مترجم: عیسی شهابی
نخستین شاعر بزرگ تصوف ابوالمجد مجدود سنایی (متولد در غزنه یا بلخ مقارن نیمه ی سده ی پنج هجری، وفات: 525هـ)(1) معاصر غزنویان متأخر است و قصیده های سراسر متکلفش مشحون از ستایش آنان. دگرگونی روانی ناگهانی، که ماهیت آن روشن نیست (بنا به مشهور، بر اثر آن که دیوانه ای سخافت سراسر شاعری و کوشش های او را در این باره به باد تمسخر گرفت)، وی را یک باره به سوی عرفان سوق داد. خدمت دربار را ترک گفت و، از آن پس، در کسوت درویشی و ترک کامل دنیا روزگار برد. دیوانش، که بنا به مشهور در اصل سی هزار بیت داشته، اکنون شامل دوازده هزار بیت است. شاعر خود از تمایلش به حکمت سخن می راند. مدیحه اش از منوچهری و فرخی و مسعود سعد متأثر است. با این همه، سنایی به معنی بیش از صورت پای بند است. در زمینه ی عرفان، مستقلاً به سازندگی پرداخت، زیرا، نه در قصیده و نه در غزل و مثنوی، چیزی وجود نداشت که وی بنا را بر آن گذارد. سنایی از نخستین کسانی است که غزل برای بیان تفکرات عرفانی استفاده کرده اند و؛ بدین ترتیب، برای آیندگان سرمشقی آفرید. این که در غزل هایش گاه به گاه تخلص خود را آورده از آن روست که از دیگران پیروی می کند(2). اعم از این که این اولویت را برای سنایی قائل باشیم یا نه، اهمیت وی در این است که زهد و عرفان را، به عنوان یک جهان بینی، به طرزی مؤثر، وارد مثنوی اندرزی، که دامنه ای کمابیش وسیع دارد، ساخت. سنایی مواعظی مسجع با موضوعات آزاد و بدون داشتن مباحثی با حدود معین را همراه با تمثیل ها و روایت هایی از زندگانی اولیاءالله و ابرار با داستان های ساده ی غیر عرفانی به هم پیوسته و اسلوبی تازه پدید آورده است. پس از انصاری، فقط یک قدم دیگر، یعنی بحر شعر، لازم بود و جز آن همه چیز ساخته و پرداخته بود (این نظر برتلس است، ولی ماسه نظر دیگری دارد)(3). مشهورترین این داستان ها (که جمعاً هفت تاست، ولی، جز آن که اکنون ذکرش می رود، هیچ یک مفصل نیست) حدیقه الحقیقه و شریعه الطریقه (از سال 525هـ) است که در آن سنایی، طی ده فصل، که در دست نویس های مختلف ترتیب تقدم و تأخر و هم چنین عناوین آن ها متفاوت است و به هر حال فاقد پیوستگی درونی با یکدیگر است، راجع به خدا و رسول (ص)، عقل، معرفت، توکل، بهشت، حکمت، عشق، احوال خود و بالاخره راجع به سلطان بهرام شاه غزنوی (47-512هـ)، که این منظومه به او هدیه شده، سخن می گوید. دست نویس ها تفاوت های بسیاری با یکدیگر دارد و، طبق روایاتی که به ما رسیده، باید حداقل وجود و نظر انتقادی را قطعی دانست(4). تمثیل های بی شمار خشکی و یکنواختی را که در نظام این اثر وجود دارد تعدیل می کند؛ ولی، اکثراً کوتاه و بی روح است و در بالا بردن ارزش ادبی تمامی اثر، که چندان زیاد هم نیست، بی تأثیر. از سوی دیگر، اگر در نظر بگیریم که حدیقه با چه اشتیاقی خوانده می شد و تا چه حد بر معاصران و هم چنین نسل های بعدی پرتو افکند و حتی مورد تحسین نابغه ای چون جلال الدین رومی واقع گشت، روشن می شود که این داوری غیر منصفانه و اروپایی است و از این رو مطلقاً درست نیست. کتاب سیر العباد الی المعاد (مسافرت روح اشراق طلب انسان به همه ی مناطق مادی و معنوی جهان) یک نوع کمدی الهی به صورت مینیاتور است(5). (6) خدمات سنایی در پیش رفت و تکامل ادبیات عرفانی لاتعد و لاتحصی است و نمی توان طی چند سطر مختصر راجع به آن قضاوت کرد؛ زیرا، برای این کار، باید یک مسئله غامض، یعنی رابطه ی تصوف با قاطبه ی مردم و پیوستگی های ادبیات عرفانی با افسانه های ملی و سنت های بی حد و حصری که غالباً هیچ گونه وجه اشتراکی با اسلام ندارد، مورد مطالعه قرار گیرد(7). در این جا، بی مناسبت نیست که، هم آواز با خلیل الله خلیل (8)، به یک نکته ی اجتماعی بپردازیم و اشاره کنیم که از نظر سنایی همه ی مسلمانان یکسان اند.
