قرار گیرد.
راقم این سطور در صدد است تا دراین نوشتار به تأملاتی کوتاه در مبادی نظریه مطروحه و کاستی های این تحقیق به ظاهر جامع بپردازد. حاصل این تأملات که بیشتر ناظر به فصل اول این کتاب است، در سه محور ذیل ارائه می گردد:
1. عدم توجه کافی به مبادی تصوری و تصدیقی مبحث اصالت وجود یا ماهیت: یکی از نقاط ضعف عمده در کتب فلسفی ناظر به «حکمت متعالیه»، نحوه ورود به مبحث اصالت وجود و دلایل آن است. اینکه پیش فرض های ما قبل از ورود به این مبحث و طرح پرسش «آیا وجود اصیل است یا ماهیت؟»، چیست و آیا این مقدمات جزء بدیهیات اند یا آنکه حداقل بعضی از آن ها نیاز به اثبات و تأمل بیشتری دارند؟
برخی اهل دقت بر مبنای پذیرش تقسیم علم به تصور و تصدیق، از مقدمات این مبحث به مبادی تصوری و تصدیق اصالت وجود یا ماهیت یاد نموده اند. منظور از مبادی تصوری، تلقی اولیه ما از مفاهیم «وجود»، «ماهیت»، «اصالت»، «اعتباریت» و... است؛ اما مقصود از مبادی تصدیقی، مقدماتی همچون پذیرش «تحقق عالم خارج و هیچ در هیچ نبودن جهان»، «انتزاع دو مفهوم متفاوت وجود و ماهیت از شیء خارجی»، « اشتراک معنوی مفهوم وجود» و.... می باشد. البته فیلسوفان صدرایی بر سر تعداد این مقدمات با یکدیگر اختلافات جدی دارند و حتی در برخی تقریرات عامیانه، فقط توجه به مفاهیم «وجود» و «ماهیت» و پذیرش «تحقق عالم خارج» کافی دانسته شده است : « ما بحث اصالت وجود را بعد از قبول اصل کلی «واقعیتی هست » و پس از اذعان وتصدیق به واقعیت داشتن اموری چند وپس از توجه به «زیادت وجود برماهیت» و پس از قبول اشتراک معنوی وجود به میان آوردیم و از لحاظ ترتیب فنی، این مسأله را متأخرتر از چند مسأله قرار دادیم، ولی لازم است توضیح دهیم که لزومی ندارد که ما این ترتیب را رعایت کنیم و ممکن است راه را نزدیک تر کرده، پس از قبول اصل کلی «واقعیتی هست» که سر حد سفسطه و فلسفه است وارد این مبحث شویم و آن را اولین مسأله فلسفی خود قرار دهیم و به این ترتیب مطلب را ادا کنیم که روی آن اصل کلی، پس امر واقعیت داری هست و موجودی داریم و آن موجود واقعی یا خود وجود است یا چیزی که دارای وجود است...»(1)همین نمونه به تنهایی اهمیت بحث بر سر مبادی تصوری و تصدیقی اصالت وجود یا ماهیت و لزوم دقت و تأمل بیشتر بر آرای اندیشمندان را بر همگان روشن می سازد حال باید دید که در کتاب هستی و چیستی تا چه اندازه به این مطلب توجه شده است.
1- 1. دیدگاه مولف پیرامون مقدمات اصالت وجود و اعتباریت ماهیت: ایشان در ابتدای فصل اول ضمن اشاره به اهمیت بحث اصالت وجود در حکمت صدرایی و برداشت های متفاوت صدرائیان از اصیل بودن وجود و اعتباری بودن ماهیت می نویسد: « اختلاف این تفاسیر، قهراً هم به اختلاف در مقدمات تفسیرها سرایت می کند و هم به اختلاف در شیوه و میزان استفاده از ادله اصالت وجود مربوط می شود و هم به نتایج وثمرات مختلف می انجامد».(2)
اولین اشکال به نقل مذکور آن است که مولف محترم به طور تلویحی همه این اختلافات را به دوش شارحان حکمت متعالیه و پیروان ملاصدرا گزارده، حال آنکه با اندکی تأمل در بخشی از مطالب فصل سوم همین کتاب (ادله موافقان اصالت وجود)، به خوبی بر می آید که این تناقض گویی ها از سخنان مبدع این نظریه و سخنان ناهماهنگ او سرچشمه گرفته و سپس در بیانات و قلم شارحان آثار او تبلور یافته است! (پیرامون این ادعا در اواخر این مقال توضیحات بیشتری خواهد آمد.)بعلاوه، این بیان عجیب کاملاً برخلاف شیوه مورد قبول اهل معقول ادا شده است، زیرا در هر بحث برهانی - خاصه براهین فلسفی - این مقدمات و پیش فرض هایند که در تبیین مدعا و بالطبع در نتایج و تفاسیر آن تأثیر می گذارند، نه آنکه مقدمات از تفاسیر تأثیر پذیرند، چون فرض بر آن است که مقدمات - چنانکه از نامشان پیداست - بر نظریه تقدم رتبی دارند و چون اصل نظریه خود بر تفاسیر مقدم است، پس مقدمات به دو مرتبه از تفاسیر تقدم می یابند؛ لذا بایستی گفته می شد اختلاف نظر در مقدمات یا به بیان دقیق تر، تصورات و تصدیقات گونه گون اهل نظر پیرامون مبادی اصالت وجود یا ماهیت، سبب اختلاف تفاسیر از این بیت الغزل صدرا گردیده است؛ بنابراین این فصل از کتاب، از یک اشکال منطقی و روشنی رنج می برد و مؤلف به جای آن که ابتدا مقدمات تصوری و تصدیقی این مبحث را، فارغ از اصل نظریه و تفاسیر مختلف آن، به طور مستقل منقّح نماید، بالعکس به سراغ تفسیرها رفته و در ذیل هر تفسیر به تبیین مقدمات متناسب با آن پرداخته است.
از طرفی نوع عملکرد مؤلف در این فصل، شباهت تأمّی به درس خارج فقه های اصولی دارد که فی الجمله آیات و روایاتی را اصل قرار داده و سپس بر سر فهم و تفسیر آن، به نقل آرای گذشتگان و بعضاً اساتید خود و نقد و ارزیابی آنها می پردازند. این روش در فقه به دلیل پذیرش وحیانی بودن آیات قرآن و عصمت مطلقه ی چهارده معصوم (ع) پذیرفته است، لیکن آیا در مورد ملاّصدرای شیرازی و آثار او (اسفار اربعه، مشاعر، الشواهد الربوبیّه و...)
نیز چنین پیش فرض هایی وجود دارد که سخنان او را در این تصنیفات اصل قرار داده، صرفاً با یکدیگر بر سر فهم اندیشه او مجادله می کنیم و هیچ احتمال نمی دهیم که شاید سخنان او از قوّت علمی کافی برخوردار نباشد؛ بلکه مسؤلویت برخی تناقض گویی ها و سخنان غیر قابل جمع صدرا را نیز بر دوش شارحان او می نهیم!
البته هیچ یک از صدرائیان و خصوصاً مؤلف محترم هرگز ادعای عصمت برای صدرا نکرده اند، بلکه صرفاً او را برتر از سایر اهل معقول و به اصطلاح «صدر المتألهین» می دانند؛ لیکن سخن نگارنده ناظر به عملکرد و روش مؤلف و همفکران ایشان در سیر پژوهش های علمی است، اینکه عملکرد و تعصبّات ایشان حاکی از چه نوع تفکّری نسبت به صاحب اسفار می باشد.
ممکن است کسی در مقام دفاع از این اثر خاص و مؤلّف محترم آن، برنگارنده چنین خرده بگیرد که در کتاب هستی و چیستی در مکتب صدرایی، سخن بر سر فهم سخنان صدرا و مقصود اصلی او از قاعده اصالت وجود است، به دیگر سخن، این اثر ناظر به یک بحث درون صدرایی بوده و مؤلّف به دنبال حلّ نزاع میان شارحان حکمت متعالیه بر سر تفسیر اصالت وجود و اعتباریت ماهیت است، لذا طرح مبادی این بحث فارغ از تفاسیر مربوط به آن ضرورتی نداشت.
در پاسخ به چنین اشکال مقدّری عرض می شود که اتفاقاً نام کتاب و بخشی از سخنان مؤلف در مقدمه کتاب به نوعی بیانگر همین ادّعا می باشد، لیکن عملکرد مؤلف به هیچ وجه گویای این دعوی نیست، چه در این صورت تعرّض به سخنان مخالفان دیدگاه صدرا همچون: حکیم سهروردی، شیخ احمد احسایی، علامه سمنانی، میرزا حسنعلی مروارید، دکتر یثربی و نیز انعقاد فصلی تحت عنوان «ادله مخالفان اصالت وجود» توجیه علمی ندارد. زیرا اکثر ایشان از حیث برخی مبادی تصوری و تصدیقی مبحث «اصالت وجود و اعتباریت ماهیت» با صدرا سر نزاع دارند که مؤلّف محترم - چنانکه در این نوشتار به اختصار نشان خواهیم داد - کنکاش لازم را نسبت به این مبادی، به عمل نیاورده، زیرا بیان مقدمات به صورت گزارشی با اثبات آن ها یا تبیین بداهت آن ها - در صورت بدیهی بودن - امری متفاوت است!
کوتاه سخن اینکه چون غایت اصلی مؤلف در این کتاب، تمایز نهادن بین سه تفسیر متفاوت از اصالت وجود و ترجیح یکی از این تفاسیر بر دو تفسیر دیگر است، مقدمات هر یک از این تفاسیر را به طور جداگانه در فصل اول کتاب مطرح نموده است. دراین راستا، استاد فیاضی برای تفسیر نخست (اصالت وجود و عینیت ماهیت با وجود)، تعداد یازده مقدمه و برای دو تفسیر دیگر یعنی اصالت وجود و ماهیت را حدّ وجود دانستن (تفسیر دوم) و اصالت وجود و ماهیت را ظهور ذهنی وجود دانستن (تفسیر سوم)، دوازده مقدمه اظهار می دارد.
