نویسنده: دکتر سیّدمحمّد ثقفی
می توان گفت فارابی بزرگترین فیلسوفی است که در عرصه اندیشه اسلامی ظهور کرده است و از آنجایی که او به علوم عصر خود، احاطه کامل داشته است، لذا او را بعد از «ارسطو» معلّم ثانی، لقب داده اند.
فارابی در مقدمه کتاب خود «احصاء العلوم» که به گفته قاضی صاعد اندلسی در طبقات الامم و قفطی در تاریخ الحکماء کتابی است بس ارجمد و کسی بر فارابی پیشی نگرفته و بر آن شیوه نرفته است، و بر هر دانش پژوهشی لازم است که آن را داشته باشد، می نویسد: «بر آنیم که در این کتاب دانش های مشهور را یک به یک، برشمریم و خلاصه ای از مباحث هر یک از آن ها را به دست دهیم و هر کدام که دارای چند بخش هستند از بخش های آن یاد کنیم و نمونه هایی از مطالب هر بخش را نشان دهیم».(1)
این سخن نشان می دهد که فارابی به همه علوم زمان خود آگاهی داشته است و خواسته است که خلاصه ای از آن ها را در کتاب «احصاء العلوم» خود بیاورد.
و به همین جهت است که نسبت دادن لقب «معلم ثانی» به فارابی برای شهرتی بوده است که این فیلسوف مسلمان پس از تألیف «احصاءِ العلوم» به دست آورده است. چون فارابی اولین شخصی است که در دنیای اسلام به بررسی علوم مشهور زمان خود پرداخته و او را معلم ثانی گفته اند، چنان که شهرت ارسطو، «معلم اول» به سبب تألیف کتابی بوده است که درباره علوم زمان خود نوشته است.(2)
زندگی فارابی
ابونصر محمد بن اوزلُغ بن طرغان در فاراب از شهرهای خراسان بزرگ احتمالاً در سال 260 به دنیا آمد، پدرش رئیس سپاه بود، او سپس به بغداد انتقال یافته، بعد به شام مسافرت کرده، نزد سیف الدوله حمدانی اقامت گزیده است.فارابی در علوم فلسفه، منطق و موسیقی سرآمد زمان بوده است. بیشتر کتاب های ارسطو را شرح کرده است. اکثر علوم خود را از نصارای حرآن بخصوص یوحنّا بن گیلان فرا گرفت و از هوش سرشاری برخوردار بوده است. چنان که خود گوید:
کتاب ارسطو را در فن نفس صدبار، سماع طبیعی را چهل بار خوانده است.(3)
فارابی کتاب های زیادی نوشته و بیشتر اغراض ارسطو را در فلسفه متافیزیک، شرح کرده و توضیح داده است. ابی اصبیعه در کتاب خود، عیون الانباء 46 کتاب به او نسبت می دهد.(4)
اما بیشترین کتاب ها در شرح نظریات ارسطو و افلاطون می باشد.
حتی مشهور است که ابن سینا گفته است چهل بار کتاب اغراض مابعد الطبیعه ارسطو را خواندم اما هیچ نفهمیدم و از خود مأیوس شدم تا اینکه روزی در بازار کتابفروشان «وراقین» به کتابی برخوردم که صاحبش به جهت احتیاج آن را می فروخت و به سه درهم خریدم، کتاب «اغراض مابعدالطبیعه» فارابی بود که مقاصد ارسطور را شرح کرده بود، آن را خواندم در حال همه مسائل بغرنج فلسفه برایم حل شد و آن را فهمیدم و به شکرانه آن صدقه ای دادم و رد شدم.(5)
فارابی از آن دسته از فیلسوفان اسلامی است که روش «استنتاج» را در مطالعات خود در پیش گرفته است و از طریق برهان و قیاس به مطالعه علوم و مسائل می پردازد.
مهم ترین کتاب های فارابی عبارت است از:
1. مقاله فی اغراض مابعدالطبیعه
2. مساله فی اثبات @ المفارقات
3. شرح رساله زینون الکبیر البوتاتی
4. رساله فی مسائل متفرقه
5. التعلیقات
6. الجمع بین رأیی الحکمین: افلاطون ارسطو
7. رساله فیما یحب معرفته قبل تعلم الفلسفه
8. کتاب تحصیل السعاده
9. کتاب آراء اهل المدینه الفاضله
10. کتاب السیاسه المدینه
11. کتاب الموسیقی الکبیر
12. احصاءِ العلوم
13. رساله فی العقل
14. تحقیق غرض ارسطا طالیس فی کتاب ما بعدالطبیعه
15. رساله فیما ینبغی ان یقدّم قبل تعلّم الفلسفه
16. عیون المسائل
17. فی جواب مسائل سُئِلَ عنها
18. ما بصح و ما یضح عن احکام النجوم.(6)
این ها مجموعه ای از کتاب های فارابی است که در منابع تاریخی مانند اخبار الحکماء قفطی صفحه 182 و طبقات الاطیاء ابی اصیبعه ج 2صفحه 73 از آن ها یاد شده است، اما آنچه از کتاب های فارابی بخصوص در زمینه مسائل اجتماعی و سیاسی اهمیت خاصی دارد، دو کتاب بسیار مشهود است که به نام آراءِ اهل مدینه الفاضله و السیاسه المدینه یاد گردیده است.