زندگی نامه و آثار فریدالدین ابوحامد محمد بن ابوبکر ابراهیم عطار را، به مرور زمان، چنان پرده ای از ابهام پوشانده که بر انداختن آن مستلزم مطالعه ی عمیق یک میراث ادبی است که هم زیاد است و هم چندان مطمئن نیست. این شاعر به سال 513هـ (؟، به گفته ی سعید نفیسی 530هـ)، در نزدیکی نیشابور، چشم به جهان گشود. پس از آن که هفده سال از عمر خود را در طوس و مشهد گذرانید، به مسافرت های دور و دراز در کشورهای شرقی و غربی اسلام پرداخت. پس از بازگشت به نیشابور، داروفروش شد و همراه آن فعالیت شدیدی در زمینه ی پزشکی داشت. با توجه به این مسئله است که فعالیت ادبی فوق العاده ثمربخش عطار تا این حد باور نکردنی به نظر می رسد. حتی اگر خودش هم اشاره نمی کرد که 39 سال تمام ابیات و گفتارهای عارفان را جمع آوری کرده، آثارش مبین مطالعات وسیعش می بود که در دکان عطاری خود، در صحبت ادیبان و عارفان، به تکمیل آن می پرداخت. با وجود آن که پرورش وی تحت تأثیر مذهب تشیع انجام یافته، درآثار دوران کمالش نشانه هایی از تسنن به چشم می خورد و شاید هم دلیل آن فقط تقیه بوده باشد؛ زیرا، در پایان، صریحاً به تشیع اقرار می کند. لکن، چنان که بر می آید، این نظر که ایذا و آزار عطار در اواخر عمر به وسیله ی متعصبان سنی مذهب، که خانه ی این پیر سال خورده را تاراج کرده به قتلش تهدید کردند، به واسطه ی ایمان او به تشیع بوده کاملاً مطابق با واقع نیست. دلیل اصلی این کینه توزی بیش تر حملات شدید شاعر به روحانیان سنی به علت حرص و آز و ریاکاری آنان و هم چنین نفرت وی از ترکان بود. ریتر، که من در این جا از او، هم از لحاظ نظری که نسبت به زندگی نامه ی عطار دارد و هم از جهات دیگر، پیروی می کنم، بالاخره از نظر پشیین خود مبنی بر این که عطار به مکه گریخته و به سال 589هـ درآن جا در گذشته است عدول کرده به جای آن دوباره همان روایتی را که به تصدیق خودش افسانه مانند و مورد تردید است می پذیرد - روایتی که بنابر آن شاعر «هنگام هجوم مغولان افسانه مانند و مورد تردید است می پذیرد - روایتی که بنابر آن شاعر «هنگام هجوم مغولان به ایران، به سال 627 تا 632 هـ و احتمالاً 617هـ، هنگام تسخیر زادگاهش نیشابور، به دست سپاهیان چنگیز خان» کشته شده است(9).
