اندیشه بشری، حکمت الهی و فلسفه اسلامی

برای در پیش گرفتن راهی میانه بین دو موضع افراطی موجود در میان متفکران مسلمان معاصر که شبیه عقل گرایی و ایمان گراییِ افراطی در اندیشه مسیحیت است گفته شده است که تأمل در جهانشمولی فلسفه نسبت به دین (و این که در تمام فرهنگ‌ها و ملل، مطالعات و تأملات فلسفی در باب دین وجود دارد) روشن می‌سازد که نباید دست از دفاع عقلی فلسفی از اندیشه دینی برداشت. بلکه باید فلسفه را بیش از آنچه تداعی گر فیلسوفان مشهور یونان باستان و میراث آن‌ها باشد، فهم کرد. برای آن که فلسفه اسلامی شکوفا شده و در خدمت اسلام باشد، باید آن را در کنار توجه به میراث ارزشمندش، فراتر از حد و حدود میراث خویش گسترش داد. فلسفه اسلامی باید به دنبال حکمت و تواضعی باشد که پیامبران از زمان حضرت آدم (ع) ارائه کرده‌اند.
واژه (فلسفه) از زبان یونانی گرفته شده است؛ اما آنچه این واژه بر آن دلالت می‌کند، چیزی است که حتی در صورتی که تفسیر نسبتاً محدودی از فلسفه داشته باشیم نمی‌توان خاستگاه آن را منحصر به دولت شهرهای یونانی‌ای دانست که هزاران سال پیش از زندگی حضرت مسیح (ع) وجود داشته‌اند. غالباً تالس ملطی ۱ (حدوداً ۶۴۰ ۵۴۶ قبل از میلاد) را نخستین فیلسوف یونان باستان دانسته‌اند. وی که از بازماندگان مهاجران فنیقی به یونان بود، عقیده داشت که حتی سنگ‌ها و سایر چیزهای به ظاهر بی جان، سرشار از حیاتند. او برداشتی عرفانی از طبیعت داشت و ادعا می‌کرد که خدایان در همه چیز رسوخ دارند. برخی از مورخان احتمال می‌دهند که او عقیده بسیار مشهور خود را مبنی بر این که جهان از آب به وجود آمده است، از افسانه های مصری گرفته است.۲ صرف نظر از این که تالس را نخستین فیلسوف یونان باستان بشناسیم یا نه؛ بی تردید می‌توان گفت که او در روزگار خود، (فیلسوف) شناخته نمی‌شده است؛ چرا که این واژه را پیروان فیثاغورس، که یکی از مهم‌ترین شاگردان تالس است، وضع کرده‌اند. بنابراین، واضعان واژه (فلسفه) اعضای نحله سرّیِ عارفان ریاضت کش یعنی نحله فیثاغورسیان بوده‌اند.
غالباً فلسفه یونان را به دو دوره پیش از سقراط و بعد از سقراط تقسیم می‌کنند. سایر مورخان، سقراط را اولین فیلسوف واقعی یونان تلقی کرده‌اند. بنابر هر دو قول، سقراط مطمئناً یکی از مهم‌ترین یونانیان باستان است که به (فیلسوف) یعنی دوستدار حکمت معروف است.
درست است که ریشه یابی این واژه سرنخی از معنای درست آن به دست می‌دهد، اما این معنا بسیار اخص از معنایی گشته است که صرف دوستدار حکمت بودن، بتواند آن را برساند. فلسفه یونان باستان شالوده ای است که تاریخ فلسفه غرب، علوم و همه بشریت بر آن متکی است. به خاطر جایگاه بنیادینی که فلسفه یونان باستان در تفکر غرب دارد، برخی از نویسندگان (فلسفه) را به زنجیره ای از اندیشه‌ها تعریف کرده‌اند که دربردارنده بزرگان اندیشه جدید در اروپا نظیر دکارت، هیوم و کانت است و ردپای آن را می‌توان از دوره قرون وسطای مسیحی تا یونان، ارسطو، افلاطون، سقراط یا تالس که یکی از این دو را باید پایه گذار اندیشه فلسفی اصیل قلمداد نمود دنبال کرد. اما اگر در مورد خاستگاه فلسفه یونانی کنجکاو شده، در صدد یافتن دلایلی باشیم که براساس آن، یکی از دو شخصیت فوق را، مقدم بر سایرین، پدر واقعی فلسفه معرفی کنیم، در این صورت، تعریف فلسفه به زنجیره ای از اندیشه‌ها که دربردارنده اندیشمندان بزرگ و مشهور باشد، کافی نخواهد بود. مقدم‌ترین حلقه های این زنجیره به قدری متفاوت از آخرین حلقه های آن به نظر می‌رسند، که گفتن این که متفکر خاصی از یونان باستان باید در این زنجیره گنجانده شود یا خیر، غیرممکن به نظر می‌رسد.
به منظور پاسخ به این پرسش که کدام متفکر یونانی را باید نخستین فیلسوف تلقی کرد، باید از تعریف انحصاری فلسفه براساس زنجیره ای از اساتید و شاگردان، دست برداشته، در عوض به این پرسش بپردازیم که اندیشه فلسفی دارای چه ویژگیهایی است.
ییافتن ویژگی بنیادین اندیشه فلسفی کار آسانی نیست. بی شک، نباید اندیشه فلسفی را به عنوان مجموعه خاصی از آموزه‌ها توصیف کرد؛ هرچند چنین توصیفی در زمانهای خاصی رایج بوده است؛ و به همین لحاظ، هنگامی که غزالی کتاب تهافة الفلاسفة را به رشته تحریر درآورد، درصدد آن نبود که فلسفه را به عنوان موضوع یا مجموعه ای از موضوعات [قابل] تأمل و تحقیق رد کند؛ بلکه می‌خواست آموزه های خاصی را که ملازم با آمیزه ای از اندیشه های نوافلاطونی و ارسطویی بود و ابن سینا مدافع اصلی آن به شمار می‌رفت، رد کند؛ [وگرنه]، به لحاظ روش و موضوع، غزالی در فلسفه دست کمی از ابن سینا و یا ابن رشد نداشت. اگر غزالی عنوان کتاب خود را تهافة فلسفة ابن سینا می‌گذاشت، دقیق‌تر بود؛ اما اندیشه ابن سینا چندان بر اندیشه فلسفیِ جهان اسلام غالب گشته بود که فلسفه را با آموزه های ابن سینا و پیروان وی یکی می‌دانستند. این نحوه تفکر، نوعی از عقل گرایی ۳ بود که غزالی بر آن برچسب (بدعت) زد؛ زیرا او دستاوردها و نتایج آن را برآمده از تقریرها و دستورهای عقل می‌دانست، که نه تنها مخالف دین بود، بلکه مبتنی بر استدلالهای نادرستی بود که عقل در آن‌ها پا را فراتر از حد و حدود خود می‌گذاشت. این تصور که فلاسفه درباره عقل ادعاهای غیرموجهی کرده‌اند، مورد ریشخند و تمسخر (مولوی جلال الدین رومی) در مثنوی قرار گرفته است.۴
به ادعای (مولوی)، فیلسوفان در دو جهت به خطا رفته‌اند: نخست آن که آن‌ها در قدرت عقل دچار مبالغه و افراط گشته‌اند؛ و دوم آن که آنها به اهمیت نوع مستقیم‌تری از معرفت که از طریق اشراق ۵ حاصل می‌شود پی نبرده اند.
بند معقولات آمد فلسفی
خود هنر آن دان که دید آتش عیان
ای دلیلت گَنده تر پیش لبیب
چون دلیلت نیست جز این ای پسر
ای دلیل تو مثال آن عصا
غلغل و طاق و طُرنب و گیر و دار
(دفتر ۳، شماره ۲۵۲۷ و دفتر ۶، شماره ۲۵۰۵ـ۲۵۰۹)
آنچه مورد استهزای مولوی است هرگز شکل خاصی از فلسفه نیست، بلکه همان نوع فلسفه ای است که غزالی به آن پرخاش می‌کرد. ارتباط دادن فلسفه با طب در بیت سوم از ابیات بالا، نشان دهنده این واقعیت است که ابن سینا علاوه بر آن که فیلسوف مشهوری بود طبیبی بنام نیز به شمار می‌رفت. بی شک، منظور مولوی آن نیست که (سقراط) را در بین کسانی بگنجاند که وی آن‌ها را در قیل و قال و سخنان تکلف آمیز مقصر می‌داند؛ زیرا سقراط نیز همچون مولوی درگیر افشا کردن جهل کسانی بود که با تکبر و به غلط، ادعای علم می‌کردند. افلاطون نیز با تصویری که مولوی از فیلسوف ارائه می‌دهد، همخوانی ندارد؛ زیرا او نیز همانند مولوی بر برتریِ اشراق، بر یافتن شواهد و استدلالهای قیاسی ۶ تأکید داشت. حتی ارسطو نیز کاملاً با تصویری که مولوی از فیلسوف ترسیم می‌کند سازگار نیست؛ زیرا او بسیار بیش از ارسطوییان قرون وسطی دغدغه یادآوری مسائلی را داشت که برای آن‌ها هیچ راه حل روشن و قطعی‌ای نمی‌شناخت. (نظیر مسأله) جوهر در اواسط کتاب متافیزیک یا مسأله (حوادث آینده) در کتاب De Interpretatione [=در باب تفسیر].
