قتل سهروردی و آیین سیاسی اشراقی
(2-1) سهروردی در سال 587 هجری به دست ایوبیان به قتل رسید. ایوبیان از کردان هذبانی بودند که در کنار سربازان ترک سلجوقی خدمت کرده و به مشروعیت خلفای عباسی گرایش یافته بودند. در محرم سال 567 هجری به فرمان صلاح الدین ایوبی خطبه را که تا آن زمان به نام خلیفه ی فاطمی خوانده می شد، به نام مستضی خلیفه ی عباسی بغداد خواندند. ابن شدّاد قاضی بیت المقدس و مؤلف النوادر السلطانیه که از سال 584 هجری به خدمت صلاح الدین ایوبی درآمد، درباره ی سهروردی می نویسد:صلاح الدین به دین سخت پایبند بود، به حشر اجساد باور داشت و در فرمانبری از شریعت همواره می کوشید. از فلاسفه متنفر بود و نیز از معطله و از دهریون و از هر کسی که با شرع مخالفت می کرد.
به پسرش حاکم حلب الملک الظاهر فرمان داد که آن جوان (الشابّ) را که سهروردی نام داشت و در حلب به مقامی رسیده بود بکشد. زیرا گفته بودند او با شریعت ضدیت کرده و آن را منسوخ دانسته است. پس، پسر صلاح الدین، سهروردی را گرفت و فرمان داد تا او را مصلوب کردند و آنگاه بکشتند». (1)
این سخنِ نزدیکترین کس به صلاح الدین ایوبی و لذا نظر رسمی حکومت ایوبی درباره ی سهروردی است: «ضدیت با شریعت» اتهامی است نه چندان سیاسی و در سایر منابع نیز دیده می شود. (2) اما «منسوخ دانستن شریعت» اتهامی است که سهروردی را به داشتن عقاید باطنی نزدیک می سازد. عمادالدین اصفهانی نیز در البستان الجامع، (3) ضمن نقل مناظره ی او با فقهای حلب و ادعای این فقیهان را مبنی بر باور سهروردی به «نسخ شریعت» به میان می آورد. و ابن ابی اصیبعه حتی ادعای متکلمان را نیز در این باره به میان می آورد. (4) آنچه مهم است ارتباط این اتهام به اسماعیلیان و ماهیت سیاسی آن است. زیرا «نسخ شریعت» در آن روزگار به اسماعیلیان نسبت داده می شد. مخصوصاً در سوریه ی آن زمان، این تناسب نسخ شریعت به اسماعیلیان، میان فقها و متکلمان اهل سنت، امری شناخته شده بود. واقعه ی اعلام دعوت قیامت، در الموت به سال 559 هجری و اعلام آن اندکی بعد، در همان سال، در شام به وسیله ی راشدالدین سنان تأکیدی بر این انتساب و اتهام تلقی شد. ابوریان نیز علت قتل سهروردی را عقاید باطنی او دانسته است. (5) و هورتن و عده ای دیگر نیز رأی او در امر امامت را بر سنّت داعیان اسماعیلی نگریسته و به عنوان دلیل قتلش ذکر کرده اند. (6) مصطفی غالب نیز از روابط نزدیک سهروردی و سنان سخن گفته و سهروردی را چونان یکی از داعیان راشدالدین سنان رئیس اسماعیلی نزاریان شام، برشمرده و قتل او را در این ارتباط بررسی کرده است. (7)
(2-2) شهرزوری می گوید:
«سبب کشته شدن او این است که... او در بحث ها تصریح می کرد به عقاید حکما و تصویب آنها و تزییف آراء مخالفِ حکما... پس جماعت بر تکفیر و کشتن او اجماع کردند. چیزهای بزرگ به او نسبت دادند، چنانکه گفتند: او دعوی نبوت می کند...». (8)
ابن تیمیه سهروردی را مورد اعتراض قرار داده و گفته است: او فیلسوف را ارجح از پیامبر می شمارد. (9)
پس، شاید سهروردی درگیر ماجراهای سیاسی بوده و شاید برای ملک ظاهر نقش «حکیم حاکم متألّه» در نظر داشته و خودش را بخشنده ی آن حکمت خاص می دانسته و می خواسته مدینه ی فاضله ای پدید آورد که در آن، ملک ظاهر نقشی چون «افریدون» و کیخسرو داشته باشد. مدینه ای که رئیس آن صاحب کرامات است و کارهای خارق العاده ی او ایجاد هیبت و شوکت و فرّه می کند. (10)
(2-3) ما می توانیم «آیین سیاسی - فلسفی ویژه ای» در آثار سهروردی بیابیم:
به نظر سهروردی تنها «حکومت الهی» عادلانه و صحیح است. او هرجا که درباره ی حکومت سخن می گوید، آن را با تدبیر الهی پیوند می زند و فقط در صورتی حکومت را معتبر و مشروع می داند که سیاست مدینه مرتبط به عالم غیب باشد و از تباهی ها و تغییرات مستمر عالم محسوس فراتر رود. حاکمان بایستی نشانه ای از الهی بودن حکومت خود در دست داشته باشند. آیین سیاسی اشراقی ترکیبی است از «نبوت» در اسلام و باورهای اسلامی در باب معجزات و کرامات، از یک سو، و از «خُره ی کیانی» یا «فرّهِ» پادشاهانِ صاحب «نیرنگ» چون کیخسرو و فریدون (11)، از سوی دیگر. و نیز سنت کهن ایرانی در باب وزرای خردمند همچون بزرگمهر که حکمت خود را در خدمت شاهان برای گسترش عدالت قرار می دهند. اما بیشترشان جانشان را نیز در راه همین خدمت از دست می دهند. (12)
(2-4) آیین سیاسی اشراقی بیش از هر چیز مبتنی بر اعتبار و مشروعیت حکومتِ افراد دانا و حکیم استوار است. چنانکه تنها فیلسوف سیاسی دوره ی اسلامی، یعنی فارابی به بیان آراء اهل مدینه و مقام و صفات رئیس فیلسوف اکتفا می کند. و اندیشه ی سیاسی فارابی با تکیه بر مقدماتی که طرح می کند جز به تحلیل رأس هرم اجتماعی انسانی نمی توانسته است بپردازد. لذا او رئیس اول را بر مدینه مقدم می شمارد و با اینکه در آثار فارابی، از جمله احصاء العلوم (13)، اشاره ای به دفتر اول سیاست ارسطو که متضمن بحث در تقدم مدینه بر شهروندان است. وجود دارد، با این حال، فارابی به تقدم رئیس اول بر مدینه قائل شده است. و بحث خود را با تقدم فرد و با روانشناسی آغاز می کند. (14) و این تقدم رئیس اول بر مدینه ی فارابی با مبانی فلسفه ی سیاسی ارسطو مباینت دارد. (15) شاید فارابی در این بحث از تفسیر نوافلاطونی و مسیحی افلاطون پیروی کرده باشد.