1 - 1- 1 - مقدمات مشترک تفاسیر ثلاثه از اصالت وجود صدرا:
طبعاً برای دست یابی به دیدگاه مؤلف پیرامون مبادی مشترک تفاسیر ثلاثه از اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، لازم است که به مقدمات مشترک این سه تفسیر دقت نمود. خلاصه این مقدّمات مشترک - به ترتیبی که مؤلف بیان داشته از این قرار است:الف. در عالم چیزی و بلکه چیزهایی هست و جهان یکسره خیالی و پنداری نیست.
ب. مفاهیم وجود و ماهیت متفاوت اند.
ج. معانی یا محکّی های مفاهیم وجود و ماهیت نیز با یکدیگر تفاوت دارند.
د. هیچ یک از این دو مفهوم در حکایت گری جانشین دیگری نخواهد شد.
هـ. مقصود از وجود و ماهیت در بحث اصالت و اعتباریت، معنا و محکّی این دو است، نه مفهوم آن دو.
و. مراد از وجود، معنای اسمی آن است. نه معنای مصدری،
ز. مصداق دو مفهوم وجود و ماهیت واحد است، نه تعدّد و تکثری در آن متصور است و نه ترکیب یافتن از دو جزء وجودی.
ح. مسأله اصالت وجود یا ماهیت، مبحثی هستی شناسانه است نه شناخت شناسانه.(3)
1- 1- 1 -1 - تحلیل و ارزیابی مقدمات مشترک: با اندکی تأمل در مقدمات مذکور به نظر می رسد که برای به تصویر کشیدن پیش فرض های قائلان به اصالت وجود، تکلّف بیش از اندازه ای صورت پذیرفته، چرا که احدی از فیلسوفان صدرایی به هنگام تقریر «اصالت وجود»، این تعداد مقدمات را در کتب خود لحاظ ننموده، بلکه از سخنانشان قابل استنباط هم نیست. شاید به بعضی از آنها اساساً فکر هم نکرده باشند. این ادّعا از تقریرات متعددی که در کتب صدرا و تابعین او و حتی منتقدان حکمت صدرایی از اصالت وجود شده، قابل قرائت است! آخر چه کسی تا به حال این قدر مقدمات برای طرح سؤال «آیا اصالت با وجود است یا ماهیت؟» مطرح نموده که مؤلف محترم از آن ها به مقدمات مشترکات هر سه تفسیر یاد می کند؟!
اینکه این پیش فرض ها یا حداقل اکثر آنها برای ورود به مبحث «اصالت وجود یا ماهیت » لازم است و می بایست این دقت ها از سوی صدرا و شارحان کلمات او و حتی منتقدان حکمت متعالیه صورت می پذیرفت، به لحاظی سخن حقی است که صریحاً بر لسان و قلم مؤلّف محترم جاری گردیده، اما وقتی هیچ یک از صدرائیان به نحو جامع به همه این مقدمات توجه نداشته اند. چگونه می توان از آن ها به عنوان مقدمات مشترک شارحان تعالیم صدرایی- با هر نوع تفسیری از اصالت وجود- تعبیر نمود؟! ظاهراً به همین دلیل مؤلّف از ارجاع دادن این مقدمات به کتب پیشینیان استنکاف می ورزد، حال آنکه از محسنات این اثر در سایر فصول آن، ارجاعات مفید و قابل توجه مؤلّف گرامی است.بنا بر تتبّع نگارنده، در کتب اصحاب حکمت متعالیه کسی که بیشترین مقدمه چینی و دقت را برای طرح این بحث نموده، محمد تقی مصباح یزدی از اساتید و مؤلف محترم است. اگر به مقدمات او - چه در تعلیقه علی نهایه الحکمه، چه در آموزش فلسفه و چه در تقریرات دروس شرح نهایه الحکمه - بنگریم، حداکثر با ده مقدمه تحت عنوان «مبادی تصوری اصالت وجود یا ماهیت» مواجه می شویم، بدین ترتیب که مبادی تصوری ایشان عبارت از توضیح چهار واژه «وجود»، «ماهیت»، «اصیل» و «اعتباری» است و مبادی تصدیقی ایشان مشتمل بر شش مقدمه ذیل می باشد:
1) واقعیتی هست، یعنی تصورات و اندیشه های ما موهومات محض نیست.
2) ذهن آدمی قادر به شناخت واقعیت است.
3) مفهوم وجود مشترک معنوی است نه متشرک لفظی.
4) علاوه بر وجود رابط (مفهوم حرفی وجود)، وجود محمولی (مفهوم اسمی و مستقل وجود) نیز داریم که در قضایای هلیّه ی بسیط قابل حمل بر اشیا است.
5) وجود در ذهن با ماهیت متغایر است. معمولاً در کتب فلسفی از این مقدمه به اصل «زیادت وجود بر ماهیت در ذهن» تعبیر می کنند. البته به باور جناب مصباح، این مقدمه خود مبتنی بر اصل «اشتراک معنوی وجود » است.
6)وجود در خارج با ماهیت متحد است.(4)
آری، این حداکثر مقدماتی است که تا قبل از مؤلف این کتاب برای ورود به مبحث «اصالت وجود یا ماهیت» مطمح نظر بوده است. درمقام مقایسه بین این دو دیدگاه می توان گفت که مبادی تصوری مورد نظر جناب مصباح یزدی همگی مورد توجه آقای فیاضی نیز قرار گرفته (مفهوم وجود درمقدمه «و» مطرح شده و سه مفهوم دیگر در مقدمات غیر مشترک که به زودی بیان خواهد شد)؛ اما از میان مبادی تصدیقی مورد نظر آقای مصباح یزدی، مقدمه های دوم و سوم او در کلمات آقای فیّاضی - چه در مقدمات مشترک و چه در مقدمات غیر مشترک- مغفول مانده است!
اکنون جای طرح این سؤال است که چرا مؤلف محترم از مقدمه دوم - که مورد قبول همه متفکران مسلمان و قابل استنباط از سخنان ایشان است. یادی نمی کند؟ و نیز مقدمه ی سوم که حداقل می بایست در ضمن بیان مقدّمات غیرمشترک ذکر می شد و از آن سو، از مقدماتی مشترک سخن می رود که اندیشمندان معدودی و در برخی موارد شاید صرفاً خود مؤلّف بدان عنایت داشته اند. مثال بارز این ادّعا بحثی است که مؤلّف - در توضیح مقدمه «ج» - پیرامون تفاوت لفظ، مفهوم، معنا (محکّی) و مصداق بیان می دارد:
الف. لفظ امری اعتباری و وضعی است؛ یعنی دلالت آن قراردادی وتابع توافق اهل یک زبان است.
ب. مفهوم حاکی ذهنی است، یعنی عبارت است از آنچه در ذهن ماست و از محکی یا معنایی در خارج حکایت می کند. این حکایت یا کاشفیت مفهوم از معنای خود تابع وضع و قرارداد نیست، طبیعی و ذاتی است. مراد از «مفهوم» در اینجا، مطلق علم حصولی (مایفهمه الذهن) و به تعبیر دیگر هرگونه محتوای ذهنی است، خواه صورت حسّی باشد خواه مفهوم عقلی یا وهمی، و خواه مفهوم ماهوی باشد خواه غیر ماهوی.
ج. معنا (محکّی یا حقیقت) حقیقتی است که مفهوم از آن حکایت می کند؛ یعنی آن را نشان می دهد. به سخن دیگر، ما به ازای مفهوم است.
د. مصداق امری است در خارج که محکی مفهوم مورد نظر به او موجود است، ولی مخصوص آن محکّی نیست، بلکه محکّی ها و معانیِ متعدّد دیگری نیز به همین مصداق موجودند. به عبارت دیگر، مصداق عبارت است از آن امر خارجی که مجمع معانی مختلف است.(5)
نگارنده گوید: دقت مؤلّف و جعل اصطلاحات او در راستای غایت مورد نظرش قابل تحسین است. اما با جرأت می توان گفت که حتی اگر برخی فیلسوفان صدرایی نیز موافق با این اصطلاحات بوده باشند، هیچ یک از آن ها در مقام طرح مبحث «اصالت وجود یا ماهیت » بدان اشاره ای نداشته اند. و چه بسا به دهنشان هم خطور نکرده باشد، چه رسد به آنکه از مقدمات مشترک همه آنان محسوب گردد!
1- 1- 2. مقدمات غیر مشترک تفاسیر ثلاثه از اصالت وجود صدرا:
مدّعای مؤلّف محترم آن است شارحان حکمت صدرایی به اعتبار برخی پیش فرض ها و مقدمات متفاوت به تفسیرهای مختلف از اصالت وجود وی آورده اند، خلاصه سخنان استاد فیاضی در این باب از این قرار است:(6)الف) اختلاف در معانی ماهیت: در تفسیر اول، ماهیت عبارت است از هر مفهومی غیر از مفهوم وجود که از واقعیتی انتزاع شود، حتّی معقولات ثانی فلسفی؛ اما در تفاسیر دوم و سوم، مراد از ماهیت «ما یقال فی جواب ماهو» است که صدرائیان در مقایسه با ماهیت به معنای «ما به الشیء هو هو»، آن را ماهیت به معنی الاخص می نامند. در مقام مقایسه بین معنای مورد نظر مؤلّف با دو معنای دیگر ماهیت گفته شده: « این معنا اعمّ از معنای نخست [ما یقال فی جواب ما هو] است، زیرا علاوه بر ماهیّات به معنی الأخص، شامل اموری چون امکان و وجوب و علّت و معلول و مانند آن نیز می شود، اما اخصّ از معنای دوم [ما به الشیء هو هو] است، زیرا اولاً وجود را در بر نمی گیرد، بلکه درمقابلِ وجود است، و ثانیاً شامل اعدام نمی شود.» (7)
ب) اختلاف در معانی اصیل اعتباری: در تفسیر اول، «اصالت» به معنای «تحقق و موجودیت بالذات» است و در قبال آن «اعتباری»، هم بر امری اطلاق می شود که فاقد تحقق است و هم بر امری که تحقق و موجودیت بالذات ندارد؛ اما در دو تفسیر دیگر، «اصالت» به معنای عینیت و خارجیّت است و «اعتباری » به معنای عدم عینیّت و خارجیّت و محصول ذهن بودن.