جالب‌ترین پرسشی که از رهگذر این تأملات مطرح می‌شود، آن است که چگونه شد که مکتب نوافلاطونی ۷ و مکتب ارسطویی ۸ بیش از آن که ظنیات غیرقطعی متفکران یونانی شمرده شوند، یک فلسفه رسمی و مجموعه آموزه‌هایی که به لحاظ عقلی موثق اند، به حساب آمدند. مشکلات غیرقابل حلی که نزد ارسطو از اهمیت زیادی برخوردار بودند، چگونه در حاشیه قرار گرفتند، به نحوی که ادعاهای افراطی در باب اهمیت عقل غالب گشت؟ چگونه شد که فلسفه، که با نادانی و درماندگی انسان آغاز شده بود، فاسد، تعصب آمیز (جزمی) و مغرور از کار درآمد؟ چنانچه بخواهیم این پرسش‌ها را پی بگیریم از انجام وظیفه توصیف فلسفه که برای خود مطرح کردیم بازخواهیم ماند.
فلسفه را نه براساس زنجیره واحدی از استادان و شاگردان می‌توان تعریف کرد و نه براساس مجموعه ای از آموزه‌ها. با این حال، مهم است که درصدد توصیف نوشته های فلسفی برآییم؛ به نحوی که بتوانیم آن‌ها را از متون دینی و از آنچه گاه از آن به عنوان (آثار مکتوب حکمت) ۹ یاد می‌شود، بازشناسیم. البته منظور این سخن این نیست که هیچ متن دینی‌ای را نباید متنی فلسفی به شمار آورد؛ ما همچنین منکر محتوای فلسفی برخی از آثار حکمت آمیز نیستیم. ما به دنبال یافتن راهی برای تمایزگذاری میان (فلسفه) و (حکمت) هستیم، که در عین حال، امکان تداخل این دو را نیز رد نکند. از آنجا که پیش از این، توالی تاریخی و مضامین (و آموزه های) نظری را به عنوان شیوه ای در تعریف فلسفه، رد کردیم، بنابراین ظاهراً دو انتخاب برایمان باقی مانده است: ۱. موضوع؛ ۲. روش.
از زمان ارسطو، متافیزیک یا فلسفه اولی را به علم به وجود بماهو وجود تعریف کرده‌اند و فیلسوفان اسلامی نیز عموماً این تعریف را پذیرفته‌اند. اما این تعریف ابزاری برای دربرگرفتن همه شاخه های فلسفه در اختیار ما نمی‌نهد. فلسفه دارای شاخه های زیر است: متافیزیک، معرفت شناسی، فلسفه اخلاق، منطق و زیبایی شناسی.۱۰ فلسفه دارای شاخه های دیگری نیز هست: فلسفه حقوق، فلسفه زبان، فلسفه علم، فلسفه طب، فلسفه اجتماعی و سیاسی، انسان شناسی فلسفی،۱۱ فلسفه ذهن ۱۲ و نظایر آن. قید (نظایر آن) مهم است و به هیچ وجه نمی‌توان آن را نادیده گرفت. هیچ فهرستی نیست که به ادعای خود جامع باشد، و (لی) نتوان آن را با رشد شاخه جدیدی از فلسفه، تضعیف کرد. ما نیازمند راهی هستیم که به یاری آن بدانیم که چه هنگام باید شاخه جدیدی از تحقیقات بشری را نوعی فلسفه بشناسیم، و چه هنگام آن را علم دیگری از قبیل روان شناسی، ایدئولوژی یا نقد فرهنگی ۱۳ تلقی کنیم. چنانچه به (روش) بپردازیم، شاید بتوانیم امیدوار باشیم که در این باره ملاکی به دست آوریم.
گاه گفته می‌شود که تفاوت فیلسوفان با حکیمان ۱۴ در به کارگیری عقل است. طبق این تلقی، در حالی که (حکما) حکمت را از مطالعه فرهنگ عامه،۱۵ دین، اسطوره شناسی و سایر عناصر فرهنگ اقتباس می‌کنند، اتکای فیلسوف بر عقل محض است. اما مطمئناً حکیمان نیز از عقل سود می‌جویند. ظاهراً این امر لازمه ضمنی آن سخن مولوی است که می‌گوید: افراد صاف و خالص (صفی‌ها) شهسوار (عقلِ عقل) می‌شوند.
گاه نیز گفته می‌شود که گرچه همه علوم از اصول عقلی سود می‌جویند، فلسفه در تکیه بر عقل محض و تنها، و بدون استمداد از یافته های تجربی، منحصر به فرد است. دو اشکال بر این سخن وارد می‌شود: نخست آن که، به غیر از فلسفه، علوم دیگری (چون علوم مربوط به ریاضیات محض، از قبیل نظریه عدد و هندسه اقلیدسی) هم وجود دارند که به عقل تنها تکیه می‌کنند. دوم آن که، با بررسی دقیق معلوم می‌شود که فلسفه یا دست کم برخی از شاخه های آن، کاملاً مصون از کشفیات تجربی و ایده های حاصل از آن نیستند؛ هیچ مرز مشخصی وجود ندارد که فلسفه ریاضیات را از ریاضیات محض یا ریاضیات محض را از ریاضیات کاربردی جدا سازد.۱۶ به نظر می‌رسد که کاربرد عقل در یک علم با کاربرد آن در فلسفه همان علم به یک شیوه و برابر است و یا اگر تفاوتی هست، بسیار جزئی است. نظریات متافیزیکی براساس تأملات فلسفی در باب ذرات ریز اتمی، جهان شناسی و حتی زیست شناسی مطرح شده‌اند.۱۷
ظاهراً مسائل علوم متفاوتند. مسائل یک علم مسائلی درونی هستند؛ یعنی مسائلی که فرض این است که می‌توان جواب آن‌ها را از طریق بسط و استمرار شیوه‌هایی که به طور متداول در آن رشته به کار رفته‌اند، به دست آورد. مسائل یک علم ظاهراً در دو جهت از حد و حدود شیوه های رسمی تحقیق در آن علم، خارج می‌شوند: ۱. هنگام کاربرد آن علم در میدان عمل؛ ۲. هنگام طرح مباحث فلسفی درباره مسائل آن علم. اما در همه قلمروها به گونه ای یکسان بر عقل تکیه می‌شود، عقل به یک میزان هم برای طراحی یک ماشین و هم برای تعمق درباره حقیقت وجود ضروری است. از آنجا که فلسفه در نقطه مقابل همه علوم کاربردی است، انسان وسوسه می‌شود که (حتی با فرض این که هیچ استدلال نظری‌ای کاملاً مصون از اندیشه‌هایی نیست که به طور مستقیم از تأمل بر مشاهده و سنجش ناشی می‌شوند) روش فلسفی را روشی که به یک معنا، روشی غیرتجربی است بداند. حتی اگر فلسفه کاملاً بر عقل تنها تکیه نکند و بتوان تجربه را نیز همچون تأمل عقلی، راهی برای کشف حقیقت فلسفی دانست، بازهم فیلسوفان تلاش نمی‌کنند که نظریات خود را به شیوه‌هایی مطرح کنند که به منظور تأیید یا تکذیب تجربی در نظر گرفته شده‌اند.
نتیجه آن که، اگر بخواهیم صادق باشیم ظاهراً باید اعتراف کنیم که نمی‌توانیم تعریف دقیقی از فلسفه به دست دهیم، که از یک سو شامل همه علومی شود که به طور معمول، آن‌ها را علومی فلسفی دانسته‌اند، و از سوی دیگر علوم خاصی را شامل نشود. شاید ما واقعاً ندانیم که فلسفه چیست، یا شاید هم بدانیم اما به نحوی مبهم که از ارائه تعریفی دقیق طفره می‌رود. دقیق‌ترین راهی که ظاهراً می‌توان فلسفه را با آن تعریف کرد، آن است که فلسفه را با موضوع و روش آن تعریف کنیم؛ یعنی با بیان این که فلسفه شامل متافیزیک، معرفت شناسی، فلسفه اخلاق، زیبایی شناسی، منطق و تحقیق در باب مبانی علوم خاص می‌شود. روش فلسفه، برخلاف روش تجربی، روشی عقلی است؛ اما این بدان معنا نیست که پژوهشهای تجربی هیچ گونه ربطی به فلسفه ندارند. به عنوان مثال، نتایج پژوهشهای تجربی منجر به پیدایش نظریه کوانتوم ۱۸ شد که خود، پرسشهای فلسفی جالبی را درباره حقیقت ماده و انرژی به وجود آورد؛ و نیز جایگزینی فیزیک نیوتنی ۱۹ با نظریه نسبیت ۲۰ باعث تضعیف تدریجی برخی از نظرات عمده فلسفه کانت گردید. اما پذیرش این امر که فلسفه باید متوجه و تابع پیشرفتهایی باشد که درعلوم تجربی به دست می‌آید، به این معنا نیست که بگوییم روش فلسفه، روش تجربی است. ابزار فیلسوف عقل است، اما این امر اطلاعات زیادی به دست نمی‌دهد؛ زیرا عقل ابزاری است که دانش آموزان علوم طبیعی و انسانی هم به کار می‌برند. هیچ علمی وجود ندارد که بی نیاز از عقل باشد.