(2-5) سهروردی نیز به رأس هرم اجتماعی توجه کرده و به شاه - فیلسوف افلاطون نزدیک شده است. اما سهروردی ارزشهای نمادین شاهان اساطیری ایران را نیز به آن پیوند زده است. مثلاً از کیخسرو به عنوان نمونه کاملی از حکومت حکیمانه ی عادلانه یاد کرده است. (16) سهروردی چنین حکومتی را بر پایه ی «امرالله» می داند که از راه الهام به حاکم حکیم می رسد. حکیمِ متأله سهروردی فردی است برخوردار از حکمت ذوقی و بحثی که بدن او برای او همانند پیراهنی است که گاهی آن را می پوشد و گاهی آن را کنار می نهد. و اگر کسی از چنین خمیره ی مقدس برخوردار نباشد، حکیم نیست. حکیم متأله اگر بخواهد می تواند به سوی نور عروج کند و اگر بخواهد می تواند در هر صورتی ظاهر شود. و اگر او اعتدال بیابد و حصه ی هیأت نوری در او زیاد گردد، به برکت «سید نیّر اعظم (17)» ملیک معظم می گردد دارای هیبت و علم و فضیلت و اقبال. و فقط همین را «کَیان خُرّه» نامیده اند. و این نیّر اعظم پیشگاه (18) همه ی خلسه های بزرگ است. و مشی بر روی آب و هوا و نیل به آسمان و طی الارض برای گروهی از این سالکان است به شرط آنکه نوری که به آنان می رسد به طور عمودی و در شهرهای در شرق اوسط باشد. (19) چنین کسانی در عصر خود می توانند رؤسای کامل باشند و اگر حکومت در دست آنان باشد، آن دوره همانا دوره ی «نورانی» خواهد بود. (20)
(2-6) سهروردی به چگونگی کسب حکمت توسط رئیس مدینه اهمیت فراوان قائل است. او با تأکیدهای فراوان می گوید:
«هر که در ملکوت فکری دائم کند... و تلطیف سرّ کند به افکار لطیف، و نفس را در بعضی اوقات تطریب نماید... انواری برو اندازند همچون برق خاطف و متتابع شود چنانکه در غیر وقت ریاضت نیز آیند... این نور روشن روانان را ملکه شود که هر وقت که خواهند یابند و عروج کنند به عالم نور و در حفظ های [حِرزها و شعاعهای قدسی] لطیف. و این بروق و انوار نه علم است یا صورتی عقلی، بلکه شعاعی است قدسی... و هر که حکمت بداند و بر سپاس و تقدیس نورالانوار مداومت نماید - چنان که گفتیم - او را «خُره ی کیانی» بدهند و «فرّ نورانی» ببخشند و بارقی الهی او را کسوت هیبت و بهاء بپوشاند و رئیس طبیعی شود عالم را و او را از عالم اَعلی نصرت رسد و سخن او در عالم علوی مسموع باشد و خواب و الهام او به کمال رسد. (21)
سهروردی در این قسمت نهایی پرتونامه - چنان که در بالا دیدیم - و نیز در قسمت نهایی الواح عمادی. (22) به «آیین سیاسی اشراقی» اشاره کرده است. همچنین او در حکمه الاشراق گوید:
«جهان هیچ گاه خالی از حکمت نبوده و نیز جهان از شخصی که قائم به حکمت و دارای حُجت ها و بنیه هاست و خلیفه ی خدا در زمین است خالی نبوده است.... اگر کسی باشد راه یافته در ژرفای تألّه و بحث (المتوغل فی التأله و البحث) پس، ریاست از آنِ اوست و او خلیفه الله است. و اگر چنین کسی نبود نوبت به حکیم راه یافته در ژرفای تأله و متوسط در بحث می رسد. و اگر او نبود، نوبت به حکیم راه یافته در ژرفای تأله فاقد بحث، می رسد که جهان هیچ گاه خالی از او نیست... و هرگاه سیاست در دست او باشد، زمان نوری است... و ریاست و خلافت ناگزیر باید از تلقی [دریات سوانح نوری]. برخوردار باشد... کار اشراقیان بدون سوانح نوری سامان نمی یابد.» (23)
«نور سانح از عالم اعلی همانا اکسیر قدرت و علم است. و این نور جهان را مطیع دریافت کننده اش می سازد (24)».