هر چند که شماره ی مبالغه ی آمیز مؤلفات عطار که در روایات آمده قابل قبول نیست، باز هم آن چه مطمئناً از اوست آن چنان که نقایص صوری و لسانی این آثار را توجیه می کند. از 63اثری که به او نسبت داده می شود فقط اصالت دوازده اثر (من جمله سه کتاب از دست رفته) محرز است که همین تعداد خود شامل 45000بیت و یک کتاب منثور است(10). رغبت بیش از حد عطار را به نویسندگی معاصرانش هم نکوهش کرده بودند و اصولاً همین مسئله هم باعث شده که شناسایی کامل آثارش، جز در مورد مهم ترین آن ها، میسر نباشد. صرف نظر از این کیفیت، عطار اصولاً برای داستان سرایی آفریده شده بود، چنان که خسرونامه (خسرو و گل)(11)، که یک داستان عشقی صرفاً دنیوی از دوران جوانی اوست، و نیز فن ترکیب مثنوی های دیگرش گواهی بر این مدعاست. عطار در این داستان مقدار معتنابهی افسانه و حکایت گنجانیده و گنجینه ای واقعی برای تحقیق در ادبیات عامیانه ی تطبیقی و مطالعه ی تاریخ حکایت موجود فراهم آورده است. عطار در داستان سرایی، به مراتب، چیره دست تر از سنایی است. «در آثار عطار می توان یک سیر تکاملی درونی را به وضوح مشاهده کرد که در مورد شاعران شرقی امری نادرست است.» چنانچه خسرونامه را، که از دوران جوانی او و از دیگر آثارش سخت متمایز است، کنار بگذاریم، می توان در کلیات عطار به سه دوره ی متفاوت تشخیص داد: در دوره ی اول، عرفان با هنر داستان سرایی، که از هر لحاظ کامل و بر کلیه ی صناعات ادبی مسلط است، در ردیف هم قرار دارد. در دوره ی دوم، مستی از اندیشه های وحدت وجودی ساختمان آثار و اصولاً توجه به جنبه های ادبی را تحت الشعاع قرار می دهد. در دوره ی سوم، شاعر «سال خورده» دستخوش پرگویی و مبالغه در ستایش عرفانی علی (ع) است. «در آثار این دوره ی او هیچ گونه اصول و موازینی در بیان اندیشه ها و ترتیب مطالب و فصول کتاب مشهود نیست». لکن، از بررسی هایی که به عمل آمده چنین مستفاد شد که آثار دسته ی سوم منسوب به عطار دیگری است(12).
ریتر، در زمینه ی ترتیب تألیف و اصالت آثار عطار، نظریات انتقادی مهمی دارد. در این جا، فقط به ذکر معروف ترین آثار او می پردازیم. در مثنوی منطق الطیر، (13) مرغان به رهبری هدهد به سوی سیمرغ، که عالی ترین هدف است، می شتابند. سی مرغ از راه تکمیل نفس تا سر حد فنای نفس پیش می روند و واقعاً به مقصد می رسند؛ ولی، در آن جا، در می یابند که در حقیقت فقط به نزد خود رسیده اند و خود را یافته اند. سرمشق عطار، در این جا، به نحو اکمل، رساله الطیر(14) منثور غزالی است که آن را با منطق الطیر از مشاجره ی بین انسان و حیوان، که رساله ی معروفی از اخوان الصفاست، در آمیخته و، علاوه بر آن، از سیر العباد الی المعاد سنایی نیز سود جسته است. به طور کلی، در داستان های عطار، همیشه طرز درج داستان در داستان بیش از هر ترتیب دیگری وجود دارد. دیوان غنایی وی شامل قصاید و غزلیات) عاری از مدیحه و تقریباً بدون وصف طبیعت و غالباً جولانگاه سر مستی و بی خودی (غالباً رندی) است. عطار سعدی و حافظ را متأثر ساخته است. صنعت تکرار، که در آثار عطار و دیگر شاعران متصوف بی نهایت زیاد و، چنان که پیداست، وسیله ای برای بالا بردن هیجانات است (مانند ردیف های مرتب در غزلیات)، از نظر برتلس(15)، بیش تر مایه ی یکنواختی است؛ وی شیوه ای را که ملامحسن فیض کاشانی (وفات: 1090هـ)، ضمن تکرارهای خود، به کار بسته مؤثرتر می داند. مختارنامه، با تقریباً پنج هزار رباعی، مجموعه ای خاص خود است و تا آن جا که من اطلاع دارم نخستین و تنها نمونه در ادبیات فارسی است که در آن از رباعی برای ساختن یک منظومه ی طولانی و متمایز از اشعار کوتاه و حاوی نظریات شخصی استفاده شده است(16). یک اثر فوق العاده مهم تذکره الاولیاء است که زندگی نامه ی 98 تن از عارفان قدیم و نمونه ی جالبی از نثر کهن و ساده ی یک اثر فوق العاده مهم فارسی است. البته شرح حال 23 تن از آنان، به قلم احمد طوسی (سده ی دوازده)، و دو تن هم از مؤلف دیگری است که بعداً بدان اضافه شده است[14الف].