به نقل ابن خلکان، فارابی این دو کتاب خود را در اواخر عمر تألیف کرده است. او تألیف کتاب «السیاسه المدنیه را در بغداد شروع کرده و در مصر تکمیل نموده و سپس آن را همراه خود به دمشق آورده و در آنجا به اتمام رسانده است».(7)
به هر حال فارابی این کتاب های خود را به ترتیب کتاب های افلاطون و ارسطو مرتب ساخته است در واقع فارابی بیشتر اندیشه های خود را از این دو حکیم یونانی فراگرفته و آن را تکمیل کرده است.
اما آنچه مسلّم است، عصر فارابی انتقال کامل فلسفه یونانی به جهان اسلام بوده است. به قول احمد امین: فلسفه اسلامی سه دوره متفاوتی را در انتقال و تکامل طی کرده است. دوره اول نقل بخش هایی از کتاب های فلسفی یونانی است که در دوره خالدین یزید اموی اتفاق افتاد. دوره دوم آن در عصر مأمون عباسی صورت گرفته و بالاخره دوره سوم در قرن چهارم تکمیل شده است که به وسیله فارابی و ابن سینا، علوم یونانی کاملاً تشریح شده-به صورت های دائره المعارف های فلسفی همانند شفاء ابن سینا گسترش یافته است.(8)
این مطلب، بحث بیشتری را می طلبد. چگونه جامعه ای سیر عقلانی و تحول فکری خود را طی می کند؟ بر اساس چه قانون مندی ای است که تحولات عقلانی در جامعه صورت می گیرد؟ که البته نمونه بارز این تحول، جامعه و تمدن اسلامی است که در برخورد با فرهنگ های غیر خودی از جمله یونان، چه مراحلی را پشت سر گذاشته است؟
قانونمندی سیر عقلانی جامعه ها
شاید تاریخ اندیشه در میان ملت های گوناگون بر مدار یک روش و سلوک معینی در جریان باشد و به طور تدریجی رو به رشد رفته و تکامل نماید و هر چقدر شرایط اجتماعی و سیاسی فراهم شود، سیر اندیشه ها، تحولات عقلانی تحقق می پذیرد.بسیاری از اندیشمندان، سیر عقلانی بشری را قانونمند دانسته و همواره تلاش کرده اند که اصول ثابت و قوانین لایتغیر حیات عقلانی بشری را به دست آورد.
معتقدند همچنان که طبیعت تابع قوانین حتمی و اصول ثابتی می باشد اجتماعات بشری و تحولات آن ها نیز از همان قوانین لایتغیر پیروی می نمایند و هر جامعه ای معلول شرایط اجتماعی-طبیعی خود می باشد.
زندگی در صحرا و بیابان لم یزرع خصایص خود را دارد که روی قبایل و اقوام ساکن صحرا اثر می گذارد و همچنین زندگی در محیط نشاط و وفور طبیعت نیژ، آثار خود را می گذارد و جامعه ای مناسب شرایط حیاتی خود را به بار می آورد، به اضافه عامل اراده انسان نیز، اثر خود را در ترتیب زندگی و انتخاب آن بروز می دهد، اما، وجود این به نظر دانشمندان اجتماعی، اراده انسانی نیز چندان تأثیر چشمگیری در روند زندگی محیطی (حالا چه محیطی باشد) ندارد.
به هر حال، روند عقلانی و تحولات فکری «جامعه ها» در میان اقوام مختلف به یک روش جریان دارد و از قانونمندی واحدی تبعیت می کند. شاید حیات عقلانی انسانی نیز همانند حیات فرد طبیعی از مراحل رشد و نمو می گذرد. چنان که فرد از دوران کودکی حیات را آغاز کرده و به تدریج از نوجوانی و جوانی... بالاخره پیری و کهولت را پشت سر می گذارد، حیات عقلانی و فکری اجتماعی هم از همین مراحل رشد، کودکی و جوانی... پیری، عبور می کند و طبق مراحل تمدن، اخلاق و عادات و تفکر بر حسب طبیعت اجتماعی پدید می آید.
عوامل تغییر در حیات عقلانی
1. عامل اقتصادی
بعضی از دانشمندان عصر حاضر، هرگونه تحوّل و تغییر حیات عقلی جامعه را مربوط به تغییر و تطور حیات اقتصادی می دانند و تحوّل فکری جامعه را تابع تطور اقتصادی آن می بینند، اعتقاد دارند که هرگونه تحول علمی، فنی، فلسفی و حتی آداب و اخلاق جامعه، معلول مستقیم و نتیجه طبیعی تغییر اقتصادی آن جامعه می باشد. برای اثبات ادعای خود، نظام سرمایه داری را شاهد می آورند که بر اثر نظام سرمایه داری، انواع اختراعات و راه آهن و... پدید آمد و در نتیجه آن، نظام فکری و فرهنگی جامعه نیز تغییر یافت.از این جهت این دانشمندان، جامعه بشری، حیات عقلانی آن را بر حسب انواع اقتصادی آن تقسیم بندی کرده اند، برای هریک از عصرهای عمران ها خصوصیات آن را بازگو نموده اند.