ج) اختلاف در موجودیت توأم دو مفهوم با مصداق واحد: قائلان به تفسیر اول بر این باورند که دو مفهوم متفاوت (وجود و ماهیت) می توانند مصداق واحدی در خارج داشته باشند، به دیگر سخن یکی از این دو مفهوم (وجود) بالذات موجود باشد و دیگری (ماهیت) به عین وجود اولی؛ اما باورمندان به دو تفسیر دیگری می گویند امکان ندارد که مصداق واحد، مصداق حقیقی دو مفهوم وجود و ماهیت باشد، چون در این صورت یک شیء واحد دو شیء خواهد بود، پس به ناچار یکی از این دو امر، حقیقی عینی و دیگری، اعتباری و انتزاعی است.
د) اختلاف در لحاظ ماهیت:
امر اعتباری در تفسیر نخست، «ماهیت من حیث هی» است، زیرا عقل فقط در مقام تحلیل اشیا، قادر به سخن گفتن از احکام جداگانه وجود و ماهیت می باشد؛ لیکن در تفاسیر دوم و سوم، مراد از امر اعتباری، ماهیت متصف به وجود است، نه ماهیت من حیث هی، چه به اعتقاد همگان حتی قاتلان به اصالت ماهیت، « ماهیت من حیث هی» امری اعتباری است.1- 1- 2- 1. تحلیل و ارزیابی مقدمات غیر مشترک:
از آنجا که مقدمات اختصاصی نظریه مطلوب مؤلّف، هر یک به نحوی از پاشنه های آشیل این بحث، به شمار می روند، مداقه پیرامون هر یک از این مقدمات و ارائه ملاحظاتی لازم به نظر می رسد.1 - 1 - 2 - 1 - 1. نقد مقدمه «الف»:
از بیانات مؤلف چنین بر می آید که در آثار فیلسوفان صدرایی (قائلان به تفاسیر دوم و سوم)، شاهد دو اصطلاح «ماهیت به معنی الأخص» و «ماهیت به معنی الأعم» می باشیم. اصطلاح اول که به ممکنات اختصاص دارد، ناظر به چیستی اشیا و بیانگر ذات آن ها- ذات به معنای منطقی است؛ از این رو در تعریف آن گفته شده: « ما یقال فی جواب ما هو». این معنا از ماهیت اگر چه در مقابل «وجود» است، اما صرفاً شامل معقولات اول می گردد، مانند: انسان، آب، خاک و..اما مراد از ماهیت به معنی الأعم همان هویت، واقعیت و حقیقت شیء یعنی «ما به الشیء هو هو » است. این معنا از ماهیت در عین آنکه شامل معنای نخست ماهیت نیز می شود، در تقابل با «وجود» هم نیست: « شیء در این تعریف هم وجود وصفات وجود را در بر می گیرد، هم ماهیات به معنی الأخص و صفات آنها را ، و هم حتی عدم و صفات آن را. بر طبق این معنا، آنچه وجود بودن وجود به آن است، که عبارت است از همان موجودیت آن، و آنچه - فی المثل- انسان بودن انسان به آن است که همان انسانیت اوست، و آنچه عدم بودن عدم به اوست که همان معدومیت اوست، همه تحت نام ماهیت می گنجند.»(8)
نگارنده گوید: « نسبت بین دو اصطلاح مذکور- که ظاهراً مورد تأیید مؤلّف نیز قرار گرفته - قدری قابل تأمّل است. چه ماهیت در نزد منطقیون به معنای «ما به یجاب عن السؤال به ما هو» و در لسان حکما و متکلمان مقدم بر صدرا به همان معنای «ما به الشیء هو هو » و مترادف با حقیقت وذات هر امر جزئی می باشد که از منظر برخی محققان، نسبت بین این دو، عموم و خصوص من وجه است: « و بین المعنیین عموم من وجه لتحقق الاول فقط فی الجنس بالقیاس الی النوع والثانی فقط فی الماهیات الجزئیه کالشخص و کذا الحال فی الصنف ایضاً و اجتماعهما فی الماهیه النوعیه بالقیاس الی النوع».(9)
اما در لسان اکثر صدرائیان (قائلان به تفاسیر دوم و سوم)، همان معنای منطقی ماهیت مورد توجه قرار گرفته و به قول پروفسور فلاطوری، در کلمه «ماهیت»، مای موصوله تبدیل به مای استفهامیه گردیده است؛ (10) لذا اگر «ما» در واژه «ماهیت»، مای موصوله در نظر گرفته شود، مراد از ماهیت، هویت خارجی اشیاء ولی اگر - به مانند اکثر شارحان حکمت متعالیه - مای استفهامیه لحاظ شود، معنای منطقی آن مورد نظر است. جالب اینکه از منظر ایشان، به اعتبار این معنا از ماهیت، اشیا در قالب اجناس و انواع گوناگون دسته بندی شده مبحث مقولات در فلسفه شکل می گیرد؛ چنانکه صاحب نهایه الحکمه مبحث مقولات را چنین آغاز می کند: « لا ریب ان للموجود الممکن ماهیه، هی ذاته التی تستوی نسبتها الی الوجود والعدم، و هی ما یقال فی جواب ما هو؛ و ان فی هذه الماهیات مشترکات و مختصات، اعنی الاجناس و الفصول..»(11)
حال با عنایت به این نکته که در مبحث اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، معنای اخص ماهیت مطمح نظر است، دیگر استدلال نمودن بر اعتباریت ماهیت وجهی نخواهد داشت، زیرا از ابتدا اعتباری بودن مفاهیم ماهوی که جایگاه هر شیء را در مبحث مقولات، روشن و مایه تمایز صور علمی اشیا و دسته بندی آنها در ذهن ما می شوند و صرفا حاصل فعالیت ذهنی ما به هنگام مواجهه با خارج و انتزاع این امور از حصّه های وجودی اند، روشن است!
نکته فوق که ناظر به مبادی تصوّری پرسش «آیا اصالت با وجود است یا ماهیت؟» می باشد، پاسخ این پرسش را به تلقی اولیه ما از مفاهیم وجود و ماهیت تحویل می برد. در واقع تعاریف و تلقّی ما از این دو مفهوم، سرانجام بحث را روشن می سازد، نه دلایلی که پس از تبیین مفاهیم اقامه می شود. اگر اصطلاح اول ماهیت را در نظر بگیریم، بدون نیاز به اقامه برهان، به اعتباریت آن حکم نموده و اگر اصطلاح دوم را لحاظ کنیم، باز هم بدون نیاز به هیچ برهانی، خود به خود ماهیت را اصیل و محقق در عالم خارج دانسته ایم.
اما استاد فیّاضی در مقام تبیین تفسیر خود را اصالت وجود، معنای دیگری - که از آن به اصطلاح سوم ماهیت یاد می شود - را منظور داشته است. مطابق با این اصطلاح،ماهیت عبارت است از هر مفهومی غیر از مفهوم وجود، به شرطی که منتزع از واقعیت خارجی باشد (معقولات اول و معقولات ثانی فلسفی)؛ لیکن باید دانست که طرح این اصطلاح نه تنها مشکل مذکور را حل نمی کند، بلکه مؤلّف را با اشکالات نوینی نیز مواجه می سازد که به ذکر دو نمونه آن اکتفا می شود:
اشکال اول: اگر به مانند مؤلّف محترم معتقد به تحقق این معنا از ماهیت در عالم خارج شویم، ناگزیر باید همه آن مفاهیمی که از آن ها به معقولات ثانی فلسفی یاد می کنیم را معقول اول بدانیم، مگر آنکه برای معقول ثانی تعریف دیگری ارائه شود. چون بنابردیدگاه مشهور، معقول ثانی در خارج، ما به ازای عینی نداشته، فقط منشأ انتزاع دارد. البته مؤلّف محترم از منظر دیگری به این نکته، توجه و آن را در قالب یکی از فرق های تفسیر اول اصالت وجود با دو تفسیر دیگر آن مطرح داشته است: « بنابرتفسیر نخست، چون ماهیت عین وجود است وهر چه مصداق و ما به ازای وجود است، مصداق و ما به ازای ماهیت هم هست، ماهیت نیز، همچون وجود، معقول اول است، اما در تفاسیر دیگر، باید ماهیات را بر طبق تعاریف یاد شده، معقول ثانی دانست، چرا که در واقع ما به ازای عینی ندارند، بلکه فقط منشأ انتزاع دارند و معنای معقول ثانی نیز جز این نیست.» (12)
نگارنده گوید: از عبارت مذکور چنین بر می آید که مؤلّف، تعریف معقول ثانی فلسفی را تغییر نداده که لازمه این سخن، مقعول اول بودن همه معقولات ثانی مشهور است؛ یعنی بر مبنای مؤلّف، مفاهیمی همچون وجوب، امکان، علت، معلول و... در فلسفه صدرایی ما به ازای عینی دارند، چون در تعریف ایشان از ماهیت، همه این مفاهیم می گنجند! اتفاقاً همین نکته سبب افتراق دیدگاه مؤلّف با سایر صدرائیان گردیده، آنان - خصوصاً قائلان به تفسیر سوم - چون معقول اول را منتزع از همه وجوه یک حصّه وجودی می دانند، در نزدشان این سخن بی معنا است که یک حصّه ی وجودی به تمامه منشأ انتزاع دو مفهوم باشد؛ اما معقول ثانی چون از یک بُعد شیء خارجی - مثلاً از شیء واحد هیچ محذوری به دنبال نخواهد داشت. مثلاً شیئی واحد از حیثی، علّت و از بُعد دیگری، معلول نامیده شود؛ فتأمّل!
اشکال دوم، می دانیم که حکمای صدرایی برای رفع برخی محذورات وتوضیح برخی سخنان به ظاهر متناقض ملاصدرا، این دو معنا از ماهیت (« ما یقال فی جواب ماهو» و «ما به الشیء هو هو» ) را به تأسّی از خود او (13) اظهار داشته، کارآیی این تمایز در نزد آن ها، منحصر به مبحث «اصالت وجود و اعتباریت ماهیت» نمی شود؛ لذا از آنجا که استاد فیّاضی نیز فی الجمله یک فیلسوف صدرایی به شمار می رود، عدول از این اصطلاح در مواضع دیگری وی را دچار مشکل می نماید.