عطار به شریعت پشت می کند؛ ولی، در دوره ی اول، تصوف وحدت وجودی را با به کار بستن روشی پردامنه تر برای تحری ذات مطلق با فکر اصلی حق شدن عمیق تر می سازد. در دوره ی دوم، که از لحاظ فکری در اوج قرار دارد، از آن هم گام فراتر می نهد. راهی که انسان باید طی کند تا «ذات الهی را در خود کاملاً آزاد ساخته و خود خدا شود، فنا و نابود ساختن خویش است و این امر در مورد عطار چنان جدی است که تحقق ایده آل آن نابودی جسمانی و فی المثل خودکشی با پرش در دریاست، چنان که جوانک مذکور در اشترنامه کرد و یا اعدام است، چنان که بر حلاج رفت. نیرویی که یک چنین قدرتی به شخص می بخشد عشقی است که آماده ی تحمل منتها درجه ی رنج باشد»(17). با این تفکرات عارفانه نغمه های پرشوری همراه است. مردی چون جلال الدین رومی از سنایی تکریم و تجلیل می کند؛ ولی، عطار، خود را به درستی غلام می خواند.(18)
در مورد مولانا و جلال الدین رومی (که ایرانیان وی را معمولاً مولوی می خوانند) نیز، نظیر موارد دیگر، فقط پژوهش های نوین نشان داده که دست حوادث تاریخچه ی زندگانی اش را با چه مطالب افسانه ای و خلاف حقیقی در آمیخته است. ولی، از خانواده ای قدیمی و دانشمند در بلخ برخاسته است (متولد 604هـ). پدرش، بهاء الدین محمد ولد، در آن جا، واعظ سرشناسی بود که با تفکرات عرفانی به هیچ وجه بیگانه نبود. ترس از مغولان و مشاجرات مذهبی وی را، مقارن سال 616هـ، بر آن داشت که با خانواده اش از آن جا رخت بر بندد. ابتدا به اماکن مقدسه و از آن جا از راه دمشق به قونیه رفت (تقریباً 618هـ). مولوی، پس از مرگ پدر (628هـ)، به حلقه ی عرفان برهان الدین محقق ترمذی (وفات: 638هـ)، که از شاگردان پدرش بود، پیوست. این رابطه زمینه را برای غلیانات و هیجانات پرشوری آماده ساخت که پس از رسیدن درویش سیار، شمس الدین محمد تبریزی(19)، به قونیه (642 /1244) بر جلال الدین چیره شد. دور نیست که پیش از آن هم، طی سیر و سفرهای خانواده اش، با او ملاقات کرده باشد. زیبایی صوری و گفته های شگفت آمیز عارفانه و نرگس انگارانه ی درویش(20) درباره ی عالم علوی معشوق، مولوی را به کلی واله و شیدا ساخت. چون این روابط هیجان انگیز عاشقانه نارضایی مریدان را بر انگیخت، شمس با دل تنگی ره سپار دمشق شد، ولی نامه ها و پیام های غیظ و نفرت بر انگیخت (645هـ)؛ چنان که، ناگزیر، بار دیگر، آن سرزمین را ترک گفت و کس ندانست که به کجا رفت. مولوی بیهوده به جستجویش برآمد. شدت اشتیاق وبیمی که بر معشوق داشت او را بزرگترین شاعر ساخت. وی با معشوق از دست رفته یکی می شود و بدین ترتیب او را باز می یابد. ترانه هایش را خود نمی سراید، بلکه این معلم اوست که در قالب وی، با تخلص شمس تبریزی، سرایندگی می کند. استماع موسیقی و ترنم سرودهای شورانگیز و رقص ها از نو طوفانی در درونش پدید آورد و عشق عرفانی تازه ای در او نسبت به صلاح الدین فریدون و زرکوب، که زرگری امی بود، بر انگیخت، این عشق چنان بر او چیره شد که دگربار آتش حقد و حسد سایر مریدان را بر افروخت و بحرانی شدید در حلقه ی آنان پدید آورد. چون صلاح در گذشت (662هـ) استاد تمایل خود را متوجه حسام الدین حسن ساخت که ملهم واقعی مثنوی بوده است. جلال الدین به سال 672هـ دیده از جهان فروبست.