البته این نظریه هرچند حائز اهمیت باشد، فعلاً مورد نظر و بحث و مناقشه ما نیست و ما هرگز در فکر آن نیستیم که عامل اقتصادی از عوامل تغییر فرهنگ جامعه نمی باشد، اما عوامل تغییر را نیز منحصر به عامل اقتصادی نمی دانیم.(9)
2. تکامل در حیات عقلانی بشر
ولی برخی دیگر از دانشمندان همانند اوگوست کنت و اسپنسر بر اثر تحت تأثیر قرارگرفتن تئوری تکامل داروین-تحولات فرهنگی اجتماعی را نیز نوعی تکامل تلقی کرده، معتقدند همچنان که فرد مراحل فکری، عقلانی خود را بر حسب رشد، جوانی... سیر می کند، همچنان جامعه ها و ملّت ها نیز در سیر عقلانی خود از مراحل رشد-جوانی گذر کرده و به طور تدریجی رشد می کنند البته سیر این مراحل در همه ملّت ها و در همه طبقات به یک اندازه و یکسان نیست، ولی به طور کلی هر جامعه پنج مرحله را در تحوّل عقلانی خود پشت سر می گذارد:1. عصر باور و اعتقاد به خرافات و اوهام
2. عصر تردید و ابهام
3. عصر عقیده و ایمان
4. عصر عقل و روشن اندیشی
5. عصر پیری و کهولت (10)
شمول این فرضیه بر هر جامعه ای، به طور کلّی و عمومی است. به این معنی که هر جامعه ای در مجموع، از این مراحل تحول اندیشه عبور می کند و سیر تکاملی خود را می پیماید. همانند اعضای یک خانواده که در مجموع در حال تکامل بوده و ترقی می کند. اینکه هر فردی از اعضاء یا بخشی از جامعه، تماماً این مراحل را، طی بنماید. تازه این فرضیه شامل جامعه هایی می شود که به طور یکنواختی سیر طبیعی خود را می گذرانند همانند جامعه یونانی، یا جامعه اروپایی از عهد باستانی گرفته تا عصر حاضر، برخلاف جامعه اسلامی، که به طور تصادفی-ناگهانی، تاریخی با جامعه ها و فرهنگ های دیگر تماس گرفته و احیاناً فرهنگ های دیگران را اقتباس کرده است «به تعبیر احمد امین»:
تفکر جامعه اسلامی در حقیقت، تفکر ملت های مختلفی است که زبان عربی را به عنوان ابزار واحد و عامل وحدت تفکر خود قرار داده اند و لذا در جامعه اسلامی، تفکر عرب، اندیشه های ایرانی، رومی، مصری و سرانجام یونانی هم دخالت دارند و به طور ترکیبی، واحد خاصی را تشکیل دادند که به نام «تمدن اسلامی» نامیده شد. گرچه عنصر غالب در این تمدن با اندیشه های اسلامی بوده است.(11)
به هر حال این فرضیه بر فرهنگ و اندیشه عربی-اسلامی نیز شامل بوده است:
عصر خرافات عهد جاهلی
عصر تردید و ابهام پیش از بعثت پیامبر همانند تردیدهای زید بن عمر بن نفیل و یا ورقه ابن نوفل
عصر ایمان و عقیده در دوره نبوت و صدر اسلام
عصر عقل و روشن اندیشی در دوره عباسی اول، معتزله و اندیشه، تشیع و نفوذ فلسفه یونانی تا قرن پنجم هجری
عصر کهولت در دوره حاکمیت و شیوع اندیشه محدثان.(12)
3. نظر برخی از مورخان علم (Hate)
دانش در مرحله نخست خود، چندان منظم و سیستماتیک نمی شود، بلکه مسائل و جزئیات آن علم به صورت پراکنده و متفرق در باب های مختلف پخش می گردد. بیشتر روی اندیشه ها، متفکران و روایات دانشمندان بسنده می شود تا حقایق ثابت و منظم علمی. هرچه به اندیشه انسان خطور کنند، نوعی علم تلقی گردیده و به طور کلی عام و کلّی مطرح می شود. چنان که فلسفه در یونان باستان به همین روش مطرح بوده است. همه می دانیم که مباحث فلسفه در عهد باستانی خود، یک سلسله مسائل کلی تری را درباره موضوعات خود مطرح ساخته است و بعدها علوم یکی پس از دیگری به طرز جزئی و با تفصیلات بیشتر از قلمرو اولی خود (فلسفه) جدا گشته و به صورت موضوعی مشخص و مسائل روشن مطرح گردیده و مستقل شده است.طبیعی است که این مسئله «زمان مند بودن علم» را اثبات می کند و هر چقدر دانش بشری از آزمایشات مشخص عبور کند، محدودتر، منظم تر و مشخص تر معلوم گردیده و موضوعات علوم از همدیگر متمایز خواهند بود و مستقل خواهند شد.
این فرضیه در مورد معلومات بشری در همه موارد شامل می باشد چه علوم طبیعی و یا علوم انسانی و حتی تاریخی.(13)
و البته به یقین می توان گفت که سیر طبیعی این مراحل در رابطه با فلسفه و علوم مربوطه خاستگاه اولیه خود «یونان» مراحل کلی تر خود را پیموده بود و به مرحله تنظیم تدوین و تبویت فرا رسیده بود و لذا وقتی که به فرهنگ اسلامی انتقال یافت، (در دوره عباسی اول عهد منصور«دوانیقی» و عصر کندی و فارابی درست به شکل کامل خود، با موضوعات مشخص و تبویب مدون انتقال گردید و در کلیت جهان اسلامی مقبول افتاده و انتشار یافت.
به نظر ابن خلدون جامعه هر چقدر عمیق تر و عریض تر شود، جامعه شهری، علم و صنایع در آن رشد بیشتری پیدا می کند.