نمونه بارز این موارد، مبحث «ماهیت داشتن یا نداشتن واجب تعالی» است. صدرا در بیشترموارد از حق تعالی به صرف الوجود یاد کرده، او را فاقد ماهیت می داند؛ اما در موارد محدودی بالعکس از ماهیت خداوند سخن می گوید و ماهیت او را عین وجود او می داند. واضح است که ظاهر این دو مطلب تناقض با دیگری است، اما صدرائیان با فرق نهادن بین دو معنای اخصّ و اعمّ ماهیت، این تعارض را به سادگی حل نموده اند؛ بدین ترتیب که خدا فاقد ماهیت به معنی الأخصّ است، زیرا صرف الوجود، فاقد حدّ وجودی (تفسیر اول) یا صورت ذهنی (تفسیر سوم) می باشد؛ اما ماهیت به معنی الأعم علاوه بر ممکنات شامل ایزد متعال نیز می شود، چه حق تعالی «هوّیت » دارد. به دیگر سخن، وجود واجب تعالی به گونه ای نیست که منشأ انتزاع مفهومی از مفاهیم ماهوی قرار گیرد؛ لیکن چون خداوند، وجود حقیقی و واجد هوّیت است، ماهیت به معنای اعم که شامل وجودات خارجی نیز می گردد، برای او معنا دارد. (14).
البتّه مؤلّف محترم با آنکه توجه چندانی به اشکال اخیر نداشته و معنای سوم ماهیت را نیز صرفاً در طریق نیل به نظریه مطلوب خود ارائه نموده، اما تلویحاً به محدودیت کاربرد این اصطلاح تصریح نموده است؛ او خود معترف است که هیچ یک از حکمای صدرایی این معنای سوم را در زمره معانی «ماهیت» نیاورده اند، اما به استناد پاره ای از کلمات صدرا، دست کم احکام و نتایج حاصل از اصالت وجود با این تلّقی از مفهوم ماهیت سازگارتر است.(15).
1- 1- 2- 1- 1- 1. نقد شواهد مؤلّف از آثار صدرا پیرامون معنای سوم ماهیت:
با اندکی تأمّل در نظریه مؤلّف محترم و تفسیر خاص او از اصالت وجود صدرایی، به سادگی می توان دریافت که معنای مورد نظر او از ماهیت، تأثیر چندانی در اصل نظریه و تثبیت آن ندارد و - چنانکه ملاحظه شد - مؤلّف، با طرح این اصطلاح جدید از ماهیت، فقط به مشکلات خود افزوده است؛ اما با این همه به ارزیابی میزان استحکام بعضی از شواهد این اصطلاح توجه می شود. پاره ای از سخنان ملاّصدرا که مستمسک مؤلّف برای استنباط معنای سوم ماهیت گردیده، از این قرار است: (16)
شاهد اول: در جلد نخست اسفار (ص 65)، ماهیت داشتن را به واجب الوجود نسبت می دهد، با اینکه به عقیده وی، واجب الوجود دارای ماهیت بالمعنی الاخص نیست، از اینجا معلوم می شود که مقصود او از ماهیت، معنای گسترده تر آن - غیر وجود - است. عبارت مذکور چنین است: « ولا شبهه فی انه بملاحظه انضمام الوجود الانتزاعی الذی هو من المعدومات الی الماهیه لایمنع المعدومیه بل انما یمنع باعتبار ملزومه و ما ینتزع هو عنه بذاته، و هو الوجود الحقیقی، سواء أکان وجودأ صمدیا واجبیاً او وجوداً ممکنیاً تعلقیاً ارتباطیأ.»
نقد شاهد اول: ملاصدار در این عبارت، ماهیت را به خداوند نسبت نداده، بلکه سخن او ناظر به عامل خروج ماهیت از عدم می باشد. در این راستا، او ابتدا بین وجود انتزاعی و وجود حقیقی فرق گذاشته، پس از نفی وجود انتزاع به عنوان عامل مذکور، برای وجود حقیقی، دوقسم در نظر می گیرد: یکی وجود صمدی واجبی و دیگری وجود ممکنی تعلقی ارتباطی که هویات این وجودات امکانی، عین تعلقات و ارتباطات به وجود واجبی است؛ لذا در ادامه عبارت مذکور گوید: «والوجودات الامکانیه هویّاتها عین التعلقات و الارتباطات بالوجود الواجبی لا ان معانیها مغایره للارتباط به الحق تعالی کالماهیات الامکانیه، حیث ان لکل منها حقیقه و ماهیه و قد عرضها التعلق به الحق تعالی به سبب الوجودات الحقیقه التی لیست هی الا شؤونات ذاته تعالی و تجلیات صفاته العلیا...» بنابراین در عبارت مذکور، نه صحبتی از ماهیت خداوند شده و نه سخنی از معنای گسترده تر ماهیت!
شاهد دوم: «قطب الدین رازی در تعلیقات (محاکمات) خود بر شرح اشارات خواجه طوسی (ج 3، صص 30 - 31)، مراد ابن سینا از «ماهیت» را غیر وجود دانسته: « اعلم ان المراد بالماهیه غیر الوجود، فان الشیء اما ماهیه او وجود.» صدرالمتألهین همین سخن را به این صورت نقل کرده و به نظر می آید که آن را پذیرفته است: « الشیء اما ماهیه او وجود، إذا المراد بالماهیه غیر الوجود» (اسفار، ج1، ص 101).
نقد شاهد دوم: سه اشکال بر این ادعای مؤلّف وارد است:
اوّلاً: عبارت «الماهیه غیر الوجود»بدان معناست که ماهیت، مغایر با وجود است و به بیان دیگر، ماهیت، وجود نیست؛ نه آنکه هرچه غیر وجود است، ماهیت محسوب شود. در واقع «غیر الوجود» اعمّ از ماهیت دانسته شده که بر آن حمل گردیده است، چه دراین صورت می بایست گفته می شد: « غیر الوجود الماهیه»؛ پس در اینجا صرفاًتمایز وجود از ماهیت مورد نظر بوده است.
ثانیا: از توضیحات دیگر مُحاکم استنباط می شود که مراد او از ماهیت، همان معنای اخص آن در نزد فیلسوفان متقدّم بر صدرا است وهیچ ربطی به معقولات ثانی فلسفی ندارد، چنانکه پس از طرح یک اشکال و پاسخ آن، به منظور نتیجه گیری از سخن مذکور می نویسد: « و نقول لمزید الایضاح: کل ما غیر الوجود فهو معلول؛ لأن الانسان مثلا اما أن یکون موجوداً للإنسانیه ی و لانّه إنسانٌ و إمّا أن یکون موجوداً به سبب شیء من خارج... و ینعکس به عکس النقیض الی ان کل ما لایکون معلولاً لایکون غیر الوجود بل هو نفس الوجود.»
ثالثاً : با عنایت به اینکه سخن محاکم در توضیح مقدمه ی دوم ابن سینا به منظور اثبات توحید بیان شده، از قراین کلام او معلوم می گردد که مراد از وجود، باری تعالی ومراد از ماهیت، ممکنات (موجوداتی که دارای ماهیت اند) می باشد، چرا که می گویند: هر غیر معلولی، غیر وجود نیست، حال آنکه بر مبنای صدرا وجودات امکانی معلول به شمار می روند! به دیگر سخن، بیان قطب الدین رازی ناظر به حیثیت تعلیلیه موجودات یا ماهیات امکانی و اثبات ماهیت نداشتن باری تعالی است، حال آنکه محل نزاع در مبحث اصالت وجود، حیثیت تقییدیه می باشد؛ بنابراین اطلاقات وجود و ماهیت در این دو مبحث، با یکدیگر متفاوت است.
جالب اینکه صاحب اسفار نیز، سخنان قطب الدین را از زبان خود و البته بدون ذکر نام او یا نام کتاب او(!) (17) در ذیل فصلی تحت عنوان «فی ان واجب الوجود انیّته ماهیته» (18) بیان داشته، به منظور نفی ماهیت از ذات ربوبی از آن بهره می گیرد. البته چنانکه حاجی سبزواری نیز ما را بدان توجه می دهد، می بایست گفته می شد: « ماهیته انیته»! (19) اما با این همه، خود صدرا در توضیح این جمله می گوید: « انه لا ماهیه له سوی الوجود الخاص المجّرد عن مقارنه الماهیه به خلاف الممکن کالانسان.» (20)
به هر حال عبارت، به روشنی گویای این مطلب است که منظور صدرا از عنوان مذکور، نفی ماهیت از خداوند می باشد. اکنون این سؤال پیش می آید که اگر دوشاهد یاد شده بیانگر ماهیت مورد نظر مؤلّف است، پس چرا این ماهیت در شاهد اول- به زعم مؤلّف - به خداوند نسبت داده شده، ولی در شاهد دوم- به تصریح خود صدرا- از خداوند سلب گردیده است؟!
نگارنده گوید: عجیب است که مؤلّف محترم برای فهم معنای ماهیت و بلکه اثبات اصطلاح مطلوب خود، دراین مباحث فرعی به جستجو می پردازد، اما از برخی سخنان صریح ملاصدرا پیرامون اطلاقات ماهیت، چشم می پوشد! نمونه واضحی از این سخنان بدین قرار است: « ان الامور التی قبلنا لکل منها ماهیه و وجود؛ والماهیه ما به یجاب عن السوال فی الشیء بـ «ما هو»، کما ان الکمیه ما به یجاب عن السؤال فیه بـ «کم هو»، فلا یکون الا مفهوما کلیا؛ و قد یفّسر بـ «ما به الشیء هو هو » فیعمها الوجود». (21).
ملاّصدرا دراین عبارت ابتدا تصریح می نماید که برای هر یک از اشیای خارجی (ممکنات)، ماهیت و وجودی است، آن گاه منظور خود از ماهیت در مقابل وجود را بیان می دارد که دقیقاً مطابق با همان معنای مشهور در نزد صدرائیان (ماهیت به معنی الأخص) می باشد. او در ادامه به معنای اعمّ ماهیت نیز اشاره ای می نماید، ولی دیگر سخنی از معنای سوم ماهیت، مطرح نیست؛ حال آنکه اگر معنای دیگر مورد نظر صدرا بود، آن هم معنایی که محطّ بحث در اساسی ترین قاعده حکمت صدرایی (اصالت وجود و اعتباریت ماهیت) باشد، قطعاً در کتابی همچون الشواهد الربوبیه که جزء آخرین تألیفات صدرا است و در فصلی با عنوان «فی احوال الماهیه و اعتباراتها» مغفول نمی ماند، بلکه با تأکیدات فراوانی از آن سخن می رفت!