کلیات شمس تبریزی شامل منظومه های نسبتاً کوچک اوست. چاپ لکهنو آن به سال 1302 هـ حاوی پنجاه هزار بیت است؛ لکن، در قدیم ترین دست نویس هایی که به دست افتاده، شماره ی ابیات به مراتب کم تر است. این غزلیات، از آغاز تا پایان، آکنده از اندیشه ی عرفانی عارف و معروف است که غایت آن، از یک سو، وحدت وجود و، از سوی دیگر، خدا دانستن خویش است. در این غزلیات، «عوامل نرگس انگاری اتحاد با معشوق یعنی فنا شدن سالک در مسلوک به شدت خودنمایی می کند.»(21) در شعر فارسی، تا آن زمان، هیچ اثری از لحاظ شدت خلسه و غلیان احساسات و واقعات عرفانی به پای این منظومه نمی رسید؛ به علاوه، این اشعار واقعاً در یک نوع حالت بی خودی به وی الهام شده و با وجود آن که سبکی ساده دارد خالی از صنایع کاملاً ظریفی نیست. مع هذا، عظمت اندیشه های اصلی بر اثر جدی بودن و یکنواختی ملال انگیز است و تنوعات تغزلی، با همه ی خط و خال و سوز و گدازی که دارد، برای متنوع ساختن این مجموعه کافی نیست. ولی، باز هم باید تکرار کرد که اصولاً شعر فارسی به تنوع ممتاز نیست. از سوی دیگر، ظرافت ها و ریزه کاری های فوق العاده ای را که در بیان احوال روحی به کار می رود باید از محسنات این شعر شمرد.
کتاب اصلی جلال الدین مثنوی معنوی است که دایره المعارف و یا، بهتر بگوییم، کتاب آسمانی تصوف به شمار می رود. این منظومه شامل شش کتاب با 27000 بیت است (کتاب هفتم جعلی است) و، برخلاف غزلیاتش، چندان آتشین نیست. با وجود این، قطع نظر از اهمیت آن برای حکمت نظری و عملی، از لحاظ صناعات بدیعی و شعری نیز متضمن زیبایی های زیادی بوده حائز اهمیت فوق العاده است. این منظومه، فاقد نعمت های افتتاحیه ی معمول شاعران است و بلافاصله از شکایت نی شروع می شود که عطار الهام بخش آن بوده است(22). نیروی عظیم تخیل استاد - که کتاب خود را طی بیش از 10 سال، البته با انقطاع، به ملهم خود تقریر کرد - مایه ی بسی شگفتی است و فقط نامتعادل بودن موضوعات (در این مورد مولوی را با سنایی شباهتی است) و بعضی لغزش های نسبتاً کوچک صوری تا حدی مورد ایراد است. تفکرات متناوباً جای خود را به تمثیلات و حکایات گوناگون[79الف] وا می گذارد و حتی گاهی یکی از آنها دیگری را قطع می کند. احساس و اندیشه، تبحر در علوم و صناعات ادبی و سادگی در کنار هم قرار دارد و شیوه ی بیان با همه ی آن ها متناسب است[79ب]. شکی نیست که مثنوی، از لحاظ تضمین حکایات، مکمل فن عطار است. اشکال بزرگی «از لحاظ تداعی و انتقال افکار به سوق طبیعی وجود دارد. چنان که گاهی فکر از موضوعی دیگر جهش می کند و نیز رابطه ی داستان با نتیجه ی آموزنده ای که از آن گرفته می شود بسیار شگفت انگیز است. در این جا، نه استعاره و کنایه در کار است و نه تمثیلات اخلاقی، بلکه مقصود از آوردن حکایات تنها آن است که در شنونده برای درک مطالبی که پس از آن می آید و رابطه ی بسیار سستی با حکایات دارد علاقه ای ایجاد شود. معمولاً باید نتیجه اخلاقی از نکته ای که