[روش فلسفه]

روش فلسفه تحلیل ۲۱ و ترکیب ۲۲ است؛ و در این دو امر، توجه ویژه ای به تدقیق منطقی شده است. ترکیب تلاشی است برای فراهم کردن تبیین‌هایی در سطح کاملاً عمومی که غالباً با ساختن نظریه یا ارائه الگو یا با دفاع از طرحی که از طریق آن می‌توان چنین تبیین‌هایی را ارائه داد، صورت می‌پذیرد. مثلاً ماتریالیسم نظریه ای است که قبول آن مستلزم انکار همه تبیین‌هایی است که به نحوی مشخص و مؤکد به موجودات غیرمادی اشاره می‌کنند. این استلزام، باعث به وجود آمدن مشکلاتی در فلسفه ذهن، فلسفه ریاضیات و شمار زیادی از قلمروهای دیگر می‌شود. از این رو، ماتریالیسم جهت فراهم آوردن تبیینی یکنواخت برای پدیده های مختلف در همه عرصه های تحقیق انسانی، برنامه ای را مطرح می‌کند. سودگرایی ۲۳ در فلسفه اخلاق نمونه دیگری از نظریات برنامه ای (یا وابسته به برنامه ریزی) ۲۴ است که به مدد آن برای ویژگیهای گوناگون اخلاقی زندگی، تبیین‌هایی فراهم می‌شود. هر نظریه عام فلسفی مشکلات ویژه خود را به وجود می‌آورد. لازمه دفاع موفق از یک نظریه فلسفی این است که، بتوان آن نظریه را عاری از تناقض نشان داده، در چارچوب یک منظر فلسفی عام، انسجام بخشد؛ مسائلی که به وجود می‌آورد جذاب و به نظر، قابل حل باشند؛ بتوان آن را در عرصه های مختلف به کار برد؛ و سرانجام این که، آن نظریه در عرصه‌هایی که به کار می‌رود، بینش خوبی به دست دهد.
به کارگیری یک نظریه در قلمرو خاصی از تحقیق، غالباً مستلزم به کارگیری دیگر روشِ مهم فلسفی، یعنی (تحلیل) است. تحلیل ممکن است به چند شکل صورت پذیرد: تحلیل زبانی،۲۵ تحلیل مفهومی،۲۶ و دیگر انواع تحلیل. شاید بتوان برای تحلیل مسائل، همه انواع تحلیل را یکجا جمع کرد و به کار برد. آنگاه که سقراط پرسید (عدالت چیست؟) همگان را برای درگیر شدن در تحلیل فلسفی فراخواند. ممکن است عده ای با بحث درباره نحوه به کارگیری واژه (عدالت) و از طریق ریشه یابی آن، و برخی با لحاظ این که عموماً مردم درباره عدالت چگونه می‌اندیشند، به این پرسش پاسخ دهند. شاید عده دیگری هم پیدا شوند که در صدد باشند عدالت را با قرار دادن آن در چارچوب نظریه فلسفی عام‌تری تبیین کنند. بنابراین، شیوه های ترکیب و تحلیل، متمم یکدیگرند. با ترکیب، نظریه‌هایی به وجود می‌آید که مسائل را باید از طریق آن‌ها تحلیل کرد؛ و تحلیل با به دست دادن توصیفی از مسأله، مطابق با نظریه ای عام‌تر، یا با نشان دادن این که چگونه می‌توان مسأله را به مدد آن نظریه حل کرد، صورت می‌پذیرد. از این رو، به عنوان نمونه، تحلیلی که (هایدگر) از یک مسأله ارائه می‌دهد بدین نحو خواهد بود که (ابتدا) بررسی دقیقی از ریشه شناسی (ریشه های) واژه های مورد نظر انجام می‌دهد و برجسته‌ترین موضوعاتی را که با توجه به ریشه شناسی واژه‌ها ارائه شده است مشخص می‌سازد؛ آنگاه نظریه ای درباره آن مسأله ارائه می‌کند که دربردارنده نکاتی است که از تحلیل خود استنباط کرده است. او این استنباط را غالباً با ارائه زنجیره فکری‌ای که در بین متفکران مختلف سنت فلسفی غرب یافته است، انجام می‌دهد.
فرآیند تحلیل و ترکیب فلسفی، در بستر نقد صورت می‌پذیرد. در هر مرحله، کار فیلسوف مورد انتقاد فیلسوفان دیگری قرار می‌گیرد که در همان زمینه کار می‌کنند. این ایرادها هنگامی مطرح می‌شوند که یک نظریه، نتایجی داشته باشد که برخلاف شهود ۲۷ ماست، یا دارای اشکالات منطقی باشد و یا استدلالهایی که برای تأیید آن نظریه آورده می‌شود نادرست باشد. نظریه های فلسفی همچنین در صورتی که از عهده مسائل مهم برنیایند یا حتی در صورتی که دقیق نباشند، مورد انتقاد قرار می‌گیرند. شیوه اصلی نقد فلسفی، تحلیل استدلال‌هاست؛ و اینجاست که اهمیت منطق آشکار می‌شود؛ زیرا به وسیله منطق است که ماهیت استدلال‌ها مشخص می‌شود و به عنوان استدلالهایی معتبر یا غیر معتبر برآورد می‌شوند. اما منطق همیشه نمی‌تواند نسبت به درستی مقدماتی که استدلال بر پایه آن‌ها شکل می‌گیرد بینشی به دست دهد؛ در ارزیابی مقدمات، گاه به تحقیقات تجربی و گاه به شهودهای عقلی ۲۸ متوسل می‌شود، و گاه نیز باید استدلالهای بیشتری ارائه شود. توصیف کامل روشهای فلسفی که در اینجا به اختصار، بیان شد، مستلزم نگارش کتاب مستقلی درباره منطق و تفکر نقدی است؛ و البته چنین کتابهاییفراوانند و در تمام طول تاریخ فلسفه وجود داشته و به شکل گیری فلسفه کمک کرده‌اند.
[تا اینجا] به حد کفایت و به طور اجمال، روشن شد که چه چیز را می‌توان فلسفه دانست. فلسفه رشته ای از پژوهش است که دربردارنده موضوعاتی از قبیل متافیزیک، معرفت شناسی و جز آن است و از روش تحلیل و ترکیب در بستر نقد منطقی سود می‌جوید.
اگر چنین درکی از فلسفه داشته باشیم به اندازه کافی مجهز خواهیم شد تا این ادعا را که تنها خاستگاه فلسفه همانا یونان باستان است، مورد چالش قرار دهیم. فلسفه را می‌توان در چین باستان، هند، ایران و آفریقا یافت. در اینجا منظور ما از فلسفه، صرفاً سخنان خردمندانه حکیمان یا شخصیتهای دینی نیست، بلکه منظور، به کارگیریِ انتقادی عقل در تحلیل و ترکیب برخی از مسائل عمده متافیزیک، فلسفه اخلاق و مانند آن است.