1 - 1 - 2 - 1 - 2. نقد مقدمه «ب»:
از مجموع سخنان فیلسوفان مسلمان خاصه صدرالمتألهین و شارحان و منتقدان او چنین بر می آید که سه عنصر «مجعول بالذات بودن»، « منشأ آثار بودن در خارج» و «صرف تحقق در خارج» در اطلاقات مفهوم «اصالت» دخیل اند. بر این اساس، مفهوم «اصالت» و در قبال آن مفهوم «اعتباریت» سه معنا پیدا می کنند که نگارنده به دلیل تداخل این معانی در یکدیگر،از آنها به سه معنای عام، خاص و اخصّ «اصیل» و «اعتباری» یاد می نماید.معنای عام «اصیل» صرف تحقق داشتن یک شیء در خارج است، فارغ از آنکه مجعول بالذات باشد یا مجعول بالعرض و یا مجعول بالتّبع و منشأ آثار باشد یا فاقد آثار؛ مثلاً «ظلمت» در اندیشه سهروردی اصیل به معنای عام است، حال آنکه نه مجعول بالذات است، نه منشأ آثار. در قبال این معنا از اصیل، مفهوم اخصّ «اعتباری» قرار دارد که به معنای عدم تحقق خارجی است.
معنای خاص «اصیل» بیانگر تحققّ یک شی ء و منشأ آثار بودن آن است، خواه مجعول بالذات باشد یا مجعول بالعرض و یا مجعول بالتّبع؛ در قبال این معنا از «اصیل»، مفهوم خاصّ «اعتباری» لحاظ می گردد که ناظر به غیر مجعول بودن و فقدان آثار یک شیء است. مثلاً «ظلمت » در اندیشه سهروردی در عین آنکه اصیل به معنای عام است، اعتباری به معنای خاص به شمار می رود.
معنای اخص «اصیل» به معنای مجعول بالذات بودن یک شیء است که البته چنین امری واجد آثار و تحقق خارجی می باشد، مثل «نور» در اندیشه سهروردی. درمقابل این معنا از اصیل، معنای عام «اعتباری » قرار دارد که بیانگر غیر مجعول بالذات بودن است.
با توجه به این سه وجه اطلاق به نظر می رسد که مؤلف محترم از نقش عنصر «منشأ آثار» در تبیین مفهوم «اصالت» غفلت نموده و اثر این غفلت در مقام تبیین نظریه مطلوب وی نمایان گردیده است. البته در فصل دوم کتاب، اشاره ای کوتاه به این مطلب شده است: «طبق این تفسیر، هم وجود منشأ آثاری است و هم ماهیت، هر دو را - به این معنا- اصیل می تواند خواند: اثر وجود آن است که طاردِ عدم است؛ ماهیت نیز که تعین خاص وجود و امری عینی است، آثار خاصی دارد. مثلاً آب آثاری دارد که نتیجه اصل موجودیت نیست، بلکه نتیجه آب بودن آن است؛ واگر این موجود آن نبود، و مثلاً آتش بود، این آثار را نمی داشت.»(22)
نگارنده گوید: سخن مزبور از چند جهت مخدوش است:
اول آنکه منظور صدرائیان وحتی غیر ایشان از آثار، همان خصوصیات انحصاری- و نه حیثیت طارد عدم بودن - هر شیء خارجی می باشد، مثلاً آب، منشأ برودت و آتش ، منشأ گرما است. در واقع قائلان به تفاسیر دوم و سوم اصالت وجود بر این باورند که این آثار همگی به برکت حضرت وجود است و بالعرض به ماهیات نسبت داده می شود؛ ولی معتقدین به اصالت ماهیت، خود ماهیات موجوده را منشأ این آثار قلمداد می کنند. بر این اساس، سخن مؤلف به باور اصحاب اصالت ماهیت شباهت بیشتری دارد و منزلت خاصّ قول صدرائیان را مضمحل می نماید.
دوم اینکه لازمه باور مؤلّف به ترکیب اتّحادی وجود و ماهیت در ظرف خارج، آن است که آثار یک شیء را نه می توان به وجود آن نسبت داد ونه به ماهیت آن. چون در ترکیب اتحادی، اجزای ترکیب خواص اولیه خود را از دست می دهند و از حیث منشأیت آثار، فرقی بین وجود و ماهیت نخواهد بود! (در اواخر این نوشتار از منظر دیگری به این دقیقه خواهیم پرداخت.)
1 - 1 - 2 - 1 - 3. نقد مقدمه «ج»:
مؤلف محترم در چند موضوع از فصل اول کتاب بر تحقّق دو مفهوم متفاوت با مصداق واحد- خاصّه مفاهیم وجود و ماهیت - تأکید می نماید، لیکن در همه این موارد صرفاً درصدد توضیح مدعای خود و انتساب این دیدگاه به صدرالمتألهین می کوشد، نه اقامه دلایلی بر اثبات مدّعا. در فصل دوم نیز اگرچه شاهد سخنان دقیق تری پیرامون جوانب این مدعا می باشیم، اما باز هم دلیلی برای اثبات مدعا دیده نمی شود، بلکه بر انتصاب این قول به صدرا و برخی تابعین او از جمله ملاّعبدالله زنوزی، حکیم سبزواری و آقاعلی مدرس تأکید می رود! مضاف بر آنکه خود این اقوال هم به صراحت بیانگر مدّعای مؤلّف نمی باشند، بلکه بیشتر ناظر به جنبه حکایت گری مفاهیم مختلف از مصداق واحد بوده، صرفاً نقش یکی از مقدمات مدعای مؤلف را تأمین می نماید، نه خود مدعا را؛ فتأمّل.جالب اینکه فیّاضی خود بدین نکته اذعان دارد که برخی اندیشمندان، این مدعا را قبول ندارند، اما با این همه برای اثبات این مقدمه چالشی هیچ تلاشی نمی کند. جای سؤال است که وقتی مطلبی، بدیهی یا بین الاذهانی نیست و کسی هم دلیلی بر اثبات آن اقامه ننموده، چرا باید از سوی مؤلّف، این قدر بر پذیرش آن تأکید شود؟!
1- 1 -2 - 1 - 4. نقد مقدمه «د»:
مؤلّف در تمام بیان این مقدمه، به مبحث اطلاعات ماهیت بازگشت می کند. همان گونه که در نقد مقدمه «الف» بیان شد، تلقی اولیه ما از مفاهیم «وجود» و «ماهیت» فرجام پاسخ به پرسش «آیا اصالت با وجود است یا ماهیت؟» را روشن می سازد... در اینجا نیز سخن بر همان منوال جاری است، اگر مراد از ماهیت - بر مبنای تفسیر اول - ماهیت من حیث هی باشد، از ابتدا اعتباریت آن محرز است و نیازی به این همه مقدمات و اقامه ادله ندارد، چون همگان با اعتباریت این معنا از ماهیت موافق اند؛ نیز اگر مراد از ماهیت - بر مبنای تفاسیر دوم و سوم - «ماهیت موجود» باشد، از ابتدا تحقق ماهیت در خارج، خواه با حیثیت تقییدیه و خواه بدون حیثیت تقییدیه، پذیرفته شده است.البته به نظر می رسد که این ادّعای مؤلّف پیرامون ماهیت مورد نظر قائلان به تفاسیر دوم و سوم به دور از تحقیق است، چرا که هیچ عاقلی نمی تواند قائل به اعتباری بودن ماهیت موجوده شود، یعنی پس از پذیرش موجودیت ماهیت، در مقام نفی تحقق آن برآید؛ بلکه ایشان می خواهند بگویند که آنچه عالم خارج را پر نموده، صرفاً وجود است، لیکن هر یک از این حصّه های وجودی با یکی از مفاهیم ماهوی موجود در ذهن ما منطبق است و مردمان به اشتباه، آن حصّه ی وجودی را ماهیت موجوده می پندارند ! اما سخن در این است که صدرائیان (باورمندان به تفاسیر دوم یا سوم)، از ابتدا چه معنایی از ماهیت را برای نیل به مقصود خود مدّ نظر قرار داده اند؟ از برخی ادّله ایشان چنین بر می آید که ماهیت به معنی الاخص (ما یقال فی جواب ما هو؟) یا همان ماهیت من حیث هی را مطمح نظر قرار داده اند که دراین صورت اقامه برهان برای اثبات اعتباریت آن، تحصیل حاصل و خود برهان، به اعتبار لحاظ این معنا از ماهیت، مغالطه ای از نوع مصادره به مطلوب تلقّی می گردد: « مثبتین در ادّله ی خود - اگر دقت شود- مفهوم و ماهیت ذهنیه را مد نظر قرار داده اند [در مثل] در دلیل خامس می گویند: ماهیت، نسبت به وجود و عدم، دارای استوا است؛ حال باید دید مخرج آن به طرف وجود وتحقق چیست؟ اگر وجود است، فثبت المطلوب؛ و اگر ماهیت است که آن امری است اعتباری و هذا اول الکلام- یعنی ما فیه التنازع را دلیل قرار داده اند - آن وقت می گویند اگر وجود اصیل نباشد لابد اعتباری است، ماهیت هم که اعتباری است و از ضمّ عدم به عدم هم که چیزی در خارج تحقق نمی یابد و موجود نمی شود! از همین جا معلوم می شود که ماهیت را امر ذهنی اعتباری تصویر نموده و آن گاه آن را مورد پرسش قرار داده اند که آیا می شود چنین چیزی اصیل باشد و مجعول ؟ در حالی که مفهوم، نه مجعول است و نه اصیل؛ خواه مفهوم وجود عام باشد و خواه مفهوم، به معنای ماهیت.» (23)
2. عدم توجه مؤلف به دلیل اصلی اختلاف تفاسیر:
مؤلف محترم - چنانکه اشاره شد - اختلاف در تفاسیر سه گانه «اصالت وجود و اعتباریت ماهیت» را ناشی از تفاوت مقدمات و پیش فرض های شارحان حکمت متعالیه دانسته است، حال آنکه برای هریک از این دیدگاه ها شواهد متعددی در آثار ملاصدرا یافت می شود، به طوری که با اندکی توجه می توان ریشه همه این اختلافات را، در کلمات ناهماهنگ خود صدرا جستجو نمود.واقعیت آن است که سخنان صدرا در مقام تبیین و ذکر شواهد اصالت وجود و به تبع آن پیرامون بسیاری از نتایج این قاعده به گونه ای دارای اضطراب است که هر یک از تفاسیر ثلاثه اصالت وجود با قطعاتی از سخنان او موافق می افتد و شارحین حکمت متعالیه با استناد به صریح کلمات او به این تفسیرها نایل شده اند، نه آنکه از پیش خود مبانی خاصی را وضع نموده باشند!برخی صدرائیان برای توجیه این عملکرد صدرا دلایل خاصی ارائه نموده اند که ظاهراً بهترین دفاع از صدرا این بوده که او در مقام تبیین بسیاری از مطالب، ابتدا به سبک مشائیان بحث را می آغازد، سپس با اندیشه های اشراقی حکیم سهروردی، قدری مطلب را می پروراند و در نهایت با قواعد حکمت متعالیه - که مهمترین آن همین قاعده اصالت وجود است - آرای گذشتگان را نقّادی می نماید؛ حتی در مواردی از مبانی خود نیز عبور نموده، به دامان عرفا می پیوندد.