به تعبیر او، صنایع و علوم در شهرها زیاد می شوند و به نسبت عمران و تمدن شهرها علوم و صنایع پدید می آیند، زیرا علم و صنعت یک پدیده زائد بر معیشت و اقتصاد ضروری آدمی است لذا، هرچقدر فعالیت های تمدنی یک شهر بیشتر شود آن ها به ریشه دار شدن علوم و صنایع روی می آورند.(14)
عمر فروغ یکی از مورخان دانشمند تاریخ فلسفه، عوامل انتقال فرهنگی را در چهار عامل مهم خلاصه می کند و می گوید:
الف-اعراب پی بردند که فرهنگ های دیگری هم هست، فایده بردن از آنها نیکو است.
ب-اعراب به علومی احتیاج پیدا کردند که خود از آن ها بهره ای نداشتند.
ج-قرآن مسائلی را مطرح کرده و در عین حال تفکر را توصیه کرده بود.
د-وقتی که تمدنی شکوفا شد، عمران و رفاه به وجود آمد بالطبع به علم هم توجه می شود.(15)
علاوه بر این ها عوامل دیگری نیز دخالت داشته است که جهان اسلام، با اندیشه یونانی جوش خورده و مجموعاً یک تفکر و تمدنی را به نام تمدن اسلامی به وجود آورده اند.
و به بیان زیبای دکتر رضا داودی:
می توان پرسش کرد که آیا در یک دوره تاریخی تفکری می تواند به وجود آید که با آن تاریخ و در آن دروه تاریخی بیگانه و عارضی باشد؛ اهمیت این پرسش مخصوصاً از آن جهت است که مسئله مقام فلسفه با تاریخ دوره اسلامی ارتباط مستقیم پیدا می کند. مطلب این است که اگر تفکر فلسفی و فلسفه اسلامی مناسبتی با دوره اسلامی ایران نداشت چرا به وجود آمد و بسط پیدا کرد؟ آیا تا زمانی که یک قوم استعداد قبول قواعد عملی و علمی معینی را نداشته باشد می تواند به آن قواعد اقبال کند؟ اگر فلسفه اسلامی صرف تقلید از فلسفه یونانی داشته باشد مورد قبول قرار گیرد، یک مدینه هم مثل یک ارگانیسم زنده شی خارجی را دفع می کند پس بر جزئی از آن باید مناسبت تام و تمام با کل داشته باشد!(16)
چگونه فارابی با فلسفه یونانی در زمینه سیاست آشنا شده است؟
قاضی صاعد اندلسی در کتاب «التعریف طبقات الامم» می گوید:
فارابی صناعت منطق را از یوحنابن حیلان در دوران المنقدر بالله در بغداد فرا گرفت و اسرار و غوامض آن را شرح کرد آنچه را که ابویعقوب کندی از فهم آن عاجز مانده بود و باز نموده همه مواد پنجگانه منطق را توضیح داد و راه های استدلال آن ها را در موارد خاص خود، بیان کرد و چگونگی ترکیب قیاسات را با دقت خاصی تشریح نمود، در نتیجه به غایت نهایی منطق نائل آمد.
پس فارابی به اهداف فلسفه افلاطون و ارسطو با مهارت تمام آشنا شد و به انواع فنون حکمت و فلسفه اطلاع یافت و به اسرار علوم و نتایج اندیشه های فلسفه یونانی دسترسی پیداکرد.
فارابی دو کتاب مهم در فلسفه الهی و فلسفه مدنی (سیاسی) تألیف کرد که در این کتاب ابتدا از حکمت الهی بحث کرده و چگونگی ارتباط با مبدأ اعلی و کسب سعادت را توضیح می دهد و سپس اهداف مدینه فاضله و غیرفاضله و نیاز مدینه فاضله به پیروی از سنن نبوت و قوانین الهی را شرح می دهد.(17)
جامعه آرمانی و مدینه فاضله
بینش فلسفی و واقع گرایی
در معارف بشری بخشی از ادبیات است که به طور واقع گرایی و رئالیستی واقعیت (objective) با دقت کامل، توصیف می کند و آنچه را هست با جزئیات کامل به قلم می آورد و یا در عرصه علوم (science) علم: واقعیت اشیاء را به طور توصیفی بیان می کند و خصوصیات و ویژگیهای پدیده ها را می شمارد، بی آنکه آن ها از موضع ارزشی ارزیابی کرده و درباره خوبی و بدی آن ها داوری نماید.اما در قلمرو فلسفه مسئله برعکس است، هرگز فلسفه، کاری به واقعیت پدیده های اجتماعی ندارد، بلکه هر فیلسوفی می خواهد و مطابق اندیشه ذهنی خود جامعه ای را تصویر نماید و حدود و آفاق جامعه مطلوب «آرمانی» را ترسیم کند.
شاید، عامل اصلی این نوع داوری در تعبیر و اندیشه، این ذهنیت بوده است که فیلسوفان از دوران قدیم، میان دو روش فلسفی افلاطون و ارسطو، فرق قائل شده اند که اولی را فیلسوف آرمان گرا و معتقد به جهان ایده ها دانسته که انسان باید در سلوک و رفتار خود در فرد و اجتماع از نمونه های عالی، مثال ها و الگوهای ایده آل، پیروی نماید و دومی را فیلسوف واقع گرا تصور کرده اند که چندان اعتقادی به «مُثُل» نداشته و حواس پنجگانه را در کسب معلومات حسی، ابزار علم می داند بی آنکه به نمونه ای به نام مثال(idea) اعتقاد داشته باشد.