«وقتی که نورهای الهی بر انسان به وفور رو می آورند، لباس عزّ و هیبت بر او می پوشانند و نفوس منقاد و مطیع او می شوند (25)».
او در هیاکل النور گوید:
«و قد تطرب النفوس الناطقه طرباً قدسیاً فیشرق علیها نورالحق الاول... فاطاعتها الانوار طاعتها للقدیسین» (و باشد که نفوس متألهان و پاکان طرب گیرد (26) به واسطه ی اشراق نور حق... آنگاه اکوان او را طاعت دارند همچنان که طاعت قدیسان دارند (27)).
پس، آیین سیاسی اشراقی به معنی قرار گرفتن حکمت و فرّه در خدمت حکومت است.
(2-7) سهروردی در پرتونامه می گوید:
«شارعی ضروری است... مطلع بر حقایق، مؤید از عالم نور... و نبی را شرایط است: یکی آنکه مأمور باشد از عالم اعلی به ادای رسالت و این یک شرط خاص است به انبیا. و باقی چون خرق عادات و انذار از مغیبات و اطلاع بر علوم بی استاد نیز شاید که اولیاء را و بزرگان حقیقت را باشد و لازم نیست که هر یک از انبیاء در حقایق به طبقه ی علیا باشد که بسیاری از محققان و علماء این اُمت همچون ابوبکر و عمر و عثمان و علی و حذیفه و حسین بصری و ذوالنون مصری و سهل تستری و بایزید و ابراهیم ادهم و جنید و شبلی - رضوان الله علیهم اجمعین - و امثال ایشان بر انبیاء بنی اسرائیل به علوم افزوده باشند. و حاجت موسی به خضر - علیه السلام - ظاهر حال گواهی می دهد که شاید که پیغامبر را بلکه شارع را به بعضی محققان روشن روان حاجت افتد... کسی که نفس او به نور حق و ملأ اعلی روشن شود... از روشنی روان او سخنش در ملأ اعلی مسموع باشد (28)».
(2-8) سهروردی با پادشاهانی چون ملک ظاهرشاه پسر صلاح الدین ایوبی و امیر سلجوقی علاءالدین کیقباد که شاگرد سهروردی بوده (29) و سلطان سلیمان سلجوقی که سهروردی رساله پرتونامه را برای او نوشته (30) و ملک عمادالدین ارتق که سهروردی رساله الواح عمادی را به نام او نگاشته (31)، همنشین بوده است. پس، در مقدمه ی حکمه الاشراق، پرتونامه و الواح عمادی و نیز فصل نهایی پرتونامه می توانیم هشدارهایی سیاسی به شاهان و حاکمان بیابیم. شاید او خطاب به امیران و شاهان می گوید: به علم و تألّه روی بیاورید و من حکمتم را در اختیار شما قرار می دهم، چنان که ارسطو حکمت خود را در اختیار اسکندر قرار داد. شاهان قدیم ایرانی را الگو قرار دهید که به برکت برخورداری از حکمت و «فرّه ی کیانی» از حکومت مشروع و معتبر برخوردار بودند. سیاست باید بر حکمت و فرّه حکیم متألّه استوار باشد تا بارق الهی بر رئیس مدینه کسوت هیبت و بها بپوشاند (32) و دوران او را نورانی سازد. سهروردی در این باره می گوید:
«از جمله ی آن کسانی که بدین نور و تأیید رسیدند خداوندِ «نیرنگ» ملک افریدون و آنکه حکم کرد به عدل و حقِ قدس و تعظیم ناموس حق به جا آورد، به قدر طاقت خویش و ظفر یافت بدان که از روح القدس متکلم گشت و بدو متصل... چون که نفس روشن و قوی گشت از شعاع انوار حق تعالی به سلطنت کیانی بر نوع خویش حکم کرد و مسلط به قدرت... و دوم از ذُرّیّت او ملک ظاهر کیخسرو مبارک که تقدس و عبودیت را برپای داشت و از قدس صاحب سخن شد و غیب با او سخن گفت و نفس او به عالم اعلی عروج کرد و متنقّش گشت به حکمتِ حق تعالی و انوارِ حق تعالی او را پیدا شد و پیش او باز آمد و معنی کیان خرّه دریافت و آن: روشنایی است که در نفس قاهر پدید آید که به سبب آن، گردنها او را خاضه شوند (33).»