نگارنده گوید: در این مختصر، مجال نقد این مدعا و طرح ایرادات آن بر نظام حکمت صدرایی وجود ندارد و صرفاً تمرکز این قلم بر قاعده مورد بحث است. همگان این نکته را باور دارند که اولین و بنیادی ترین قاعده فلسفی حکمت متعالیه، « اصالت وجود و اعتباریت ماهیت» است که در هر یک از آثار مهم صدرا حداقل به سه نحو از آن سخن رفته است. در اینجا فقط به ذکر نمونه بسیار واضح و روشنی از المشاعیر بسنده می شود.
2 - 1. نگاه کلی به شواهد صدرا پیرامون اصالت وجود: صدرا در هیچ یک از مصنّفات خود - حتی الاسفار الاربعه به مانند المشاعر پیرامون تبیین اصالت وجود سخن نگفته است. او در اوایل این کتاب، هشت شاهد بر این ادعا مطرح نموده (24) که جناب فیّاضی همه آنها را در فصل سوم کتاب هستی و چیستی مورد تحلیل قرار داده است؛ (25) اما در عین حال نکات مهمی در تحلیل های ایشان مغفول مانده که نگارنده بدان ها اشاراتی می نماید.
نکته اول اینکه فیلسوف شیرازی از این هشت مطلب به «شواهد» یاد می نماید، نه «دلایل» یا «براهین»، لیکن غالب صدرائیان و از جمله مؤلف هستی و چیستی، بدون هیچ توضیحی، نام این شواهد را دلایل گزارده اند؛ حال آنکه بنابر سیاق ادبیات صدرایی، دو معنا برای شواهد می توان یافت که هیچ کدام معادل دلیل یا برهان فلسفی نیست. اولین معنای مناسب برای «شواهد»، همان واردات قلبی و شهودهای عرفانی است که صدرا در مباحث متعددی، خصوصاً در باب عدول از اصالت ماهیت و باور به اصالت وجود پای آن را به میان می کشد (26) وحتی نام یکی از مهمترین تصنیفات خود را الشواهد الرّبوبیّه می گزارد و معنای دیگر «شواهد» ، همان چیزی است که در علم اصول از آن به امارات یا نشانه ها - و نه حجّت یا دلیل - یاد می شود.البته پذیرش هر یک از این معانی به عنوان مقصود صدرا، منافاتی با پذیرش معنای دیگری ندارد، چرا که با عنایت به تفکیک دومقام گرد آوری و ارائه، می توان هر دو معنا را لحاظ نمود؛ بدین ترتیب که مرحوم ملاصدرا ضمن توجه به استدلال ناپذیری قاعده اصالت وجود بر آن است تا در قالب این هشت مطلب، نشانه هایی را برای قبولاندن مشاهدات عرفانی خود به سایرین و رفع استبعاد منکران تحقق بالذات وجود ارائه نماید تا چه قبول اُفتد و که در نظر آید...
نکته دوم آنکه فارغ از اعتراف صدرا، مفاد هیچ یک ازاین شواهد هشتگانه در قالب یک برهان عقلی نمی گنجد و برخی از ناقدان ملاصدرا و حتی بعضی از شارحان حکمت متعالیه، ایراداتی را بر این شواهد وارد نموده اند که اکثر قریب به اتفاق آنها در تحلیل های جناب فیّاضی مغفول مانده است؛ به طور مثال، آشتیانی شاهد دوم را مصادره به مطلوب و قابل مناقشه (27) و مفاد شاهد هفتم را اخصّ از مدعا دانسته، (28) دکتر دینانی شاهد ششم را از سوی قائلان به اصالت ماهیت، قابل مناقشه می داند (29) وحکیم ملا علی نوری اشکال دقیقی بر شاهد هشتم روا داشته است.(30) برخی همچون شیخ احمد احسایی، (31) علامه سمنانی، (32) میرزا مهدی اصفهانی (33) ضمن تأکید بر مصادره به مطلوب بودن اکثر این شواهد و خلط بین اطلاقات وجود و ماهیت، اساساً مدل طرح این بحث را زیر سؤال برده اند !(34) البته با عنایت به معنای شواهد، این گونه ایرادات متوجه صدرا نخواهد بود، بلکه متوجه صدرائیانی است که از این «شواهد» به براهین یا ادلّه یاد نموده اند.
نکته سوم و مهم تر اینکه ملاصدرا در قالب این هشت مطلب متوالی - خواه آنها را شواهد بدانیم یا دلایل - تصویر واحد و روشنی از مدعای خود ارائه ننموده، به طوری که بنابر تحقیقات مؤلّف محترم، شواهد اول، دوم، چهارم و پنجم مثبت تفسیر اول؛ شاهد هشتم ناظر به تفسیر سوم؛ و شواهد سوم، ششم و هفتم با هر سه تفسیر سازگار می باشند! بگذریم از این سخن که صاحب مشاعر قبل از بیان این شواهد یا دلایل، مقدمات تصوری و تصدیقی این بحث را منقّح ننموده است.
براین اساس به سادگی می توان نتیجه گرفت که ریشه اصلی همه این اختلافات در مبحث «اصالت وجود»، عبارات ناهماهنگ و بعضاً متضادخود صدرا در تبیین این اصل اساسی حکمت متعالیه است. شگفت آنکه گویا ملاصدرا در بهره بردن از این قاعده و تبیین نتایج اصالت وجود، به این تفاسیر گوناگون نیازمند است؛ مثلاً در مبحث «وجود ذهنی» برای توجیه اشتراک ماهیت، میان وجود ذهنی و وجود خارجی، نیازمند تفسیر اول و در مبحث «حرکت جوهری» برای پاسخ به اشکال معروف فقدان متحرک، نیازمند به تفسیر سوم و یاحداقل نیازمند به تفسیر دوم از اصالت وجود می باشد؛ (35) لذا دست یابی به رأی نهایی صدرا در چارچوب حکمت متعالیه کاری بسیار مشکل و حتی ممتنع به شمار می رود، مگر آنکه دست از تعصبات شسته، به نقد اندیشه های صدرایی بپردازیم...
3. عدم توجه و تحقیق پیرامون دیدگاه شیخ احمد احسایی:
از آنجا که مؤلف محترم به دنبال اثبات اصالت ماهیت به تبع اصالت وجود است، در دو موضع از این کتاب به مخاطبان تذکر می دهد که دیدگاه وی را با قول منسوب به شیخ احمد احسایی خلط ننمایند!(36) توضیح مطلب اینکه در مکتوبات برخی اهل معقول وحتی معدودی از بزرگان این عرصه، این مطلب شهرت یافت که شیخ احسایی، نظر عجیبی پیرامون «وجود و ماهیت» ارائه نموده، هر دوی آنها را به ترکیب انضمامی در عالم خارج محقق می داند! البته بعضی از این اهل معقول با عباراتی موجز به نقد و رد این قول پرداخته و ضمن اظهار تعجب از این رأی، شیخ را متهم به نادانی و جهل به اصطلاحات فیلسوفان نموده اند.راقم این سطور به لحاظ کنجکاوی و اندکی بد گمانی به آرای برخی صدرائیان، با تحقیق نسبتاً جامعی در تصنیفات قلمی مرحوم شیخ به این نتیجه رسید که در اکثر قریب به اتفاق آثار صدرائیان، قول شیخ به اعتبار مبادی و غایات او به درستی تقریر نگردیده، بلکه به درستی فهم نشده و اساساً اکثر اظهار نظر کنندگان، به کتب و رسائل شیخ ورودی نداشته اند ! حتی نقدی هم که به قول شیخ شده، صرفاً یک مطلب شعار گونه ای است که از تعلیقات شرح المنظومه حاجی سبزواری اقتباس و به طور مکرر در آثار شارحان حکمت متعالیه و حتی غیر ایشان، در مقام نقد قول احسایی ایراد گردیده است: « حکیم سبزواری در تعلیقات خود بر شرح منظومه می گوید: بعضی از معاصران ما که از قواعد فلسفه دوری می جویند، ناسنجیده قائل به دو اصل شده اند و گفته اند که وجود عامل خوبی ها و زیبایی هاست و ماهیت مصدر زشتی ها و پلیدی هاست، اما این سخن حکیمانه نیست.» (37)
آری! اکثر اهل معقول بدون آنکه مراجعه مستقیمی به کتب احسایی داشته و به اصطلاحات او توجهی نموده باشند، به فتوای حاجی سبزواری او را از دایره حکما خارج دانسته، هیچ تحقیق ویژه ای در این خصوص متحمل نشدند!(38) متأسفانه مؤلّف هستی و چیستی نیز از این قاعده مستثنی نیست و دلیل آن عدم مراجعه وی به کتب احسایی پس از سال ها تحصیل، تدریس و تألیف می باشد! البته نویسنده- به مقتضای رعایت اصول اخلاقی - چون عین کلمات احسایی را در این باب ملاحظه نکرده، بنابراحتیاط واجب، این قول را منسوب به احسایی دانسته، بیشتر به تمایز سخن خود با چنین ایده ای اشاره نموده و کمتر به نقد آن پرداخته است. ظاهراً مؤلف محترم احتمال داده که شاید قول احسایی چیز دیگری بوده و برخی صدرائیان از این سخن سوء برداشت نموده اند، لیکن جای این سوال باقی می ماند که چرا استاد پر حوصله ای همچون جناب فیاضی - با وجود چنین احتمالی - از جستجو و تحقیق در این زمینه استنکاف ورزیده و از غنای اثر تحقیقی خود کاسته است.