اما هر دو، هم افلاطون و هم ارسطو، در زمینه اجتماع، آرمان گرا هستند و هر دو می خواهند، جامعه ای را به وجود آورند که انسان را به آفاق سعادت و خلق و سلوک معنوی، برساند. قطعاً که چنین اجتماع، هرگز در خارج وجود نداشته و از وجود واقعی (Real) برخوردار نیست.
فیلسوف می خواهد در نظریات سیاسی و اخلاقی خود، جامعه ای آرمانی بسازد که شاید این اهداف در آن جامعه پیدا شوند، اما اینکه چنین جامعه ای وجود دارد، چندان ارتباطی به واقعیت ندارد.
این روش در همه فلسفه های قدیم با صراحت وجود دارد. فلسفه می خواهد جامعه موجود را به جامعه مطلوب تبدیل نماید و با طرح نظریات سیاسی، تربیتی، اخلاقی ویژه مکتب خود، جامعه آرمانی خود را به وجود آورد. در این زمینه فرقی ندارد که فلسفه آرمانگرایی افلاطون و ارسطو باشد و یا فلسفه سودگرایی پراگماتیسم و دیگر فلسفه های معاصر.
نسبت فلسفه به انسان و زندگی اجتماعی او نسبت ادیان است. در رابطه با جامعه همچنان که ادیان انسان را به سعادت و صلح و برادری فرا می خواند و همواره به دنبال تحقق جامعه سعادتمند هستند. فلاسفه نیز طرح چنین جامعه ای را از نظر خود مطرح می سازند و در آرزوی جامعه ای بی دغدغه، عدالت خواه، و سعادتمند و سعادت طلب می باشند.
در نتیجه به صورت کلی که خاصیت فلسفه است طرح چنین جامعه ای را ترسیم می نمایند. در واقع تمایز جامعه شناسی فلسفی با جامعه شناسی علمی دقیقاً در این نکته اصلی تضمین شده است.
امّا آیا انسان ها به دنبال تحقق چنین جامعه ای می روند که مطابق طرح مذهب و یا فلسفه جامعه ای مطلوب، عادلانه و سعادتمند و توأم با انسان های وارسته به وجود آورند و یا اینکه طرح چنین جامعه هایی تنها در جهان اندیشه باقی مانده و به تعبیر مشهور، «شهر افلاطون همواره در آسمان ها» مطرح بوده است؟ و انسان ها همواره دنبال پیروی از غرایز خود بوده و اغراض حیوانی خود را پیاده کرده اند؟!
هرچه هست طرح چنین نظریات و جامعه های آرمانی در دو قلمرو مذهب و فلسفه مفید بوده و ذهن و اندیشه انسان را در زمینه اصلاح فردی و اجتماعی، تربیت کرده اند و فیلسوفان و مصلحان اجتماعی همانند انبیای بزرگ در اصلاح جامعه بشری کوشیده اند. گرچه هرگز جامعه مطلوب آن ها، به دست نیامده است.
عقل و فیض در فلسفه فارابی
برای درک بهتر جامعه شناسی فلسفی فارابی، ضرورت دارد به نقش عقل و مراتب و استکمال آن و در نتیجه دریافت و فیض از مقام ربوبی اشاره شود. فارابی این کمال عقلانی و دریافت «فیض» را از مشخصات اعضای مدینه فاضله و از ویژگی های خاص رئیس اول جامعه آرمانی می داند.فارابی، عقل بشری را بالاترین و مهم ترین ملکه انسانی می داند که برای پذیرش معقولات، آمادگی و استعداد کامل دارد.
عقل در اندیشه فارابی به چند معنی مختلف وارد شده است:
منظور از عقل: همان قوّه @دراکه آدمی است که صورت موجودات را احساس کرده و سپس آن را از راه قانون تجرید و تعمیم ادراک می نماید به طور طبیعی وقتی آدمی صورت جسمی را به وسیله حواس مثلاً چشم می بیند ابتدا صورتی و یا شکلی از آن جسم در شبکیه و مردمک انسان، نقش می یابد. این مرحله اوّل از ارتسام جسم را احساس می نامند. سپس چشم شکل دریافتی خود را با جسم خارجی انطباق می دهد و آن را در بزرگی و کوچکی آن درک می کند. در این مرحله درستی و انطباق احساس را تأیید کرده و «قانون این همان است» را تصدیق می کند. این خاصیت را در اصطلاح علمی ادراک می نامند و سپس ذهن، خصوصیات جسم در مرحله چهارم حالت انتزاع و درک مفهوم کلی از «میز»، «انسان»، «کتاب» به عمل می آورد و یک مفهوم عام و کلی را برای مصداق های زیاد آن چیز تعمیم می دهد و به این ترتیب عمل، ادراک، و انتزاع، تجرید و تعمیم محقق می شود.