[اندیشه دینی: الهیات فلسفی و فلسفه دین]

سخنی هم درباره اندیشه دینی بگوییم. برخی از اندیشه های دینی، عبادی ۲۹ هستند، برخی از آن‌ها بیانگر بینشهایی اشراقی ۳۰ اند و برخی دیگر نیز درباره اعتقادات می‌باشند. اما اندیشه دینی گاه نیز فلسفی است. برخی نقطه تلاقی اندیشه دینی و اندیشه فلسفی را به فلسفه دین و گاه به (الهیات فلسفی) تعبیر می‌کنند.
شاید بتوان این دو را از هم متمایز کرد. می‌توان فلسفه دین را همانند فلسفه متافیزیک یا فلسفه تاریخ دانست. فلسفه دین تحقیق فلسفی درباره مسائل اساسیِ راجع به دین است: حقیقت صفات خدا، ارتباط دین و اخلاق شطحیات ۳۱ [=بیانات متناقض نما] که در اعتقاد دینی وجود دارد. ادگار شفیلد برایتمن ۳۲ که مدافع نوعی تجربه گرایی با تفسیری بسیار وسیع است (که شامل تجربه درونی و نیز ادراک حسی می‌شود) فلسفه دین را چنین تعریف می‌کند:
(فلسفه دین تلاشی است که با تفسیر عقلی دین از دین و ارتباط آن با دیگر انواع تجربه، درصدد کشف درستی باورهای دینی و ارزش نگرش‌ها و اعمال دینی می‌باشد؛ فلسفه دین شاخه ای از متافیزیک) به ویژه شاخه ارزش شناسی ۳۳ است که به تفسیر ارتباط تجربه ارزشهای دینی انسان با سایر تجارب وی می‌پردازد.۳۴
الهیات فلسفی به کارگیری روش فلسفی در باب مسائل مهم الهیات است؛ البته با این فرض که مسلک الهیاتی خاصی درست است. نویسندگان مختلف واژه (الهیات فلسفی) را به معانی دیگری نیز به کار برده‌اند. از نظر برخی، این واژه همسان با فلسفه دین است؛ و از نظر برخی دیگر، الهیات فلسفی همان الهیات طبیعی ۳۵ است. برخی گفته‌اند که الهیات فلسفی بماهو الهیات باید توجه خود را به مسلک خاصی محدود کند؛ گرچه ممکن است دربردارنده اشکالاتی به دین و دفاعیاتی از دین باشد. با این حال، حتی در معنای نسبتاً تنگ و محدودی که در اینجا به کار رفت و در آن مسلک خاصی موضوع الهیات فلسفی قرار گرفت و از اعتبار آن با روشی که روش فلسفی قلمداد شده، دفاع می‌شود، بازهم غالباً فلسفه واقعی از درون آن رخ می‌نماید. هنگامی که الهیدانان شیوه های نقدی را برای ارزیابی اختلاف نظرهای کسانی که آیین خاصی را پذیرفته‌اند به کار می‌برند، سرانجام ممکن است نقد آن‌ها متوجه اصولی‌ترین مفروضات و اعتقاداتی گردد که همه کسانی که پیرو دین مشترکی هستند، آن مفروضات را قبول دارند. این مفروضات ممکن است شامل ایده‌هایی در باب واقعیت، حقیقت، باور عقلانی، ارزش و سایر موضوعات مورد بحث فلسفی باشد. بنابراین، باید دقت کنیم که همه مباحث الهیاتی/کلامی را به عنوان مباحثی غیرفلسفی نادیده نینگاریم. مثلاً در اسلام می‌توان مباحث فراوانی در (کلام) یافت که فلسفه حقیقی‌اند. متکلمان نخستین در استنباطات خود و نیز در تحلیلی که برای مسائل مورد ابتلای خود ارائه می‌دادند، وامدار مفاهیمی بودند که نحویون زبان عربی پایه گذار آن بودند. در پایان قرن سوم ه. ق. یکی از مهم‌ترین اشتغالات فکری متکلمین بصره تبیین این امر بود که در زبان عربی استعمال صفات به لحاظ وجودشناختی چه معانی و مفاهیم ضمنی‌ای دارد. هرچند که آنها به مسائل خاص کلامی درباره ذات و صفات خدا بسیار علاقه مند بودند، [با این همه] نظریات بسیار عام‌تری درباره وجود چیزهایی که با مبتدا ۳۶ و خبر ۳۷ بیان می‌شوند ارائه کردند.۳۸

[سنتهای فلسفی غیریونانی]