دراین مختصر مجال آن نیست که به شرح دقیق دیدگاه احسایی پیرامون «وجود و ماهیت» پرداخته شود، بلکه صرفاً به ذکر دو نکته که ارتباط مستقیمی با مطالب پیشین این نوشتار دارد، اشاره می رود. یکی از این موارد، ناظر به مبادی تصوری و دیگری ناظر به مبادی تصدیق مبحث «اصالت وجود» است.
3- 1. اصطلاحات خاص احسایی پیرامون وجود و ماهیت:
شیخ احسایی قبل از بیان دیدگاه خود پیرامون وجود و ماهیت، ابتدا به اطلاقات این دو مفهوم، توجه ویژه ای مبذول داشته است. او در این راستا نوآوری هم دارد، اما خوشبختانه در همه کتاب ها و رسائل خود، به این اصطلاحات خاص وفادار مانده است؛ یعنی حداقل، تناقضی در آرای شیخ دیده نمی شود و در جعل اصطلاح هم که بحثی نیست! بنابرتتبّع نگارنده، او اولین حکیمی است که پیرامون اصطلاحات و قواعد حکمی خود رساله مستقلی به نام فوائد نگاشته و سپس به درخواست برخی فضلا آن رساله را شرح نموده است. قاعده پنجم این مجموعه، حاکی از آن است که شیخ قائل به «اصالت وجود و اصالت ماهیت به تبع وجود» می باشد. البته او در شروح نقدگونه خود بر المشاعر و العرشیه میلا صدرا نیز به تفصیل، و همچنین در چند رساله به طور موجز، دیدگاه خود را شرح داده است. اما ابتدا باید دید منظور احسایی از وجود و ماهیت چیست؟ و آیا با پذیرش اصطلاحات او می توان در ارائه چنین نظریه ای با وی همراهی نمود؟ از منظر این حکیم شیعی، وجود دارای سه وجه اطلاق است:1) معنای عام وجود عبارت است از آنچه که در مقابل عدم قرار داد و اینکه گفته می شود در مقابل عدم، صرفاً نوعی تعبیر برای فهماندن مقصود است که از آن در فارسی به «هستی » تعبیر و شامل همه اشیا می شود.
2) معنای حِکَمی یا فلسفی وجود، همان «ماده» است که در قبال «صورت» به کار می رود، در واقع منظور از وجود، همان ماده و منظور از ماهیت، صورت شیء است. البته مراد شیخ از «ماده»، آن چیزی نیست که از تعالیم ارسطو قرائت شده، چرا که ماده در اصطلاح ارسطو، صرف قابلیت به شمار می رود و هیچ فعلیتی برای آن متصور نیست و محدود به جسمانیات می باشد...؛ حال آنکه منظور احسایی از «ماده» امری محقق و مجعول است که در همه مراتب هستی رخ می نماید؛ بدین ترتیب که فی المثل در عالم عقول، ماده عقلانی؛ در عالم نفوس، ماده نفسانی و در عالم اجسام، ماده جسمانی داریم!
3) معنای عرفانی وجود، همان «نور» است که در قبال «ظلمت» استعمال می شود. شیخ احسایی به مانند عرفا بر این باور است که هر شیئی دو جهت دارد، جهتی به سوی خدا که آن را وجه الرب شیء گویند و جهتی به سوی خود که آن را وجه النفس شیء نامند؛ اما چون وجه الرب شیء، حکایتگر مبدأ خود است، به آن نور و چون وجه النفس شیء، حیثیت امکانی خود را حکایت می نماید، به آن ظلمت گفته می شود. بر این اساس، وجود وماهیت در اصطلاح عرفانی، عبارت اُخرای نور و ظلمت به شمار می رود، لیکن شیخ بر این نکته تأکید دارد که این دو جنبه هر دو در خارج تحقق دارند!(39)
3- 2. پیشینه و تأکید احسایی بر عدم بساطت ممکن الوجود:
یکی از مقدمات مشترک مبحث «اصالت وجود» در نزد صدرائیان آن است که مصداق وجود و ماهیت، امری واحد است و تعدد و تکثری در آن متصور نیست (مقدمه «ز» در این نوشتار). برخی صدرائیان این معنا را بدیهی انگاشته و برخی دیگر به اقامه براهین یا ارائه تبیین هایی ناظر به این مقدمه همت گمارده اند؛ اما به نظر می رسد که باید بر روی این مقدمه، تأمل بیشتری نمود.یکی از قواعد مشهور در نزد بسیاری از فیلسوفان مسلمان، قاعده «کلّ ممکن زوج ترکیبی، له ماهیه و وجود» است که ظاهراً بیانگر ترکیب اشیا از وجود و ماهیت می باشد. مشائیان مسلمان به ویژه فارابی (40) و ابن سینا(41) بر خارجیت این ترکیب تصریح نموده اند، چنانکه فیلسوفان برجسته ای همچون سهروردی(42) و ابن رشد (43) از کلمات شیخ الرئیس چنین برداشتی داشته اند. درمیان متکلمان نیز، گروه معتزله در قبال اشاعره - که وجود را در هر شی ء به معنای ماهیت آن می دانند - بر تمایز وجود و ماهیت در عالم خارج باور دارند. البته بیشتر صدرائیان به تبعیت از حاجی سبزواری معتقدند که احدی از حکما به این قول تفوّه ننموده، حال آنکه صاحب اسفار، خود به این واقعیت تصریح می نماید: « والحاصل أنّ موجودیه الماهیات الامکانیه عندهم اما بانضمام شیء الیه و هو الوجود کما هو المنقول عن المشّائین.» (44)
در میان حکمای معاصر صدرا نیز برخی همچون حکیم رجبعلی تبریزی و شاگردان او - خاصه قاضی سعید قمی، قائل به ترکیب انضمامی وجود و ماهیت در ظرف خارج می باشند (45) و چه بسا بتوان، عرفا و صوفیه قائل به اعیان ثابته را نیز ملحق به اصحاب این دیدگاه دانست...!
با این توصیفات، می توان چنین نتیجه گرفت که طرفداران قول به «ترکیب انضمامی وجود و ماهیت» کمتر از پیروان «ترکیب اتحادی» این دو نیست و به سادگی نمی توان همچون برخی صدرائیان، مقدمه مذکور (واحد بودن مصداق وجود و ماهیت) را بدیهی انگشت، لذا مصنّف اسفار، فصلی از این کتاب را به این مطلب اختصاص و چنین نام گذاری نموده است: « فی اثبات ان وجود الممکن عین ماهیته خارجاً و متحد بها نحوا من الاتحاد.»(46)
کوتاه سخن آنکه پذیرش بساطت شیء خارجی از مقدمات مهم در مبحث «اصالت وجود یا ماهیت» است که شخص را مجاب می کند به اصالت یکی (اصیل به معنای خاص) و اعتباریت دیگری رأی دهد؛ لذا اگر کسی در این مقدمه تردید نماید و با اقامه ادلّه ای یا وضع اصطلاحاتی در ردّ آن بکوشد، به یقین برای او جایز خواهد بود که هر دوی این مفاهیم را اصیل و شیء خارجی را مرکب از وجود و ماهیت بداند!
آری، شیخ احسایی بر اساس تلقی خاصی که از مادّه و صورت داشته و آن دو را معادل وجود و ماهیت در اصطلاح حِکَمی دانسته، بر این باور است که اشیای خارجی همگی مرکب از وجود و ماهیت بوده، بساطت حقیقی فقط از آن ذات احدی حق تعالی می باشد. به عقیده وی، جعل الهی ابتدا به وجود شی ء یا ماده او تعلق می گیرد و سپس به ماهیت یا صورت شیء؛ البته جعل وجود بر جعل ماهیت، تقدم رتبی دارد و هر شیء به جعل مرکب در خارج تحقق می یابد.(47) (48)
منابع تحقیق :
1. هستی از منظر فلسفه و عرفان، سید جلال الدین آشتیانی، قم: بوستان کتاب، چاپ چهارم، 1382.
2. جوامع الکلم، شیخ احمد احسایی، بصره: مطبعه الغدیر، 1430 ق.
3. شرح رساله المشاعر، شیخ احمد احسایی، با مقدمه و تحقیق توفیق ناصر البوعلی، بیروت، مؤسسه البلاغ، 1428 ق.
4. ماجرای فکر فلسفی، غلامحسین ابراهیمی دینایی، تهران: طرح نو، چاپ دوم، 1379.
5. تهاف التهافت، ابن رشد، مقدمه و تعلیق از محمد العریبی، بیروت: دارالفکر، 1993 م.
6. الشفاء (ألهیّات)، ابن سینا، تحقیق از سعید زائد، فصل پنجم، صفحات 31و 47، قم: مکتبه آیه الله المرعشی، 1404 ق.
7. المباحثات، ابن سینا، با مقدمه و تصحیح محسن بیدارفر، قم: بیدار، 1371.
8. تقریرات به قلم شیخ محمود تولاّیی (حلبی)، میرزا مهدی اصفهانی، مشهد: مرکز آستان قدس رضوی، شماره 12480.
9. ابهاماتی چند در مسأله اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت، منیره پلنگی، خردنامه صدرا، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، شماره سی و یکم، بهار 1382.
10. کشاف اصطلاحات الفنون والعلوم، محمد علی تهانوی، بیروت: مکتبه لبنان ناشرون، 1996 م.
11. حکمت بوعلی سینا، شیخ محمد صالح حائری مازندرانی، بی جا، نشر حسین علمی و نشر محمد، 1362.
12. کاوش های عقل نظری، مهدی حائری یزدی، با مقدمه سید مصطفی محقق داماد، تهرانک مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، چ چهارم، 1384.