در آیین سیاسی اشراقی «حکیم متأله» که هم از حکمت بحثی و هم از حکمت ذوقی برخوردار است از «اخوان تجرید» است. سهروردی بایزید بسطامی و حلاج و افلاطون و امثال آنان را از این گروه حکما شمرده است. (34) اصولاً سهروردی هر کس را حکیم نامیده او را مطلع بر خمیره ی مقدس و توانا به خلع و لبِس بدن و قادر به عروج به سوی نور و توانا به ظاهر شدن در هر صورتی که بخواهد، دانسته است. (35) این گروه حکما همان نفوس کامل (36)، اصحاب ریاضات (37)، اصحاب سلوک (38)، اصحاب مکاشفه (39)، صاحبان امر (40)، اخوان بصیرت (41)، روشن روانان (42)، روان پاکان (43)، اصحاب حقایق نوری (44)، اصحاب تجرید (45)، اصحاب حجرات عزت (46)، اصحاب العروج (47)، اصحاب المشاهده (48) و اصحاب سکینت (49) هستند. اینان می توانند هر نوع صورتی که بخواهند ایجاد کنند (50) و - چنانکه اشاره شد - می توانند کارهای بی مانند بکنند، مانند راه رفتن بر روی آب و نظایر آن. اینان دارای حدسی قوی هستند و لذا «خلیفه ی خدا» در زمین هستند. (51)
(2-9) پیش از سهروردی، فارابی محور مباحث فلسفه ی سیاسی خود را رئیس اول مدینه قرار داد. پس از فارابی، ابن سینا سیاست را که عملی ترین بخش حکمت عملی بود در نظری ترین بخش فلسفه یعنی در الهیات «شفا» و «نجاه» در مبحث نبوت، جای داد و در «اشارات» حتی مبحث نبوت را تقریباً حذف کرده و آن را به چند سطر تقلیل داده است. او در نمط نهم، فصل چهارم اشارات می گوید:
«... میان مردم باید معامله و عدل باشد. و حافظ عدل همانا شرعی است که شارعی آن را فرض می کند. شارعی که متمیز به استحقاق اطاعت شدن است از این روی که اختصاصاً نشانه هایی دارد دال بر اینکه آن نشانه ها از نزد پروردگار اوست. (52)»
هر چند که خواجه نصیر طوسی در ذیل شرح این سخن ابن سینا، از باب خُرده سنجی، می گوید:
«همه ی آنچه ابن سینا از امور شریعت و نبوت ذکر کرده است، از چیزهایی نیستند که انسان نتواند جز با آنها زندگی کند. اینها فقط اموری هستند که نظام مؤدی به صلاح حال عموم در معاش و معاد جز با آنها کامل نمی شود و برای انسان در گذراندن زندگی نوعی از سیاست که حافظ اجتماع ضروری آدمیان باشد کافی است. اگرچه این نوع سیاست منوط به تغلُّب [زور] «یا نظیر آن باشد. دلیل بر این مطلب آن است که سُکانِ اطراف العماره با سیاسات ضروری زندگی می گذرانند (53)
به هر حال، ابن سینا نه «حکومت» بلکه نبوت و شریعت را در الهیات شفا و نجاه مورد بحث قرار داده و در نمط های نهم و دهم اشارات به مسأله ی نظری اتصال با عقل فعال نزد فلاسفه قبل از خود حیات تازه ای داد و تعبیر سیاسی از چنین مقامی بسیار مهم است. (54) سهروردی هم با ارائه ی همان مطالب، اما به تفصیل بیشتر و با تحلیل جدیتر و با ارائه ی تأویل آیات قرآنی، به همان نتایج فلسفی - سیاسی رهنمون می شود. ابن سینا ضمن سخن گفتن از مقامات عارفان، طبقه ی زاهدان، عابدان و عارفان را از هم جدا می کند. اما سهروردی از «حکماء متأله» تعبیر جامعتر می کند. وی رئیس مدینه را در هر عصری «خلیفه الله» می داند و از بحث صرفاً عرفانی ابن سینا پا فراتر می گذارد. به زعم سهروردی حکومت یا ریاست مدینه و تأله می توانند با هم در شخصی یگانه ظاهر شوند که همان «خلیفه الله» است. اما شاید اختلاف اصلی تر میان دو فیلسوف در این خلاصه شود که ابن سینا به دنبال این است که دلایل طبیعی خوارق عادات و کرامات را بیان کند، اما سهروردی چنین کارهایی را از تجربه ی واقعی موضوع مدرک در عالم خیال می داند و از نظر او تجربه ی اشراقی تجربه ای است واقعی. (55)
(2-10) ماجرای سهروردی باید پیچیده تر از آن باشد که به ظاهر و در آغاز به ذهن خطور می کند. درست است که اتهام «ضدیت با شریعت» در اکثر منابع (56) به سهروردی بسته شده، اما ظاهراً او درگیر ماجراهای سیاسی بوده و خود را بخشنده ی حکمت در یک نظام سیاسی نوین به امثال ملک ظاهر پس صلاح الدین ایوبی یا به امثال راشدالدین سنان «پیر مرد کوهستان» می دانسته است. سنان در قلعه ی مصیاف (الموت ثانی) می زیسته و رهبری دعوت اسماعیلی را در شام بر عهده داشته و دسته ای مستقل از فدائیان اسماعیلی را متشکل ساخته و همچون حسن صباح در تدبیر سیاست های سوق الجیشی هوشمند بوده است. (57)
قبلاً به نقش مهم، اما مرموز ابن شداد (نویسنده ی النوادر السلطانیه، زندگینامه ی بسیار معروف صلاح الدین ایوبی که از ندیمان سلطان صلاح الدین بوده است) اشاره شد. ابن شداد قاضی بیت المقدس، اهل موصل، مدرس نظامیه ی بغداد، در سال 584، سه سال قبل از قتل سهروردی به خدمت صلاح الدین درآمد. احتمالاً ابن شداد می توانسته صلاح الدین را از مقاصد و نتایج سیاسی آموزه ی فلسفی سهروردی آگاه کند. ابن شدّاد در سال مرگ صلاح الدین (589) دو سال پس از قتل سهروردی، به جای سهروردی نشست. یعنی مشاور و مصاحب ملک ظاهر شد. پس، او کمتر از آنچه می دانسته در کتاب النوادر السلطانیه ی خود آورده است. (58)
در برخی نسخه های نزهه الارواح شهرزوری، به عبارتی شگفت انگیز برمی خوریم که در آن از قول برخی از اصحاب سهروردی می گوید که وی را «رسول الله» هم نامیده اند. (59)
(2-11) علل دوازده گانه ی زیر در قتل سهروردی قابل ذکر است:
1. کفر؛ شمس تبریزی گوید:
آن شهاب را آشکارا کافر می گفتند، آن سگان گفتم حاشا، شهاب کافر چون باشد (60)».