وجه تمایز سنتی که در یونان باستان آغاز شد، به ویژه در مفصل و حجیم بودن آثار مکتوب آن، تعداد (فراوان) رشته های خود و با ژرفای بینشهایی که همواره متعلمان جدیدی را مجذوب خود می‌سازد، نهفته است. اما شکوه سنت فلسفی غرب که فلسفه اسلامی را به عنوان یکی از مهم‌ترین رشته‌هایش در خود دارد نباید ما را از وجود سنتهای اندیشه فلسفی‌ای که مستقل از فلسفه یونان به وجود آمده‌اند، غافل سازد. از میان این سنت‌ها، برجسته‌ترین آن‌ها فلسفه چینی و هندی است.
هندیان جنوب آسیا، قرن‌ها پیش از آن که سقراط کار فلسفی خود را آغاز کند، به تأمل درباره جهان خویش و نیز به متافیزیک، معرفت شناسی، فلسفه اخلاق و الهیات فلسفی می‌پرداخته‌اند.۳۹ فیلسوفان چینی و بودایی که معاصر سقراط بودند، به ابداع نوعی جدل فلسفی ۴۰ دست یازیدند که مبتنی بر سنتی از اندیشه بود که سابقه آن به قرن‌ها پیش برمی گشت. در بسیاری از جهات، تأملاتِ انتقادیِ فیلسوفان شرق شبیه تأملات انتقادیِ فیلسوفان غرب است. هم فلاسفه شرق و هم فلاسفه غرب سرگرم حل مسائلی درباره ماهیت انسان، جهان، واقعیت و حقیقت غایی بودند. موارد خاص‌تری نیز وجود دارد که در آن‌ها تشابهات فلسفه شرق و غرب بسیار روشن است. مثلاً در هر دو سنت، مادی گرایی خیلی زود به عنوان رقیب فلسفی دیگر الگوهای رایج‌تر اندیشه، قدرت نمایی می‌کرد، و در هر دو سنت، اندیشمندانی بودند که تأکید بیشتری بر تجربه یا عقل برای کسب معرفت بشری می‌کردند و سرانجام، هر دو گروه در این مباحث مجال مناسبی برای پیشرفت خود می‌دیدند.
ییکی از مهم‌ترین رشته های فلسفه که به طور مستقل در یونان، هند و چین ابداع شده و توسعه یافته، منطق است. نخستین/ قدیمی‌ترین اثری که در سنت هندی در باب منطق شناخته شده است، همان کتاب Tarka-Sastra نوشته (گوتمان) است که طبق برآوردی که شده، در سال ۵۵۰ قبل از میلاد نوشته شده است. این اثر دربردارنده دو موضوع است: فن مناظره ۴۱ و شیوه معرفت معتبر.۴۲ در قرن دوم میلادی، موضوعات منطق قیاسی ۴۳ و بررسی آموزه های فلسفی معاصر به این اثر گوتمان اضافه شد و مجموعه حاصل از آن، به Nyaya Sutra (نیایا سُوچْرا) معروف گشت.
گرچه برخی حدس زده‌اند که بحث قیاس در (نیایا) (Nyaya) متأثر از قیاس ارسطویی است که احتمالاً از طریق [فتوحات] اسکندر به هند آمده است، باید گفت که این سخن بسیار حدس آمیز است و نظر اغلب مورخان معاصر آن است که بحث قیاس هندی، مستقل از اندیشه یونانی گسترش و توسعه یافته است.۴۴ این اثر به عنوان متنی پایه، در خدمت رشد بعدی منطق هندی در میان فیلسوفان بودایی،۴۵ جینی ۴۶ و سایر فیلسوفان هندویی بوده است.
گفته شده است که در چین، آغاز منطق با کتابی با عنوان Motzu (موتزو)، نوشته (موتی) (Mo-ti) که به اعتقاد مورخان، در سال ۴۰۰ قبل از میلاد درگذشته بوده است. وی به منظور ایجاد نظم و اجتناب از بی نظمی، به بحث درباره (صدق) ۴۷ و (کذب) ۴۸ و (تصدیق) ۴۹ و (تکذیب) ۵۰ پرداخته است.۵۱ او به توصیف روشی از تحلیل فلسفی و مقایسه عناصر و نیز به توصیف روشی از ترکیب [فلسفی] پرداخته است. به نظر او، تحلیل از استدلال آغاز شده و به دلیل/ قرینه می‌رسد. ترکیب، حقایق و امور مختلف را کنار هم جمع کرده، به نتیجه ای منتهی می‌شود. از نطر موتی، استدلال عملی و نظری از یکدیگر متمایزند. مباحثی که در کتاب موتزو یافت می‌شود، صرفاً آثار ماقبل فلسفی یک حکیم نیست، بلکه حاکی از نوعی حساسیت منطقی بسیار دقیق و ظریف است. فلسفه ای که (موتی) بنیان نهاده است سلسله طویلی از فیلسوفان چین را که معروف به (مویست ها) هستند، تحت تأثیر خود قرار داد و آن‌ها نیز از یک سو به نقد اندیشمندان دیگر مکاتب تفکر چینی پرداختند و از سوی دیگر مورد نقد آن اندیشمندان قرار گرفتند و به این ترتیب، تأثیر متقابلی بر یکدیگر گذاشتند.
البته برخی هم حدس زده‌اند که اندیشه یونانی احتمالاً از طریق فتح (باکتریا) ۵۲ توسط اسکندر وارد چین شده است؛ اما چنانکه قبلاً گفتیم، این سخن بسیار حدس آمیز است و به هر حال، اثر (موتی) مدت‌ها پیش از آن که تأثیر و نفوذ هندی یا یونانی بر چین امکان پذیر شود، کامل شده بوده است.۵۳
صرفاً کسانی که از مباحث منطقی مکتب (نیایای) فلسفه هندی یا مکتب (مویست) فلسفه چینی و مناظراتی که بین مدافعان و منتقدان این مکاتب صورت گرفته است، بی اطلاع باشند می‌توانند ادعا کنند که تنها خاستگاه فلسفه با همان تعریفی که آمد اندیشه یونانی است. دیگر هیچ عذر و بهانه ای بر این غفلت، قابل قبول نیست. زیرا علاوه بر کتابهایی که ذکر کردیم، آثار فراوانی نیز منتشر شده‌اند که در آن‌ها فلسفه چینی و هندی توصیف گردیده‌اند. علاوه بر این کتاب‌ها، مجلات متعددی نیز وجود دارد که در آن‌ها تحقیقات جدید در این زمینه‌ها منتشر می‌شود؛ مانند مجله زیر:
Chinese Studies in Philosophy، the Journal of Indian Philosophy، and Philosophy East and West.
در سالهای اخیر تحقیقاتی چند درباره فلسفه آفریقا نیز منتشر شده است؛ هرچند مشکل بتوان درباره فلسفه آفریقای باستان اظهارنظری قطعی کرد. زیرا این فلسفه در بستر فرهنگ شفاهی ۵۴ (غیرمکتوب) تکامل یافته است. با این حال، اگر بگوییم که آفریقای باستان بدون فلسفه، بدون تحلیل مستدل و بدون استدلال نظری در باب موضوعات مختلف متافیزیک، معرفت شناسی، فلسفه اخلاق و مانند آن بوده است، مرتکب (مغالطه جهل) ۵۵ خواهیم شد؛ مغالطه ای که در آن فرد منکر امری می‌شود، صرفاً به این دلیل که مدرکی قطعی دالّ بر آن ندارد.
حتی دکتر شریعتی علی رغم آشنایی با (فانون) ۵۶ و تعهدش به مستضعفان/مظلومان جهان، از آن دسته اروپاییانی که از فرهنگ غنی ایران غافل بوده‌اند [بدین گونه] گله و شکایت کرده است که آنها می‌پندارند ایران نیز (همانند آفریقا) بدون فرهنگ است. این بیان [و تشبیه منفی انگارانه او از آفریقا] خطاست. این امر بسیار رایج است؛ و حتی اگر چنین سخنانی از سرِ احساس ملی گرایانه خفته، و فخر یا تعصب نژادی نابجا نباشند، مطمئناً می‌توانند به نگرشهای خطرناک/شرورانه دامن بزنند. جنبه تاریک انکار فلسفه های غیرغربی همین موضوع است. این امر می‌تواند نشانه چیزی شرارت بارتر از جهل باشد.
فیلسوف، با تکبر می‌گوید که تنها من توانایی فهم حقایق عمیق، تشخیص تفاوتهای دقیق و ظریف، و درک ظرافتهای مهم را دارم؛ تنها من می‌توانم استدلال کنم؛ و چون (استدلال) تنها شاخص ویژه انسان است، نتیجه آن می‌شود که تنها من انسان هستم؛ من و اساتید من در سلسله مراتبی که تا یونان باستان امتداد می‌یابد. در زبان بسیاری از قبایل، یک واژه را به طور مساوی، هم برای اشاره به عضو آن قبیله و هم برای اشاره به (انسان مطلق) به کار می‌بردند.

[فلسفه حضرت آدم(ع)]