در داستان هست گرفته شود، ولی همیشه چنین نیست»(23) و در این مورد هم نفوذ عطار دست به کار است. فقط، پس از انتشار چاپ انتقادی نیکلسون که در این زمینه پیش رو بود و ترجمه و تفسیری که به قلم همین دانشمند منتشر شد، امکان استقصاء در آرای کلامی مولوی و یافتن پیوستگی های آن با سنایی و عطار و هم چنین با دیگران حاصل شد. ریتر(24) از آن بیم دارد که نتیجه، هر چند که البته بسیار مهم است، از این لحاظ کم تر از آن باشد که انتظار می رود و، از این رو، عقیده دارد که در حکمت مولوی باید، در درجه ی اول، به کمک منابع موثق دیگری مطالعه کرد که عبارت است از نامه ها و مواعظ او، مجالس که در فیه مافیه آمده، آثار پدرش و هم چنین سنت هایی که بعد از معلمش، شمس تبریزی، به جای مانده و مخصوصاً کتاب های سلطان ولد (وفات: 712هـ)، پسر شاعر، که به نوبه ی خود شاعری صوفی است و تاریخ سلسله ی مولویه در حقیقت از او شروع می شود. نضج گرفتن و توسعه ی این سلسله و اولین آداب علمی سماع آن مرهون شایستگی ولد است(25). اوست که ظهور حق را بر اولیا و مشایخ اطلاق کرد و سه تن از افراد مورد توجه پدرش را، که تا آن زمان ناشناس بودند، نامور ساخت. وی یک مثنوی با سه بخش نگاشته که حاوی اطلاعات موثقی راجع به پدرش و تعالیم اوست. دفتر دوم آن، که معمولاً رباب نامه خوانده می شود، شامل دو تضمین است که یکی به ترکی سلجوقی و دیگری به یونانی است و هر دو از نظرگاه فقه اللغه حائز اهمیت بسیار.
پی نوشت ها :
1. بنا به گفته ی جامی و نیز طبق کتیبه ای که بر یک ستون نقش شده چنین است، گر چه به گفته ی خلیل الله خلیل (ــــــ نقد رحمت علمی J. A, 231. 1939, 144 et seq ) فاقد اصالت است. عباس اقبال در پیش گفتاری که بر دیوان معزی نوشته در ص «ل» از شکواییه ای که سنایی (ستایشگر معزی و منتشر کننده ی دیوان وی) در مرگ شاعر سروده تاریخ 21-518هـ را استنباط کرده است و به هر حال سال 542هـ یا 545 هـ که معمولاً ذکر می شود نامحتمل است. لکن مینوی در «درباره ی تحریمات القلم» همان سال 545 را معتبر دانسته توجه خاصی به نظر اقبال و خلیل ندارد.
2. Arberry, Pers. Lit. (B V), 210.
3. Bertel's Grundlinien (B VIa). 15.
4. Ritter, Oriens, 5, 190-2 درباره ی نسخه ای که به کوشش مدرس رضوی منتشر شده.
5. برتلس، همان اثر، ص 18 و بعد.
(Bertel's Odna iz melkich poem Senai (B VIb آن جا که (ص 42) به شباهت با کمدی الهی نیز اشاره می شود؛ شبیه به «حی بن یقظان» ابوعلی سینا؛
س. Bertel's, Avicenna i pers. Literatura (b VIb), 82 et seq
6. این موضوع نه تنها در ادبیات پیش و بعد از اسلام ایران نظایر چندی دارد (که در همین کتاب هم ذکر آن رفته ـــــ ص 192)، بلکه در قرآن مجید (سوره ی بنی اسرائیل) نیز به صورت معراج حضرت رسول اکرم (ص) آمده است. برای توضیحات بیش تر ـــــ قصص قرآن مجید، انتشارات دانشگاه تهران، ص 192به بعد.
7. همان مؤلف، Osnov. momenty (b VIa), 103.
8. خلیل الله ، ص 142.