فارابی با اقتباس از فلسفه ارسطو این عقل را بهچهار نوع و یا چهار مرحله تقسیم می کند:
1. عقل هیولایی بالقوه
2. عقل بالفعل
3. عقل مستفاد
4. عقل فعال
1. عقل هیولایی یا بالقوه
آن نفسی و یا جزئی از نفس و یا قوه ای از قوای نفس و یا چیزی است که ذات آن مفید و یا مستفید این است که ماهیات و صور موجودات را از مواد آن ها انتزاع می کند. این هیئت عقل بالقوه عقل بالفعل است.(18)2. عقل بالفعل یا عقل بالملکه
چون معقولات در عقل فعلیت یافتند و او را ملکه شدند، عقل نسبت به آن معقولات عقل بالفعل شود. ولی نسبت به معقولاتی که هنوز تعقل نکرده، عقل بالقوه است و چون آن ها را نیز تعقل کرده باشند. وقتی می گوییم عقل، تعقل می کند پس عاقل است نسبت به آن ها هم عقل بالفعل می شود. پس معقولات بالفعل یک چیز جز آن نیست که معقولات برای عقل صورت می شوند و عقل به عینه خود همان صور است.3. عقل مستفاد:
عقل مستفاد، عقل بالفعلی است که معقولات مجرد را تعقل کرده و به صورت مفارقه (جدا از ماده) قادر شده است.عقل بالفعل به درجه عقل مستفاد نمی رسد مگر وقتی که همه معقولات یا بیشتر آن ها برای او به صورت معقول بالفعل حاصل شوند. در این مرحله میان او و عقل فعّال چیز دیگری نباشد. در نظر فارابی همه علوم ادراکات و درک مفاهیم کلی از سه مرحله عبور می کند. به طور مثال طرح مسائل ریاضی در دوره ابتدایی و متوسطه و عالی که مسائل آن نخست ساده و سپس استدلالی و در نهایت تحلیلی می شوند و ذهن خواننده توانایی استنباط و تحلیل مسائل ریاضی را پیدا می کند و به مرحله زایایی ذهنی می رسد.
4. عقل فعّال
فارابی عقل فعّال را روح الامین و روح القدس می نامد و آن آخرین منزله عقول مجرّد آسمانی است «نه در ماده بوده و نه در ماده خواهد بود».رابطه عقل فعّال به ادراک انسانی، رابطه خورشید با نور و بینایی چشم است همچنان که چشم نمی تواند بدون تابش نور، بینایی خود را عملی سازد و جسم را مشاهده کند، قوای ذهنی آدمی هم بدون افاضه عقل فعّال که «عقل بالفعل است» نمی تواند ادراک نماید.
فارابی عقل فعّال را واهب الضور می داند که معقولات را در آن موجودند و دوست آنها را به عقل انسانی ارزانی می دارد.(19)
و این اعطاء و افاضه در اندیشه فارابی نامیده می شود و به قول حافظ شیراز
فیض روح القدس اربار مدد فرماید
دیگران می کند آن کس که مسیحا می کرد
نظریه فارابی درباره عقل چنین تلخیص می شود:
الف) عقل انسانی
ب) عقل عملی
ج) عقل نظری
د) عقل بالقوه
ر) عقل بالفعل
ز) عقل مستفاد
این نظریه عقل فعّال در طرح مدینه فاضله وشرایط رئیس اول آن تأثیر بسزایی دارد. می توان گفت که کلاً طرح فلسفه سیاسی فارابی بر محور نظریه «فیض» دور می زند و در فرضیه او جامعه آرمانی: با دریافت فیض از ساحت عقل فعّال، ممکن می باشد.
مدینه فاضله فارابی
فارابی در مدینه فاضله، یا جامعه آرمانی، نه فقط از بعد نظریات سیاسی بحث می کند، بلکه از آراء و اندیشه های اهل مدینه فاضله «نیز سخن» به میان می آورد.فارابی شاید اولین فیلسوف اجتماعی است که از شرایط جامعه آرمانی و اضداد جامعه های فاسقه، ضاله... بحث کرده است. در واقع کتاب فارابی کتابی است عمدتاً در مورد جامعه شناسی سیاسی و تیپ های اجتماعی (تیپولوژی) که از منظر آراء و معتقدات او درباره تعاون اجتماعی و انگیزه های آن بحث شده است.
فارابی به تألیف این کتاب، اهمیت فراوانی می دهد و نام آن را آراء اهل المدینه الفاضله می گذارد. اهمیت کتاب فارابی به جهت دو نکته برمی گردد.
احاطه به موضوع از جهت اعتقادات، نظام و رفتار و سلوک
از این جهت که این کتاب، آخرین تألیفی است که فارابی درباره این موضوع نوشته است.
البته او کتاب دیگری به نام السیاسه المدنیّه و تحصیل السعاده و یا تفسیر علی سبیل السعاده دربعضی جوانب مدینه فاضله تحریر کرده است.
نقل ابن ابی اصیبعه
ابتدا به تألیف کتاب المدینه الفاضله و المدینه الجاهله و المدینه الفاسقه و حمَلَهُ الی الشام فی اواخر سنه 330 و معه فی دمشق سنه 333 و حَرَر ثمّ نظر فی النسخه بعد التحریر فاثبت فیها الابواب ثمّ سأله بعض الناس: ان یجعل له فصولاً تَدَل علی قسمه معاینه، ففعل الفصول بمصر سنه 337.معروف است که فارابی در سال 329 بدرود حیات گفته است. بنابراین آخرین تألیف او که در سال پیش از وفاتش آن را نوشته است، کتاب آراءِ المدینه الفاضله می باشد.