شمس تبریزی «اسدالدین متکلم» را، به سبب آنکه از سهروردی به زشتی یاد کرده بود «بی انصاف» خواند (61)
2. ضدیت با شریعت (62)؛
3. منسوخ دانستن شرع (63) و مرتبط تلقی شدن آن با دعوت قیامت در الموت (64)؛
4. فاسد کردن عقاید ظاهر شاه پسر صلاح الدین ایوبی (65)؛
5. آگاهی بر علوم اوایل (66)؛ لازم است یادآوری کنیم که رجال حدیث و اهل ظاهر شریعت، در حدود سال 232 هجری، زمان روی کار آمدن متوکل عباسی، در برابر خردگروی معتزله و دیگران به ستیز برخاستند. و متوکل فرمان داد که مردم بحث و اظهارنظر را کنار بگذارند و همه تسلیم شوند و تقلید کنند، و به شیوخ محدثان فرمان داد که حدیث بگویند و اظهار سنّت کنند. (67) و سرانجام، معتزله، به عنوان منحرفان از دین، مورد هجوم فراگیر قرار گرفتند و تقریباً از صحنه ی تاریخ خارج شدند و مکتب اشعری غلبه یافت.
رجال حدیث بدین حد قناعت نکردند و از علت گمراهی معتزله - به زعم خودشان - پرس و جو کردند و متوجه شدند که خواندن کتب اوایل (فلسفه) علت این امر بوده است. (68) و در نتیجه، فلاسفه مورد تعقیب و آزار شدید قرار گرفتند (69)، حتی وراقان و نسخه نویسان بایستی سوگند یاد می کردند که هیچ گاه به انتساخ کتاب فلسفه دست نمی زنند (70) و بدین ترتیب، پرداختن به علوم اوایل همواره خطرناک بود.
6. انکار خاتم انبیا بودن حضرت محمد (ص) چنان که در مجلس مناظره ای به مخالفت با خاتمیت رسول اسلام (ص) متهم گردید. (71)
7. ستیز با حامیان خلافت بغداد (مخالفت با کسانی که از مشروعیت خلافت عباسی دفاع می کردند). (72)
8. اسماعیلی بودن (73) و اعتقاد به امامت طبق سنت اسماعیلیان و شاید یکی از داعیان اسماعیلیان شام بودن (یکی از داعیان راشد الدین سنان «پیر مرد کوهستان» که در قلعه ی مصیاف [الموت ثانی] می زیسته و اندکی پس از واقعه ی اعلام دعوت قیامت در الموت به سال 559 هجری و در پی رسیدن سفیر حسن دوم از الموت، عقیده ی قیامت را اعلام کرده و برای افتتاح این دور جدید در کیش نزاری، مراسمی برپای داشته بود شبیه آنچه در ایران اجرا شده بود (74)). بنابراین، یکی از اتهامهای او قرار گرفتن او در متن جریانهای تند گنوسی است.
9. ترجیح فیلسوف بر پیامبر (ابن تیمیه بر ضد سهروردی می شورد که او نیز مانند ابن عربی، فیلسوف را بر پیامبر ترجیح می دهد). (75)
10. شعر بی گری. شاید از ارجاعهای قابل توجه سهروردی به حکمای فهلوی ایران باستان و شاهان آن دیار و از استعمال اصطلاحات حکمت ایران باستان در نوشته های خود، همچون اسماعیلیان (76)، گرایش به شعوبی گری را بتوان در آثار او دید. حتی سهروردی از کاربرد صرفاً دینی - فلسفی این اصطلاحات فراتر می رود و ابعاد سیاسی این اصطلاحات را مطمح نظر قرار می دهد. - چنانکه قبلاً اشاره شد - مثلاً در استفاده از اصطلاح «خُره ی کیانی» یا «کیان خُرّه». (77) همچنین تأویل سهروردی در «کلمه التصوف» دالّ بر این معنی است آنجا که به جای «و من قوم موسی» در سوره ی اعراف، آیه ی 159، «و کانت فی الفرس» می گذارد و می گوید:
«و کانت فی الفرس امّه یهدون بالحق و به کانوا یعدلون حکماء فضلا غیر مشبهه المجوس قد احیینا حکمتهم النوریه الشریفه التی یشهد بها ذوق افلاطون و من قبله فی الکتاب المسمّی بحکمه الاشراق و ما سُبِقتُ الی مثله (78)»
(در ایران باستان گروهی بودند که به حق رهنمون بودند و به حق راه عدل می پوییدند و حکماء فضلا بودند که غیر از مشبهه ی (79) مجوس بودند. ما حکمت نوری شریف آنان را - که ذوق افلاطون و کسانی که پیش از او بودند شاهد آن هستند - در کتاب حکمه الاشراق احیاء کردیم. و در چنین کاری کسی بر ما پیشی نجسته است).