9. ؛Ritter, Philol. 9, 134 et seq
همان مؤلف (پانویس) Das Meer der Seele (B VIb), 1
همان مؤلف ؛ EI, 1 , 752 et seq
همان مؤلف؛ Philol. XIV. "Attar II.
همان مؤلف؛ Oriens 11, 1958, 1 et seq
متأسفانه به تحقیقات سیعدی نفیسی درباره ی عطار دسترسی ندارم.
10. Arberry, Class. Pers. Lit. (B V), 130
11. «یک رمان دنیایی عشقی و پر از ماجرا، این رمان بدین ترتیب از یک نوع ادبی است که بعید نیست سرمشق های یونانی آن سرانجام محرز گردد»ـــــ Ritter, Das Meer der Seele/1 ذکر دقیق محتوی: همان مؤلف Philol. X 160-72
12. همان اثر، ص 143 به بعد، اخیراً توسط ریتر در Philol. XIV و E1 در جهت مفهوم فوق تغییر یافته.
13.مؤلف اشاره به سوره ی 27 قرآن مجید (النمل) آیه ی 16 کرده است. آیه ی شریفه این است: «و ورث سلیمان داود و قال یا ایهاالناس علمنا منطق الطیر و اوتینا من کل شیئی آن هذاالهو الفضل المبین». که ظاهراً عطار عنوان کتاب خود، منطق الطیر، را از آن اقتباس کرده است.
در سجودش روز و شب خورشید و ماه
کرد پیشانی خود بر خاک راه
هست سیمایی ایشان از سجود
کی بود بی سجده سیما را وجود
روز از بسطش سپید افروخته
شب ز قبضش در سیاهی سوخته
طوطیی راطوق از زر ساخته
هدهدی را پیک ره بر ساخته
مرغ گردون در رهش پر می زند
بر درش چون حلقه ی سر می زند
چرخ را دور شبان روزی دهد
شب برد روز آورد روزی دهد
چون دمی در گل دمد آدم کند
وز کف و دودی همه عالم کند .....
منطق الطیر، شیخ فریدالدین عطار نیشابوری، به اهتمام دکتر سید صادق گوهرین، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران، 1342، ص 6.
14. ابوعلی سینا پیش از غزالی آرای فلسفی خود را در داستانی درباره ی پرندگان منعکس ساخته بود. بنابر گفته ی ریتر در Das Meer d. Seele 8 که در آن محتوای رساله الطیر مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته، منبع عطار، غزالی است. در همان اثر 30-8 محتوای الهی نامه، منطق الطیر، مصیبت نامه و اسرارنامه تجزیه و تحلیل شده است.
15. Berlel's, Poez. Muhsin-i Faid.i K. 21.
16. Arberry, Ruba'iyat ص XVII.
74الف. N. D. Miklucno Maklaj, O proischozdenii (ــــــ کتاب نامه).
17. Ritter, Das Proomium (B VIb), 179
18. گرد عطار گشت مولانا
شربت از دست شمس بودنش نوش
...
عطار گشت روح و سنایی دو چشم او
ما از پی سنایی و عطار آمدیم
...
عطار بود شیخ و سنایی است پیش رو
ما از پی سنایی و عطار آمدیم
...
ترک جوشی کرده ام من نیم خام
از حکیم غزنوی بشنو تمام
...
هفت شهر عشق را عطار گشت
ما هنوز اندر خم یک کوچه ایم
مجالس المؤمنین ، تألیف فقیه سید نورالله شوشتری، کتاب فروشی اسلامیه، تهران، جمادی الاول، 1376، جلد دوم، صفحات 77-78 -99 -100.
19.بنابر اظهار شفاهی سمنف در سال 1946، یکی از پسران خورشاه، آخرین حکمران حشاشیون Strojeva ص 213.
20. Ritter, Philol. 11, 121 et seq.
21. Ritter, Philol, 7. 91
22. Ritter, Das Proomium 169 et seq.
79الف. اخیراً توسط بدیع الزمان فروزانفر در «معاهد» عمیقاً بررسی شده.
79ب. Arberry, Class. Pers. Lit. (B V), 240
23. Ritter, Zum Metnewi-Text, OLZ 1928, 8
نظر دیگری از G. RICHTER
24. همان اثر، ص 9.
25. همان مؤلف، Philol. 11, 126.