13. الله شناسی (سه جلد)، سید محمد حسین حسینی طهرانی، مشهد: علامه طباطبایی، چ دوم، 1418ق.
14. عین الحکمه، قوام الدین محمد رازی تهرانی، تصحیح علی اوجبی، مقدمه مصحّح، ص 20، تهران: اهل قلم چ اول، 1374.
15. مجموعه مصنّفات، قوام الدین محمد رازی تهرانی، تصحیح علی اوجبی، تهران: حکمت، چ اول. 1389.
16. مجموعه مصنّفات، شهاب الدین سهروردی، تصحیح هانری کربن، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چ سوم، 1380.
17. الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ملاصدرا شیرازی، بیروت: دار احیاء التراث، چ سوم، 1981 م.
18. الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، ملاصدرا شیرازی، تصحیح و مقدمه سید مصطفی محقق داماد، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1382.
19. المشاعر، ملاصدرا شیرازی، تهران: طهوری، چ دوم، 1363.
20. نهایه الحکمه طباطبایی، سید محمد حسین، ترجمه و شرح علی شیروانی، مجلد اول ، قم، دارالفکر، چ دوم، 1387.
21. فصوص الحکمه، ابونصر فارابی، با شرح سید جلال الدین آشتیانی و ویرایش محمد ملکی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1387.
22. هستی و چیستی در مکتب صدرایی، غلامرضا فیّاضی، تحقیق و نگارش حسینعلی شیدان شید، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، چ اول، 1387.
23. شرح رساله المشاعر، محمد جعفر لاهیجانی، با حواشی سید جلال الدین آشتیانی، تهران: امیر کبیر، چ اول، 1376.
24. وحدت وجود، سید محمد علی مدرس مطلق، با حواشی و تعلیقات سید احمد شیخ الاسلام روحانی، آبادان: پرسش، چ اول، 1379.
25. دروس شرح نهایه الحکمه (1) و (2)، محمد تقی مصباح یزدی، تحقیق و نگارش عبدالرسول عبودیت، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چ سوم، 1385.
26. مجموعه آثار (27 مجلّد)، مرتضی مطهری، تهران: صدرا، چ چهارم، 1375.
27. عیار نقد 2، یثربی، سید یحیی، قم: بوستان کتاب، چ اول، 1383.
پی نوشت ها :
1. مجموعه آثار، مجلد ششم، اصول فلسفه و روش رئالیسم (3)، مقاله هفتم، ص 503.
2. هستی و چیستی درمکتب صدرایی، فصل اول، ص 9.
3. همان، صص 9- 23 و 34 - 36.
4. دروس شرح نهایه الحکمه (1) و (2)، مجلد اول، مرحله اول، فصل دوم، صص 86- 95 (البته اینکه مصباح یزدی تا چه اندازه تبیین صحیح و موجهی از این مقدمات یا دلایل آنها ارائه نموده، سخن دیگری است، اما به هر حال در مقام طرح مسأله، شاهد دقت بیشتری از ایشان می باشیم).
5. هستی و چیستی درمکتب صدرایی، فصل اول، ص 15.
6. همان، صص 10- 26 و 34- 37 (لازم به ذکر است که مقدمات غیر مشترک به طور متوالی در کتاب نیامده، بلکه در لابلای مقدمات مشترک بیان گردیده اما ترتیب بیان آنها به مانند ترتیب بیان آنها در همین نوشتار است.)
7. همان، ص 12.
8. همان، ص 11.
9. کشّاف اصطلاحات الفنون والعلوم، ج 2، ص 1423؛ (البته مؤلّف هستی و چیستی در پاورقی ص 11 به این مطلب اشاره نموده ولی هیچ گونه نظری - نفیاً یا اثباتاً- ارائه نداده است. اگر چه از توضیحات ایشان در متن بر می آید که همان رأی صدرائیان را پیرامون نسبت بین معنای منطقی و فلسفی ماهیت پذیرفته است.)
10. عیار نقد 2، بخش اول، ص 37.
11. هایه الحکمه، ترجمه و شرح علی شیروانی، ج 1، مرحله ششم، فصل اول، ص 365.
12. هستی و چیستی درمکتب صدرایی، فصل اول، ص 57.
13. دراواخر بند 1- 1- 2 - 1 - 1- 1- سخن صدرا دراین خصوص نقل خواهد شد.
14. دروس شرح نهایه الحکمه (1) و (2)، ج 2، مرحله چهارم، فصل سوم، ص 138.
15. هستی وچیستی درمکتب صدرایی، فصل اول، ص 12.
16. این شواهد در قالب پنج بند، در پاورقیهای صفحات 12و 13 کتاب بیان شده است.
17. البته عادت ملاصدرا بر این بوده که بیانات دیگران را حتی با عبارات طولانی بدون اشاره به منبع آنها نقل نماید!
18. الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الأربعه، ج1، سفر اول، مرحله اول، منهج دوم، فصل (3)، ص 96.
19. همان، پاورقی ص 96، تعلیقه حاجی سبزواری.
20. همان، ص 96.
21. الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، مشهد اول، شاهد پنجم، اشراق اول، ص 137؛ البته با عنایت به سخن صدرا که ماهیت اول را مفهوم عام وکلی دانسته، می توان گفت: اگر خارج در مقابل ذهن فرض شود(خارج به معنی الاخص)، نسبت بین این دو، تباین کلی و اگر خارج اعم از ذهن دانسته شود(خارج به معنی الاعم)، نسبت بین آنها عموم و. خصوص مطلق خواهد بود. بر همین نسق، اگر «ما به الشیء هو هو» اعم از «مایقال فی جواب ما هو» دانسته شود، صورتهای ذهنی نیز جزء اشیا محسوب می گردند؛ فتأمّل.
22. هستی و چیستی در مکتب صدرایی، فصل دوم، ص 76.
23. وحدت وجود، با حواشی و تعلیقات سید احمد شیخ الاسلام روحانی، تعلیقه [2]، ص 48.
24. المشاعر، مشعر سوم، صص 9- 18.
25. هستی و چیستی در مکتب صدرایی، فصل سوم، صص 89- 124.
26. الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج1، سفر اول، مرحله اول، منهج اول، فصل (5)، ص 49.
27. هستی از منظر فلسفه وعرفان، فصل هفتم، ص 114.
28. شرح رساله المشاعر، با حواشی سید جلال الدین آشتیانی، مشعر سوم، پاورقی ص 74.
29. ماجرای فکر فلسفی، ج 3، ص 161.
30. شرح رساله المشاعر، با حواشی سید جلال الدین آشتیانی، مشعر سوم، پاورقی، ص 79.
31. شرح رساله المشاعر، ج 1، مشعر سوم، صص 156- 280.
32. حکمت بوعلی سینا، ج 3، از ص 354به بعد.
33. تقریرات به قلم شیخ محمود تولایی (حلبی)، در صفحات متعددی از این مجموعه همچون صفحات 114، 171، 198و 245 به این بحث اشاره شده است.
34. برخی از معاصران نیز با تحلیل های دیگری به این عرصه وارد شده است ؛ از جمله: منیره پلنگی، ابهاماتی چند در مسأله اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت، خردنامه صدرا، شماره سی ویکم، صص 38- 50؛ یثربی، سید یحیی، عیار نقد 2، بخش اول، فصول دوم و سوم، صص 63- 90 و نیز ر. ک : پی نوشت شماره (23).
35. به همین دلیل، مؤلّف هستی و چیستی که قائل به تفسیر اول از اصالت وجود است، در فصل پنجم این کتاب تحت عنوان «فروع اصالت وجود»، هیچ ذکری از حرکت جوهری نمی نماید!
36. هستی و چیستی در مکتب صدرایی، فصل اول، ص 23 و پاورقی شماره (4) آن؛ ص 27 و پاورقی شماره (2) آن.
37. کاوش های عقل نظری، پاورقی ص 160؛ نظیر این سخن در کتب متعددی آمده از جمله ر. ک : مجموعه آثار، ج 9، ص 68 و الله شناسی، ج 3، ص 67.
38. به عنوان نمونه ر. ک : مجموعه آثار، ج 9، شرح مبسوط منظومه، ص 68.
39. جوامع الکلم، ج 1، شرح الفوائد، فائده هفتم؛ ج 3، شرح المشاعر، مشعرهای دوم و سوم؛ ج 9، اسؤوله المیرزا محمد علی مدرس، صص 758 - 763 ؛ (کتب و رسائل مذکور بر روی سایت کتاب الابرار و سایت تخصصی احقاقی نیز موجود است.)
40. فصوص الحکمه، با شرح سید جلال الدین آشتیانی، ص17.
41. الشفاء (إلهیات)، تحقیق از سعید زائد، فصل پنجم، ص 31 و 47؛ همچنین المباحثات، مباحثه ششم، ص 154، 272 و 300.
42. مجموعه مصنفات، ج 1، کتاب المشارع والمطارحات، مشرع سوم، فصل ششم، ص 345 و 348؛ همچنین ج 2، حکمه الاشراق، قسم اول، مقاله سوم، فصل سوم، ص 66.
43. تهافت التهافت، مسأله هشتم، صص 222- 226.
44. الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الأربعه، ج 1، سفراول، مرحله سوم، فصل (3)، ص 408.
45. عین الحکمه تصحیح علی اوجبی، مقدمه مصحح، ص 20؛ مصحّح محترم در مقدمه خود بر این اثر، به پنج فرق عمده بین مکتب رجبعلی تبریزی و حکمت متعالیه اشاره نموده است. البته اخیراً این اثر به همراه دو کتاب دیگر از قوام الدین رازی به چاپ رسیده که در مقدمه آن، شاهد ده تمایز بین این دو مکتب می باشیم؛ ر. ک : مجموعه مصنفات رازی تهرانی، تصحیح علی اوجبی، مقدمه مصحّح، ص 30.
46. الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج 1، سفر اول، مرحله اول، منهج دوم، فصل (22)، ص 245.
47. همان، ص 39.
48. از آنجا که در این مختصر فرصت بیان همه جهات دیدگاه شیخ احسایی نبود، از طرح برخی اشکالات وارد بر آن و پاسخ های احسایی صرفنظر می شود.