سهروردی در این تأویل و جابجایی مذکور اشاره ای به ماهیت فلسفه ی اشراق نموده و گفته است: پارسیان (خسروانیان = فهلویان = حکمای ایران باستان) هادیان به حق و پویندگان راه حق و پیشگامان اشراقیان اند. (80)
11. دعوت نبوت (81). در برخی از نسخه های نزهه الارواح شهرزوری به این عبارت شگفت انگیز برمی خوریم که در آن از قول برخی اصحاب و یاران سهروردی می گوید که وی را «رسول الله» هم نامیدند (82). البته زکریا قزوینی به نقل از سهروردی آورده است که خرق عادات او در مقابل معجزه ی انبیا کاری است ناچیز (83).
12. درگیری با ماجراهای سیاسی (84).
قبلا در بند (10-2) اشاره شد که سهروردی خود را چونان حکیم متألّه بخشنده ی حکمت خاص در نظام سیاسی مطلوب (مدینه فاضله) خویش به امثال ملک ظاهر پسر صلاح الدین یا به امثال راشدالدین سنان، پیر مرد کوهستان، ساکن قلعه ی مصیاف (الموت ثانی) در شامع می دانسته است و نیز به نقش مرموز بهاء الدین بن شداد قاضی بیت المقدس و ندیم مقرّب سلطان صلاح الدین ایوبی، در قتل سهروردی، اشاره شد.
از گزارشهای مورخانی همچون ابن خلکان - به نقل از سیف الدین آمدی - برمی آید که سهروردی بسا که سودای سیاست ورزی هم در سر داشته است. و طُرفه آنکه منابعی مانند مقالات شمس تبریزی هم این برداشت را تلویحاً تأیید می کنند. (85)
«غلظت جویی» سهروردی را به بیان رمزی کشانید. و نیز همین غلظت جویی او را واداشت که به جای بیان دلایل طبیعی خوارق عادات و کرامات - که ابن سینا به دنبال آن بود - چنین کارهایی را از تجربه ی واقعی موضوع مُدرِک در عالم خیال بداند و تجربه ی اشراقی را تجربه ای واقعی تلقی کند. در سیاست نیز همین غلظت جویی او را واداشت که حکیم متأله را خلیفه الله بداند و او را برخوردار از فره ی ایزدی و معرفت خاص که فرایند اشراق است تلقی کند. معرفتی که به حکومت اشراقی به ریاست مدینه در دوره ی نورانی می انجامد. چنانکه او از کیخسرو به عنوان نمونه ی کاملی از حکومت حکیمانه ی عادلانه یاد می کند. (86) پس، وجود حاکم آگاه و دارای صفات بارز، پایه ی بنیادین آیین سیاسی اشراقی است. چه آنکه «امرالله» از راه الهام به حاکم حکیم می رسد و دارای نشانی می شود که بر حقانیت او دلالت می کند و در عمل، برتری و قهر و غلبه وی را به کرسی می نشاند:
«فیکون المعنی الذی یسمیه الفهلویه «خُرَّه» مما یأتی فی الشّهب النورانیه اثره فی القهر... و ان اعتدل... بواسطه السید النیر الاعظم فیکون ملیکا معظما صاحب... کیان خُرّه...». (87) (... پس، آن معنایی که فهلویان آن را خُرّه می نامند یعنی آنچه که اثرش در شهابهای نورانی به صورت قهر و غلبه پدید می آید... و اگر اعتدال [نوری] بیابد [و در راستای انوار قرار گیرد...] به واسطه ی سید نیّر اعظم (هورخش = خورشید) ملیک معظم صاحب... کیان خُره می شود...).
«در نتیجه «سخن او در عالم علوی مسموع باشد (88)». و «برسد به نور تأیید و ظفر، چنان که ملوک پارسیان رسیدند. (89)
سهروردی با توجه به آیین سیاسی اشراقی خویش که به رأس هرم اجتماعی پرداخته و با توجه به اینکه او برای ترویج این آیین سیاسی اشراقی خویش به دربار پادشاهان سفر می کرده، خود را درگیر ماجراهای سیاسی کرده و با پیام خود، آشکارا بر آن بوده که شاهزاده ای مانند ملک ظاهر ایوبی با شاگردی نزد حکیمی چون او، از علوم الهی بهره گیرد تا صاحب حکمت و فرّه ی ایزدی گردد.
پس، قتل او نتیجه ی آیین سیاسی اشراقی او و پی آمد درگیری او در جریانهای سیاسی زمانه ی خویش بر اساس آیین سیاسی خویش بوده است. و همه اتهامهای دوازده گانه ای که برشمردیم به نحوی با یکدیگر گره خورده و پی آمد آیین سیاسی اشراقی او بوده اند.
پی نوشت ها :
1. ابن شدّاد، النوادر السلطانیه، ص 7؛ حسین ضیایی، سهروردی و سیاست، بحثی پیرامون آیین سیاسی در فلسفه ی اشراق، ایران نامه، سال نهم، ش. 3، ص. 406؛ محمد کریمی زنجانی، سهروردی حکمت اشراق و پاسخ اسماعیلی به غزالی، ص. 127؛ روزنتال، تاریخ تاریخنگاری در اسلام، ترجمه ی اسدالله آزاد، ج. 1، ص. 124.
2. ابوالفدا، المختصر، ج. 3، ص. 81؛ ابن الوردی، ذیل تاریخ ابوالفداء، ج. 2، ص. 149؛ یافعی، مرآه، صص. 434-437.
3. صص. 152-151.
4. ابن ابی اصیبعه، عیون الانباء، ص. 642.
5. محمدعلی ابوریان، مبانی فلسفه ی اشراق از دیدگاه سهروردی، ترجمه ی محمدعلی شیخ، صص. 24-25.