ممکن است ما در مخالفت با این دید که به انکار منحصرانه عمومی بودن فلسفه می‌پردازد، از فلسفه حضرت آدم (ع) سخن بگوییم. این سخن مشعر بر آن است که این ویژگی بارز فطرت انسانی است که به طرح پرسشهایی درباره واقعیت، معرفت، خیر، جمال و درستی استدلال پرداخته، درصدد کشف مبانی برآید؛ و نیز شاخص طبیعت انسانی است که از طریق شیوه های مختلف عقلی، یعنی جدل، تحلیل، ترکیب، نقد و حدس، به دنبال یافتن پاسخهایی برای این پرسش‌ها باشد. در قرآن آمده است: (خداوند همه اسماء را به آدم آموخت) (بقره/۳۱). بنا به گفته ابن عربی، این اسماء، (اسماءاللّه) هستند؛ هرچند برخی از مفسران می‌گویند که به خاطر دلایلی، که به دستور زبان عربی مربوط می‌شود، این (اسماء) نمی‌توانند اسماء صفات الهی باشند، بلکه باید اسماء موجودات زنده باشند، این استدلال قطعی و مسلّم نیست. زیرا ممکن است که صفات به صورت مجازی، به عنوان اشخاصی در نظر گرفته شده و این اسماء به آن‌ها نسبت داده شده باشند. اگر علم حضرت آدم (ع) نسبت به (اسماءالله) باشد می‌توان آن را الگو برای تحلیلی دانست که از طریق آن، واقعیت الهی براساس (اسماء کثیر) درک شده است. این اسماء متعددند، در حالی که ذات خدا بسیط و واحد است. حضرت آدم با فراگرفتن (اسماء) آموخت که وحدتِ صرف الهی را براساس و به لحاظ ارتباطی که با مخلوقات دارد به صفات متعدد تحلیل کند. حتی اگر اسمائی را که حضرت آدم آموخت (اسماء اللّه) ندانیم، بلکه اسماء چیزهای دیگری بدانیم، تأمل در این که حضرت آدم اولین انسانی بود که چنین ارتباطی را با (الاحد) (خالق یکتا) پیدا کرد و نیز در این که خداوند احد و یگانه به آدم (ع) علم (به اسماء) کثیر اعطا کرد، مطمئناً باعث طرح مسأله واحد و کثیر، دلالت و معرفت بشری می‌شود. این اشارات احتمال درست بودن این را که حکمت حضرت آدم، دست کم تا حدی، فلسفی بوده است، تقویت می‌کند. حضرت آدم نخستین فیلسوف بود. این سخن بدین معناست که فلسفه چنانکه پیشتر به توصیف آن پرداختیم فطری انسان است و ممکن است مسائل فلسفی، ارتباط تنگاتنگی با علم و شناختی داشته باشد که، طبق بیان قرآن، خداوند به آدم (ع) عطا کرده است.
ملاصدرا حکمت حضرت آدم را چنین توصیف کرده است:
(بدان که سرآغاز اولیه حکمت، حضرت آدم برگزیده خدا و ذریه او) شیث و (هرمس) (یعنی ادریس) و حضرت نوح می‌باشند؛ چراکه جهان هرگز از کسی که برپای دارنده علم توحید و معاد باشد خالی نبوده است؛ و این (هرمس) بزرگ است که حکمت را در مناطق و بلاد مختلف گستراند و آن را بر بندگان خدا آشکار و افاضه نمود و هموست پدر حکما و سرور علما.۵۷
سخن گفتن از حضرت آدم (ع) به عنوان یک فیلسوف به آن معناست که از ادعای عمومیت/جهانشمولیِ فلسفه فراتر رفته، عنصری دینی را وارد بحث کنیم. فلسفه حضرت آدم دینی است. از منظر غیردینیِ غرب، چنین ادعایی، آن قدر عجیب و غریب به نظر خواهد آمد که آن را پوچ بداند. ملحدان حضرت آدم را شخصیتی اسطوره ای/افسانه ای و برآمده از حکایات پیشینیان می‌دانند که از تحلیل عقلیِ مسائل فلسفی و از آن قالبِ علمی ذهن که ویژه فیلسوفان مدرن است، کاملاً بیگانه می‌باشد. از سوی دیگر، دینداران با دید تنگی که از دینداری دارند فیلسوف دانستن حضرت آدم پیامبر را مخالف دین و مایه سبکی وی می‌دانند؛ آن هم با این استدلال که علم و معرفت نبوی از طریق وحی حاصل می‌شود و هیچ گونه نیازی به شیوه های کم ارزش عقلی ندارد.
ممکن است در پاسخ به حملاتی که از جبهه غربی به ما می‌شود چنین بگوییم که فلسفه دارای یک بعد اسطوره ای [و اسرارآمیز] است که این افراد با منظر پوزیتیویستی خود از آن غفلت کرده‌اند. فلسفه نوعی تحقیقِ برآمده از عشق است. نشانه های این عشق اصیل را می‌توان حتی در اندیشمندان غیردینی غربی، چون راسل و سارتر، نیز یافت. این میل به رها ساختن خویش از توهمات مورد قبول متفکران گذشته است که باعث ردّ آنها می‌شود؛ نباید باعث تعجب شود که عشق به حقیقت ممکن است انسان را به انکار حقیقت بکشاند.
بُعد اسطوره ای [و اسرارآمیز] تحقیق فلسفی حقیقت، موضوعی است که بارها در آثار فلسفی سنت غربی آمده است. بسیاری از نویسندگان، پیشاپیش بر این نکته تأکید کرده‌اند که آنچه باعث اسطوره شدن چیزی می‌شود؛ (دروغ) نیست. ممکن است حقایق مهمی در قالب اسطوره‌ها گنجانده شوند. ممکن است برخی داستانی چون داستان (آدم) را (اسطوره) بدانند، آن هم بدان علت که داستانی اساطیری ۵۸ است؛ داستانی است که از روزگاران قدیم به ما رسیده است، نه این که از راه تحقیقات علمی تاریخی به آن دست یافته باشیم؛ اما این بدان معنا نیست که این داستان (کاذب) است! بلکه کاذب، آن است که ما ابعاد اسرارآمیز تحقیق فلسفی و نیز نقاط ارتباط آن را با سلوک دینی انکار کنیم.
اما در مورد کسانی که از منظر دینی به تکذیب فلسفه حضرت آدم می‌پردازند، باید بگوییم اگر آن‌ها حتی بعد از همه توضیحاتی که درباره منظور خویش از این نسبت دادیم، و بعد از آن که فهمیدند که ما نمی‌خواهیم ادعا کنیم که به دیدگاه نخستین پیامبر (ع) در باب تعدادی از مسائل فلسفی بحث انگیز پی برده‌ایم، و نیز نمی‌خواهیم حتی نسبت به این نتیجه که آن حضرت دیدگاههای فلسفی‌ای درباره موضوعات فلسفی خاص داشته است، ادعایی قطعی بکنیم، اگر بعد از همه این‌ها باز هم در مخالفت خود پافشاری کنند، دراین صورت ما این سوءظن را خواهیم داشت که مخالفت آن‌ها ناشی از میل به مصون [و دور نگه] داشتن دین از تحقیق عقلی است.

[ایمان گرایی در غرب]

البته امروزه در غرب الهیدانان و فیلسوفان فراوانی با این دیدگاه همراهند که (ایمان گرایان) ۵۹ نامیده می‌شوند. آن‌ها معتقدند که معیارهایی وجود دارند که برتر از معیارهای عقلی‌اند و باید اعتقادات را براساس آن‌ها ارزیابی کرد؛ باید با لحاظ کردن چنین معیارهایی اعتقادات دینی را عمیقاً مورد ارزیابی قرار داد، حتی در صورتی که این اعتقادات مخالف با معیارهای عقلی باشند.

[کی یر کگارد]

یکی از مهم‌ترین فیلسوفان مسیحی معتقد به (ایمان گرایی) ۶۰ سورن کی یر کگارد (۱۸۱۳ـ ۱۸۵۵) بود. درک این نکته مهم است که ایمان گراییِ کی یر کگارد ریشه در انکار ادعاهایی دارد که هگل درباره عقل داشت. در زمان او پیروان هگل تصورشان بر آن بود که عقل بذاته برای نشان دادن جایگاه انسان و خدا در جهان و برای فراهم کردن مبانی ایمان کافی است. کی یرکگارد در واکنش به ادعاهای افراطی درباره عقل و درست در نقطه مقابل آن‌ها، به انکار افراطی هرگونه ارتباط عقل یا فلسفه با دین روی آورده است.
نگرش کی یرکگارد نسبت به کتاب مقدس در مورد گفتگوی اسلام و مسیحیت، دارای اهمیت ویژه ای است. مسلمانان، طبق مرسوم، همواره مشکوک [و نامشخص] بودن مدارک و شواهد تاریخی را درباره اعتبار کتاب مقدس، به مسیحیان گوشزد کرده‌اند و نبود اطلاعات [=شواهد و قراین تاریخی] را درباره کتاب مقدس، با وفور اطلاعات درباره وحیانی بودن قرآن مقایسه کرده‌اند. واکنش مسیحیان نسبت به این امر، غالباً به نحو شگفت آوری با بی اعتنایی همراه بوده است. البته تعداد قابل ملاحظه ای از الهی دانان مسیحی درگیر تحقیق تاریخی و قطعی در باب خاستگاه کتاب مقدس بوده‌اند. اما به نظر من در بسیاری از موارد، آن‌ها [نه تنها] علاقه ای به اثبات این مسأله نشان نمی‌دهند، بلکه حتی شاهد برخورد خصومت آمیز آن‌ها نیز هستیم. چنین واکنشهایی صرفاً ابراز تعصب کورکورانه نیست، بلکه نشان دهنده دیدگاه کلامی متداولی است که می‌گوید موضوعات دینی، مستقل از حقایق عینی بوده و بسیاری از آن‌ها حتی در تقابل با آن هستند. درسی که از گونه های جدید نقد کتاب مقدس می‌گیریم آن است که ارزش معنوی کتاب مقدس نه تنها فراتر از نواقص تفسیر تحت اللفظی آن، بلکه فراتر از هرگونه ادعادرباره واقعیت تاریخی داشتن یا نداشتن مسائل آن است. این دیدگاه به گونه ای مؤکّد، در آثار کی یرکگارد آمده است. او استدلال می‌کند که حتی اگر ثابت شود که کتاب مقدس از اعتبار کامل برخوردار است، این امر هیچ کس را به ایمان نزدیک‌تر نخواهد کرد؛ زیرا ایمان از مقوله (شوریدگی) ۶۱ [و مربوط به دل] است و برآمده از تحقیقات دانشگاهی نیست. علاوه بر این، او مدعی است که اگر بخواهیم اعتبار کتاب مقدس را به لحاظ علمی اقامه نماییم، عملاً برای ایمان زیانبار خواهد بود؛ زیرا شوریدگی (و عشق) با یقین ۶۲ سازگار نیست. از سوی دیگر، کی یرکگارد می‌گوید حتی اگر مشخص شود که کتاب مقدس فاقد اعتبار ۶۳ است و کتابهای موجود در آن، از آنِ نویسندگان مورد نظر ما نیست و غیرقابل اعتماد ۶۴ است، نمی‌توان از این امر نتیجه گرفت که هرگز مسیحی وجود نداشته است؛ [بنابراین]، مؤمنان بازهم می‌توانند ایمان خود را حفظ کنند. کارل به ارث ۶۵ که شاید بتوان او را پرنفوذترین الهیدان پروتستان قرن بیستم دانست به نحوی بارز همین دیدگاه را در پیش گرفته است. او مایل به پذیرش نقد تاریخی کتاب مقدس است؛ اما می‌گوید که ایمان وابسته به صحت تاریخی اعتقادات نیست؛ مسیح برتر از تاریخ است. اما خطر این گونه موضع گیری آن است که با انکار نقد تاریخی، علمی، فلسفی یا عقلی، به این نتیجه قطعی برسیم که هیچ گونه ارزیابی برون دینی نمی‌تواند اعتقادات دینی ما را تهدید کند و در نتیجه، افراد می‌توانند تنگ نظری خود را همواره حفظ کنند.