عوامل اجتماعی بودن انسان
انسان موجود اجتماعی است و اجتماعی زیستن از ویژگی های بخصوص آدمی است. دو عامل سبب می شود که انسان به زندگی اجتماعی تن بدهد!نیاز او به قوام زندگی
هر انسانی به تنهایی نمی تواند زندگی خود را ادامه دهد. بلکه او نیاز دارد که هر گروهی بخشی از نیازهای زندگی اجتماعی را اداره نماید و احتیاجات خود را برطرف سازد. طبیعی است که درنتیجه تقسیم بندی اجتماعی، تقسیم کار و تخصص حرفه و صنعت پدید می آید.کمال انسانی و پرورش استعداد انسانی او (که موجودی اجتماعی-تعاونی است)
تنها در پرتو اجتماع و تعاون پدید می آید. به عبارتی پرورش استعداد اجتماع پذیری انسان تنها در پرتو جامعه پذیری و اجتماع بزرگ صورت می گیرد و از این نظر هر چقدر جامعه ای که انسان در آن زندگی می کند بزرگ تر باشد به همان قدر اجتماع بودن او متکامل تر شده و به رشد نهایی می رسد.به نظر «فارابی» اجتماعی شدن، در فطرت و طبیعت آدمی نیست، بلکه استعدادهای اجتماعی شدن در پرتو زندگی اجتماعی پدید می آید همانند سخن گفتن و حرف زدن. اگر فردی از افراد انسانی، حرف نزند و سخن نگوید هرگز استعداد سخن گفتن کودک پرورش نمی یابد، بلکه آدمی گنگ بوده و هرگز زبان را یاد نمی گیرد. امّا اگر به وسیله مادر، یک حرف و دو حرف به زبان کودک جاری شود، استعداد سخن گفتن کودک بروز کرده و رشد می نماید و با ادامه تمرین سخن گفتن و فن خطابه و آداب سخن گفتن پدید می آید.
زندگی تعاونی و اجتماعی بودن انسان نیز چنین است. اگر کودک انسانی در اجتماع زندگی نکند، ممکن است فردی گوشه گیر (مهمل) بار بیاید. این تنها اجتماع است که حس تعاون اجتماعی و فنّ زیستن (اجتماعی) را در انسان پدید می آورد و پرورش می دهد.
عبارت فارابی در آراء اهل مدینه فاضله این مفهوم را کاملاً ایفا می نماید. او می گوید: هر یک از افراد انسانی، طبیعی است که@ در قوام زندگی خود و رسیدن به بهترین کمالات ممکن خود، به چیزهای زیادی نیازمند است که در قوام زندگی خود و رسیدن به بهترین کمالات برسد، همچنین به تعاون گروهی نیاز دارد که هر یک از آن ها، بخشی از نیازهای زندگی را تأمین نماید. البته هر فرد انسانی، چنین وضعی را دارد. پس بر انسان ممکن نیست که به کمال مطلوب برسد جز اینکه در پرتو اجتماع گروه های زیادی زندگی کند که با همدیگر همکاری و همیاری دارند و هر کدام بخشی از نیازمندی ها را به عهده گرفته اند. در نتیجه این تعاون، گروه های انسانی تشکیل یافته و در روی کره زمین مسکن گزیده اند و جامعه های انسانی را تشکیل داده اند.
انواع جامعه ها
به نظر فارابی، جامعه ها به دو دسته تقسیم شده اند: جامعه های کامل و جامعه های ناقصجامعه های کامل بر سه دسته اند:
1. جامعه عظمی:
آن اجتماعات همه گروه های انسانی در روی کره زمین و به عبارت دیگر تعاون بین المللی انسان ها، که در مسائل مشترک انسانی با همدیگر همکاری و همیاری داشته باشند.2. جامعه وسطی(میانه):
آن اجتماع ملتی در بخشی از کره زمین است مانند ملت ایران در کشور ایران و ملت عراق در کشور عراق و ملت مصر در کشور مصر و به همین ترتیب که مجموعاً این واحدهای ایالتی @ تشکیل کشوری را بوجود آورده اند.جامعه صغری(کوچک تر):
همانند اجتماع مردم یک شهری در بخشی از ایالت کشور: تبریز-تهران-بصره-قاهره-دمشق-لبنان و... طبیعی است که اجتماع و زندگی تعاونی در میان این جامعه های مفروض به تناسب در جامعه بین المللی، فعالیت دارند. بهتر و بیشتر تعاونی و اجتماعی هستند از افرادی که تنها در «یک کشور زندگی می کنند و به همین ترتیب فرد فعال میان شهری از عضو ساکن یک بخش خصوصی» اجتماعی تر و نسبت به زندگی موافق تر است. شاید حدیث معروف، عظیم بالسواد الاعظم که زندگی جامعه بزرگ را توصیه می کند به این نکته دقیق اجتماعی اشاره دارد.جامعه های ناقص
در برابر جامعه های کامل، جامعه های ناقص قرار دارد و آن نیز بر سه قسم است:1. اجتماع مردم روستا که از تجمع گروهی معین و بسا از قبیله های خاص در یک بخش ویژه پدید می آید.
2. جامعه محله ای که از تجمع دسته ای از مردم به وجود می آید.
3. اجتماع کوی (کوچه) که تعداد اندکی از خانه ها را شامل می شود.
4. و بالاخره اجتماع خانواده ای که از دور هم زیستن تعدادی اندک مرکب پدر-مادر و فرزندان به وجود می آید.