6. محمد کریمی زنجانی، سهروردی، حکمت اشراق و پاسخ اسماعیلی به آن، ص. 131.
7. مصطفی غالب، السهروردی، بیروت، 1402 ق، صص. 22-23؛ محمد کریمی، سهروردی، حکمت اشراق و پاسخ اسماعیلی به آن، ص. 135.
8. شهرزوری، نزهه الارواح، ترجمه ی تیریزی، صص. 460-462.
9. ابن تیمیه، مجمع فتاوی، قاهره، 1911 م، ج. 5، ص. 93؛ محمد کریمی زنجانی، سهروردی، حکمت اشراقی و پاسخ اسماعیلی به غزالی، ص. 136.
10. حسین ضیایی، سهروردی و سیاست، ایران نامه، سال 9، ش. 3، ص. 405.
11. محمد معین، مزدیسنا و ادب فارسی، ج. 1، صص. 412 و دنباله؛ حسین ضیایی، سهروردی و سیاست، ایران نامه، سال 9، ش. 3، ص. 398.
12. حسین ضیایی، پیشین، ص. 398.
13. فارابی، احصاء العلوم، ص. 110.
14. سید جواد طباطبایی، زوال اندیشه ی سیاسی در ایران، ص. 125.
15. ارسطو، سیاست، ص. 5.
16. سهروردی، مجموعه مصنفات ج. 1، ص. 157؛ مجموعه مصنفات، ج. 2، ص. 502؛ مجموعه مصنفات، ج. 3، صص. 186-298.
17. هورخش یا خورشید که پیشگاه خلسات معتبر در عالم هورقلیا از آن سید عظیم هورخش اعظم است سهروردی، مجموعه ی 1، ص. 494؛ و تعظیم هورخش (السید نیر الاعظم) در سنت اشراق واجب است. سهروردی مجموعه ی 2، ص. 150.
18. در متن عربی «المشارع و المطارحات» (مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج. 1، صص. 494 و 504 «فیشگاه» است.
19. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 1، صص. 504-505، شهرهایی در شرق اوسط، اشاره به جابلقا و جابرصا و هورقلیا که مشی علی الماء و الهوا و طی الارض مربوط به اقلیم هشتم است که این شهرها در آن است. مجموعه ی 2، ص. 254.
20. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 2، صص. 11-13، مجموعه مصنفات، ج. 3، صص 80-81.
21. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 3، صص. 80-81.
22. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 3، صص. 185 و دنباله.
23. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 2، صص. 11-13.
24. همان، ص. 252.
25. همان، ص. 257.
26. در مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج. 3، تصحیح سید حسین نصر، تهران، 1348، ص. 108، س. 4، به جای طرب گیرد «طلب گیرد» آمده است که «طرب گیرد» صحیح است.
27. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 3، ص. 108؛ سهروردی، هیاکل النور (متن عربی، ترجمه ی کهن فارسی، شرح فارسی از عهد آل مظفر) به کوشش محمد کریمی، تهران، 1379، ص. 155، 103.
28. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 3، صص. 75-77؛ ر.ک: مجموعه مصنفات، ج. 2، ص. 252.
29. بدیع الزمان فروزانفر، زندگانی مولانا جلال الدین، تهران، 1356، صص. 24 و دنباله.
30. همان، ص. 184.
31. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 3، ص. 110 و دنباله.
32. همان، ص. 81.
33. همان، صص. 186-187.
34. همان، صص. 58، 74، 112، 114، 465 و 502.
35. سهروردی، مجموعه مصنفات ج. 1، ص. 503 و در مجموعه مصنفات ج. 2، ص. 242، اخوان تجرید قادر به ایجاد مثل قائم بر هر صورتی که بخواهند شمرده شده اند.
36. همان مجموعه، ج. 2، ص. 197 ح.
37. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 1، ص. 103؛ حسین ضیایی، سهروردی و سیاست، ایران نامه، سال نهم، ص. 409.
38. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 1، ص. 501.
39. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 2، ص. 275.
40. همان، ج. 2، ص. 242.
41. همان ج. 2، ص. 245.
42. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 3، صص. 76-77.
43. همان، ج. 3، صص. 444، 447، 449. و ج. 2، ص. 208 ح.
44. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 2، صص. 153، 269 و 245، 213، 222؛ ح، 156، 250.
45. سهروردی، همان.
46. سهروردی، همان.
47. سهروردی، همان.
48. سهروردی، همان.
49. سهروردی، همان.
50. سهروردی، همان، ج. 2، ص. 242.
51. مجموعه، ج. 3، صص. 446-647.
52. ابن سینا، اشارات، همراه با شرح خواجه نصیر و محاکمات رازی، ج. 3، ص. 371.
53. خواجه نصیر طوسی، شرح اشارات، ج. 3، ص. 374.
54. حسین ضیایی، سهروردی و سیاست، ایران نامه، سال نهم، ص. 401.
55. همان، ص. 401، با استناد به کربن (5H. C.: En Islam Iranien)
56. ابوالفدا المختصر، ج. 3، ص. 81؛ ابن الوردی، ذیل تاریخ ابوالفدا، ج. 2، ص. 149؛ یافعی، مرآه الجنان، ص. 434.
57. کریمی، سهروردی، حکمت اشراقی و پاسخ اسماعیلی به غزالی، ص. 122؛ حسین ضیایی، سهروردی و سیاست، ایران نامه، سال نهم، ص. 405.