[لودویک ویتگنشتاین]

دومین فیلسوفی که بیشترین نفوذ فلسفی را بر ایمان گرایی مسیحی معاصر دارد (لودویک ویتگنشتاین) (۱۸۸۹ـ۱۹۵۱) است. ایمان گرایی ویتگنشتاین تا حدی متعادل‌تر از ایمان گرایی کی یر کگارد است. به نظر او، در قلمروهای مختلف زندگی، (بازیهای زبانی) ۶۶ مختلفی رخ می‌دهند؛ اشتباه و سرگشتگی هنگامی به وجود می‌آید که قوانین یک بازی در بازی دیگری به کار برده شوند که اِعمال آن‌ها در آن بازی ممکن نباشد. قوانین علم، کاربردی در دین ندارند. از نظر پیروان ویتگنشتاین، جایگاه صحیح عقل و استدلال در علم است؛ و در باور دینی، چیز دیگری جایگزین آن می‌شود. انسان در مقابل این دیدگاه ممکن است چنین بگوید که هم مباحث دینی و هم مباحث علمی غالباً به قوانین منطقی ویژه تفکر عقلی گردن می‌نهند. اختلاف آن‌ها در ارتباط با یافته های تجربی، به ویژه یافته‌هایی که دارای ماهیتی کمّی هستند، می‌باشد. اما به هیچ وجه روشن نیست که چرا باید عقل فلسفی فقط در چارچوب علوم متکی به داده های تجربی و علوم صوری (مثل ریاضی و منطق) ملحوظ گردد، و نه در چارچوب وحی. اصول منطقی‌ای که سنتهای علمی و دینی و سایر سنتها به طور مشترک از آن‌ها بهره می‌برند، نظریه استقلال ذاتی ۶۷ را که ویتگنشتاین مدافع آن است، نقض می‌کند.
شاید بزرگ‌ترین مشکل دیدگاه استقلال ذاتیِ باور دینی ویتگنشتاین، مشکل (افتراق مطلق/ عدم تناسب) ۶۸ است. خود ویتگنشتاین این اشکال را این گونه مطرح می‌کرد که نمی‌داند دینداران و غیر دینداران چگونه قادر به فهم یکدیگرند. [اما] از آنجا که واضح است که آن‌ها قادر به فهم یکدیگرند، بنابراین [معلوم می‌شود که] زبان دینی و غیردینی کاملاً مستقل و جدا از یکدیگر نیستند. ولی اگر این دو زبان کاملاً جدا از یکدیگر نیستند، در این صورت امکان نقد متقابل ۶۹ مطرح می‌شود که آموزه استقلال ذاتی منکر آن است. اگر می‌خواهیم پیشرفت معنوی داشته باشیم، باید علاقه مند به رویارویی با چالشهای گوناگون باشیم، نه آن که خود را از احتمال چالش دور نگه داریم. اگر قرار است اندیشه های دینی ما از انعطاف پذیری کافی برخوردار باشند و از این راه، در تمام قلمروهای زندگی‌مان به نحوی درست به کار گرفته شوند، باید اجازه داد که دین از حد و حدود مناسک عبادی و دغدغه اخروی خارج شود.
و سرانجام، مشکل مرزبندی حوزه های مختلف مطرح است: نقطه پایان یک بازی زبانی و آغاز بازی زبانی دیگر کجاست؟ اگر دین مانند علم، شکلی از حیات است در مورد سنتهای دیگر چه می‌توان گفت؟ آیا آن‌ها همانند نظریه های علمی رقیب هستند؟ دلیل خوبی وجود دارد که بگوییم این گونه نیست؛ آیین (بودایی) و (یهودیت) به قدری متفاوتند که هیچ معنا ندارد که گفته شود آن‌ها تلاشهایی رقیب یکدیگر، برای توصیف یک واقعیت هستند. شاید بتوان گفت که تفاوت آن‌ها از یکدیگر همانند تفاوت هریک با نظریه کوانتومی است. شاید بتوان گفت آن‌ها نظیر شاخه های مختلف (علم) هستند. اما این هم غلط است؛ ادیان مختلف به یک معنا با یکدیگر رقابت می‌کنند. قرآن نه تنها با مسلمانان سخن می‌گوید، بلکه مستقیماً یهودیان، مسیحیان، بت پرستان و کفار را نیز مورد خطاب قرار می‌دهد؛ و اگر قرآن مفهوم خاص خود را از عقلانیت به کار می‌برد، این مفهومی است که از دیگران انتظار درک آن را دارد. علاوه بر این، رشته های مختلف علوم صرفاً بر ابعاد گوناگون آنچه در همه آن‌ها چونان واقعیتی مشترک پذیرفته شده است، متمرکز می‌شوند. به هرحال، در آثار ویتگنشتاین یا پیروان وی نمی‌توان مطلب چندانی یافت که کمکی به مشخص کردن این امر کند که وقتی سنتهای گوناگون را رقیب یکدیگر و کاملاً مستقل از همدیگر محسوب کردیم، چگونه باید آن‌ها را طبقه بندی کنیم. برعکس ادعای آن‌ها، نفس وجود فلسفه دین و الهیات فلسفی بیانگر آن است که هیچ مرز مشخصی وجود ندارد که تفکر دینی را از تفکر فلسفی جدا سازد. این دو در غالب موارد، عملاً در یکدیگر ادغام می‌شوند. در واقع اگر بخواهیم حتی به طور خصوصی و در درون خویش به حد کافی به دفاع از اعتقادات خود در مقابل این اتهام که ما گمراه شده‌ایم و احساسات دینی، ما را به پذیرش پوچی‌ها واداشته است، بپردازیم، نقد فلسفی اندیشه های دینی ضروری است. نظیر سایر حوزه های فرهنگی، چنانچه دین را از ارتباط و تعامل عقلی جدا و محروم کنیم، دین نیز همچون نظام اقتصادیِ ضعیفِ محله های حاشیه ای شهرها ۷۰ دچار رکود خواهد شد.
ممکن است در پاسخ ردّی که بر ایمان گرایی [افراطی] داشتیم آن حکایت مولوی را در نظر آوریم: وقتی که مادر به کودک خویش شیر می‌دهد، آیا کودک به دنبال مدرک و قرینه ای برای این که این شیر در واقع غذاست و این مادر اوست که به وی شیر می‌دهد یا نه، برمی آید؟ شناخت بلاواسطه حقیقت نیازی به هیچ گونه مدرکی ندارد. ما می‌توانیم بدون آن که دچار همان افراط و تفریطی شویم که مولوی دچار آن شده است، یعنی بدون آن که ارتباط فلسفه را با دین رد کنیم، این بینش وی را بپذیریم. می‌توان تصدیق کرد که شرایطی وجود دارد که در آن‌ها جستجوی دلایل و قراین نه تنها در دین، بلکه در علم، ریاضیات و تقریباً همه قلمروهای تحقیق انسانی نابجاست. بخش وسیعی از حکمت در تحقیق فلسفی آن است که بدانیم چه چیزهایی باید مورد سؤال واقع شوند و چه چیزهایی بدون هرگونه سؤالی مورد پذیرش قرار گیرند. مطالبه نامنظم دلایل و مدارک نتیجه ای جز شک گرایی نخواهد داشت.
عقل فلسفی ابزار و وسیله است، و به خودی خود نمی‌تواند راه به جایی برد. ما می‌توانیم آن قدر قیاس بسازیم که خسته شویم، بدون آن که ما را یک پله به حقیقت آن مطلب نزدیک‌تر سازند. اما به کارگیری معقول روش منطقی و سایر روشهای فلسفی می‌تواند ما را از نقاط صعب العبوری بگذراند که به شکلهای دیگر هرگز نمی‌توانستیم به سلامت از آن نقاط گذر کنیم. برای یافتن کلید عنصر دینی در فلسفه حضرت آدم می‌توانیم دوباره به مثنوی بازگردیم. استفاده حضرت آدم از عقل، توأم با تواضع و فروتنی‌ای بود که حتی پس از آن که خداوند (اسماء) را به او آموخت و ملائکه به خاطر علم او بر وی سجده کردند، هنگامی که مرتکب خطا شد، خطای خود را پذیرفت و متواضعانه در برابر خدا توبه کرد. مولوی به مقایسه این نگرش حضرت آدم که از عقل خود برای عذرخواهی و توبه از عصیان خود سود جست با آن نگرش ابلیس پرداخته است. فلسفه ابلیس فلسفه ای است که با تکبر آلوده شده است. فلسفه آدم (ع) فلسفه ای است که با تواضع پاک و مطهر گشته است.