طبیعی است که کوچک ترین جامعه، اجتماع خانواده ای است. روستا و محله نسبت به شهر حالت خدماتی دارد و محله در رابطه با شهر، جزئی و بخشی از شهر بوده و کوی بخشی از محله است.(20)
به نظر دکتر علی عبدالواحد، جامعه شناس مصری، فرض جامعه عظمی که فارابی آن را کامل ترین جامعه های بشری می داند، پیش از فارابی هیچ کس از فیلسوفان یونانی به آن اشاره ای نکرده است. شاید یونانیان جامعه های تجربی خود را تنها دولت های کوچک آتن و اسپارت فرض کرده اند و بر پایه آن ها نظریات سیاسی خود را بیان داشته اند. امّا فارابی با تأثر از اندیشه اسلامی، فرض جامعه بزرگ تری را مطرح می سازد و آن جامعه «امت واحده» است که در پرتو حکومت اسلامی پدید می آید.
اگر فارابی از مدینه فاضله سخن می گوید اهدافش تنها اجتماع یک شهر معین نیست بلکه ناظر به اجتماع ملل مختلف است که به صورت تعاونی و همبستگی مسالمت آمیز اجتماعی در روی کره زمین پدید می آید.(21)
3. جامعه همانند بدن کامل است
فارابی همانند افلاطون، جامعه را تشبیه به بدن و ارگانیسم می کند و برای آن اعضاء رئیسه و اعضای پایین تر فرض می نماید که هر کدام از آنها وظایف خود را انجام می دهند. به طور دستگاه سازواره ای با همدیگر همکاری کرده و مجموعاً عمل "زیستن" را برای انسان تأمین می کنند.فارابی می گوید: «مدینه فاضله همانند بدنی بود تام الاعضا و "تن درست" و همانند آن بدنی بود که همه اعضاء آن در راه تمامیت و ادامه زندگی حیوانی و حفظ آن تعاون کنند».
«همان طوری که اعضای تن از لحاظ فطرت و قوت های طبیعی مفاضل و مختلفند و در بین آن ها یک عضو بود که رئیس اول همه اعضاء تن بود که قلب است و اعضایی بود که مراتب آن ها نزدیک بدان رئیس بود و هر یک از آن ها قوتی طبیعی نهاده شده است که به واسطه آن کار و فعل خود را بر وفق خواست و غرض بالطبع آن عضوی که رئیس است انجام می دهد.
و اعضای دیگری بود که در آن ها نیز بالطبع قوّت هایی نهاده شده است که کارهای خود را بر وفق خواست و اغراض آن، اعضایی انجام می دهند که بین آن ها و بین رئیس اوّل واسطه نبود و این اعضاء در رتبت دوّم بُوَد و نیز اعضاء دیگری بودند که کارهای خود را بر وفق خواست، غرض این اعضاءِ در درجه دوم انجام می دهند سپس اعضای دیگری بود به همین ترتیب تا منتهی می شود به اعضایی که صرفاً اعضاء خادمه اند و بر هیچ عضو دیگری مطلقاً ریاست ندارند.
همین طور است حال مدینه که اجزاء متشکله آن از لحاظ فطرت مختلف و متفاضله الهیات و شکل های متمایز بودند».(22)
تنها تفاوت اعضای بدن با اعضای جامعه این است که: اعضای بدن هم خود طبیعی است و هم هیئت حاصله برای آن ها عبارت از قوّت هایی است که طبیعی اند، امّا اعضاء جامعه گرچه طبیعی بودند، و لکن کارهای مدنی آن ها طبیعی نیست، بلکه ارادی است.
پی نوشت ها :
1. فارابی، احصاء العلوم، ترجمه حسین خدیو جم، چاپ بنیاد فرهنگ ایران، 1348، صفحه 39.
2. همان منبع، صفحه 22.
3. ابن خلکان، وفیات الاعیان، ج5، بیروت: دارالثقافه [بی تا]، صفحه 154.
4. ابی اصیبعه، عیون الانباء، ج3، بیروت: دارالفکر، 1956، صفحه 230-231.
5. همان منبع، ج3، ص 5.
6. حنا الفاخوری، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، ج2، تهران: انتشارات زمان، 1358، صفحه 398.
7. ابن خلکان، وفیات الاعیان، ج5، صفحه 155 و مقدمه «السیاسه المدنیه»، صفحه 19.
8. احمد امین، ظهر الاسلام العربی، ج2، بیروت: چاپ دارالکتاب[بی تا]، صفحه 127.
9. احمد امین، ضحی الاسلام، ج2، صفحه 3.
10. همان منبع، صفحه 3.
11. همان، صفحه 5.
12. برای تفصیل این مباحث به جلد دوم ضحی الاسلام احمد امین صفحات 5-9 مراجعه شود.
13. همان، صفحه 9.
14. ابن خلدون، مقدمه، چاپ استقامت قاهره، [بی تا]، صفحه 362.
15. عمر فروخ، تاریخ الفکر العربی، بیروت: دارالکتاب العربی، [بی تا]، صفحه 94-193.
16. رضا داوری، فارابی، تهران: انتشارات طرح نو، 1374، صفحه 24.
17. عبدالحلیم محمود، التفکر الفلسفی فی الاسلام، بیروت: دارالکتاب البنانی، 1970، صفحه 339.
18. رساله فی العقل، صفحه 12 به نقل «تاریخ فلسفه» فاخوری صفحه 41 ج 1.
19. رساله فی العقل، صفحه 25-37.
20. آراء اهل مدینه فاضله، فصل 26.
21. عبدالحلیم محمود، التفکر الفلسفی فی الاسلام، صفحه 350 به نقل از دکتر علی عبدالواحد.
22. آراء اهل مدینه فاضله، ترجمه دکتر سید جعفر سجادی، چاپ دوم، تهران: کتابخانه طهوری، 1361، صفحه 256-257.