58. حسین ضیایی، سهروردی و سیاست، ایران نامه، سال نهم، ص. 406.
59. شهرزوری، نزهه الارواح، ج. 2، صص. 119-120؛ حسین ضیایی، سهروردی و سیاست، ایران نامه، سال نهم، ص. 406.
60. شمس الدین محمد تبریزی، مقالات شمس، به کوشش محمد علی موحد، ص. 275.
61. همان؛ محمد کریمی زنجانی، سهروردی، حکمت اشراقی و پاسخ اسماعیلی به غزالی، ص. 119.
62. ابن شداد، النوادر سلطانیه، ص. 7.
63. همان، منبع قبلی.
64. F. Daftary, the Ismailis, pp. 385-396.
65. شمس الدین محمد ذهبی، العرفی خبر من غبر، ج. 4، صص. 263-265؛ غسانی؛ العسجد المسبوک، ص. 214.
66. همان دو منبع قبلی.
67. مسعودی، التنبیه و الاشراف، ج. 2، ص. 288.
68. تاج الدین سبکی، طبقات الشافعیه الکبری، ج. 1، ص. 218؛ سیوطی، تاریخ الخلفا، ص. 204؛ یاقوت، معجم الادباء، ج. 3، ص. 64؛ ابوالفرج اصفهانی، الاغانی، ج. 17، ص. 18، ثعالبی، یتیمه الدهر، ج. 4، ص. 207؛ التراث الیونانی، ص. 148؛ سمعانی روح الارواح، ص. 527؛ ابن جوزی، تلبیس ابلیس، ترجمه ی ذکاوتی، صص. 36-40، عمر سهروردی، صص. 82، 119، 377.
69. همان منابع.
70. ابن اثیر، کامل، ج. 6، ص. 72.
71. عماد اصفهانی، البستان الجامع، صص. 152-151.
72. سهروردی در آثار خود از جمله رساله ی فی اعتقاد الحکما، هیاکل النور و غیره، از حکما دفاع کرده و همان عقاید حکما را که مثلاً غزالی آنها را مایه ی کفر حکما دانسته، سهروردی همان عقاید را بر صواب دانسته است. شهرزوری می گوید: «سهروردی تصریح می کرد به عقاید حکما و تصویب آنها و تزئیف آراء مخالف حکما...» شهرزوری، نزهه الارواح، ترجمه تبریزی، ص. 460.
73. ابوریان، مبانی فلسفه ی اشراق، ترجمه ی محمد علی شیخ، صص. 24-25.
74. مصطفی غالب، السهروردی، بیروت، 1402 ق.، صص. 22-23؛ محمد کریمی زنجانی، سهروردی، حکمت اشراقی و پاسخ اسماعیلی به غزالی، صص. 132-133.
75. ابن تیمیه، مجموع فتاوی، قاهره، 1911 م، ج. 5، ص. 93.
76. پیوفیلیپانی - رونکونی، نکاتی چند درباره ی اصطلاحات فلسفی کتاب گشایش و رهایش، یادنامه ی ناصر خسرو، مشهد، 1355؛ صص. 437-443.
77. سهروردی، مجموع مصنفات، ج. 1، ص. 504، ج. 3، صص. 186-187.
78. سهروردی، «کلمه التصوف»، سه رساله از شیخ اشراق، ص. 117 (فصل بیستم؛ قابل مقایسه با مجموعه مصنفات، ج. 1، ص. 506).
79. خود سهروردی در حکمه الاشراق، مجموعه مصنفات، ج. 2، ص. 11 «کفره» را هم معنی و مترادف با «مشبهه» به کار برده است، اما در کتاب روابط حکمت اشراق و فلسفه ی ایران باستان، تألیف کربن و ترجمه ی روح بخشان ص. 60 کلمه ی «مشبهه» به معنی «یکسان» و در مقدمه ی کتاب نور در حکمت سهروردی به قلم دکتر دینانی به معنی «شباهت و نزدیکی» و در کتاب سهروردی، حکمت اشراقی و پاسخ اسماعیلی به غزالی تألیف محمد کریمی زنجانی به معنی «ماننده» در نظر گرفته شده است.
80. نخست محمد قزوینی متوجه ی این تأویل سهروری (به کار بردن «فُرس» به جای «قوم موسی» در آیه ی مذکور) شده و به هانری کربن گفته است.
81. شهرزوری، نزهه الارواح، ترجمه ی تبریزی، ص. 461.
82. شهرزوری، نزهه الارواح، به کوشش خورشید احمد، ج. 2، ص. 126.
83. محمد کریمی زنجانی، سهروردی، حکمت اشراقی و پاسخ اسماعیلی به غزالی، صص. 129-130؛ قزوینی، آثار البلاد و اخبار العباد، بیروت 1998، ص. 394؛ همان، ترجمه ی محمد مراد بن عبدالرحمن، به کوشش محمد شاهمرادی، تهران 1373، ج. 2، ص. 163.
84. حسین ضیایی، سهروردی و سیاست، ایران نامه سال نهم، ش. 3، ص. 405.
85. محمد کریمی زنجانی، سهروردی، حکمت اشراقی و پاسخ اسماعیلی به غزالی، ص. 137.
86. سهروردی، الالواح العمادیه، سه رساله از شیخ اشراق، صص. 70-71؛ الواح عمادی در «مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج. 3، صص. 186-188؛ ر.ک.: مجموعه مصنفات، ج. 1، ص. 504.
87. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 1، ص. 504.
88. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 3، ص. 81.
89. همان، ص. 186.