[نقش فلسفه نسبت به دین]

امروزه در جهان اسلام و نیز در میان مسیحیان، این بحث مطرح است که فلسفه نسبت به دین چه نقشی می‌تواند ایفا کند. در یک سو کسانی هستند که معتقدند فلسفه، مبنایی عقلی برای اعتقادات دینی و چارچوبی کلی برای تفسیر این اعتقادات فراهم می‌کند که از طریق آن می‌توان درستی اعتقادات دینی پایه را به وضوح نشان داد. این دیدگاه، دیدگاه عمده در میان فیلسوفان اسلامی از زمان (ابن سینا) تا کسانی است که تعالیم (علامه طباطبایی) الهام بخش آن‌ها بوده است. مکتب دیگر در میان مکاتب شیعی، معروف به (مکتب تفکیک) است. این مکتب منکر آن است که فلسفه بتواند یا باید مبنای دین قرار گیرد. (واژه) تفکیک اشاره به (جدایی) دین از فلسفه دارد.۷۱ به نظر می‌رسد که هر دو گروه نکات ارزشمندی برای بیان داشته باشند، اما هردو، به سادگی می‌توانند دچار افراط و تفریط شوند.
در پاسخ به ادعای مبالغه آمیز فیلسوفان عقل گرا مبنی بر این که برای مدعیات دینی برهانهای قیاسی‌ای دارند که باید مورد قبول عقلا قرار گیرد، باید گفت که با توجه به این که ملحدان نیز از منطقی برابر با ما موحدان برخوردارند (و وضعیت آن‌ها در منطق بدتر از ما نیست) باید [عقل را کنار گذاشته]، ایمان را مستقل از عقل بدانیم. اما کنار گذاشتن عقل به معنای انکار حق طبیعی‌ای است که از حضرت آدم (ع) به ارث برده‌ایم. آنچه ما باید آن را رد کرده، درصدد تفکیک آن از دین برآییم، فلسفه ابلیسی است؛ یعنی غرور و تکبری که به ادعاهای عقل بشری ارج بیش از حد می‌نهد. آنچه ما باید به دنبال آن باشیم، حکمت پیامبران است که دربردارنده استدلال فلسفی باطنی و عقل متواضع است؛ اما نه هرگونه عقلی، بلکه عقلی که افسار عواطف و احساسات را محکم به دست گرفته باشد، آن هم نه برای آن که آن‌ها را سرکوب کند، بلکه برای آن که آن‌ها را به راه راست هدایت و راهبری کند.

پی نوشت ها :

* این نوشتار ترجمه مقاله
“Human Thought, Divine Wisdom, And Islamic Philosophy”
از کتاب زیر است:
Muhammad Legenhausen, Contemporary Topics of Islamic Thought, Tehran: Alhoda.
1. Thales of Miletus
2. Cf. Peter Gorman, Pythagoras: A Life (London: Routledge & Kegan Paul, 1979) , 35.
3. rationalism
4 . این امر موضوع گفتاری است که دکتر عبدالکریم سروش در سال ۱۹۹۲ در کنفرانسی درباره مسیحیت ارتدوکسی یونانی و اسلام، در آتن ایراد کرد. این موضوع همچنین در دو کتاب زیر از ویلیام، سی، چیتیک (William C. Chittic) بیان شده است:
- Th Sufi Doctrine of Rumi (Offset Press 1979)
- The Sufi Path of Love, (Albany: SUNY Press, 1983)
5. illumination
6. sllogistic reasoning
7. neo-platonism
8. Aristotelianism
(آثار حکمت آمیز) ۹.Wisdom Literature
(علم الجمال) ۱۰. aesthetics
11. philosophical anthropology
12. the philosophy of mind
13. cultural criticism
14. sages
15. folklore
16 . ر. ک:
Morris Klein, Mathematics: The Loss of Certinty, Elliott Sober, from a Biological point of view.
17 . به عنوان نمونه ر. ک: cambridge
18. quantum theory
19. Newtonian physics
20. relativity theory
21. analysis
22. synthesis
23. utilitarianism
24. programmatic
25 linguistic analysis
26. conceptual analysis
(ضدشهودی) ۲۷. counterintuitive
28. rational intuitions
29. devotional
30. illuminative
31. paradoxes
32. Edgar Sheffield Brightman
33. axiology
34. Edgar Sheffield Brightman, Philosophy of Religion (fifth printing) (NewYork: Prentice Hall, 1942) , 22.
35. natural theory
36. subject
37. predicat
38. Cf. Richard M. Frank, Beinngs and their Attributes, (Albany: State University of NewYork Press, 1978) , p.14.
39 . بیشتر مطالب این پاراگراف شرح و بسطی از مقدمه اثر زیر است:
Cf. R. T. Blackwood and A.L. Herman, eds. problems in philosophy: West and East, (Englewood Cliffs: prentice Hall, 1975, p.7)
40. philosophical dialectic
به زبان سانسکریت ۴۱. art of debate (=tarka)
42. the means of valid knowledge
43. syllogistic reasoning
44 . نگا: مقاله (Logics) در دائرةالمعارف پُل ادوارد. جهت حدس ارتباط یونانی ر. ک:
Satis Chanadra Vidyabhusana, A History of Indian Logics, (Dehli: Motilal Banarisdass, 1971).
45. Buddhist
46. Jain
47. Truth
48. falsity
49. affirmation
50. denial
51. Cf. Leo Wieger, S.J., A History of the Religious Beliefs and philosophical Opinions in China, Edward Chalmers Werner, tr, (NewYork: Paragon, 1969) , p.213.
52 . (Bactria) از مناطق باستانی آسیای غربی در حوالی رود جیحون.
۵۳. Cf. Weiger, p.286.
54. oral culture
55. ad ignorantium
56. فرانس فانون (Fanon) نویسنده الجزایری.
۵۷ . الشیرازی، صدرالدین محمد، الرسائل، مکتبة المصطفوی، قم ایران، رسالة فی الحدوث، نسخه خطی، ص ۶۷.
۵۸. Legendary
59. fideists
60. fideism
61. passion
62. certainty
63. inauthentic
64. integrity
65. Karl Barth
66. Language games
67. autonomy
68. incommensurability
69. mutual criticism
70 . ghetto
اصطلاحاً به محله‌هایی در حاشیه شهرهای بزرگ گفته می‌شود که هیچ گونه ارتباط اقتصادی با کل شهر ندارند و غالباً دچار رکود شدید اقتصادی هستند.
۷۱ . ر. ک: محمدرضا حکیمی، مکتب تفکیک (قم، مرکز بررسیهای اسلامی، ۱۳۷۳/۱۹۹۴)

منبع مقاله: فصل نامه نقد و نظر تابستان و پاییز ۱۳۷۹
منبع: سایت نصور