سهروردی و امام حکیمان

(6-1) سهروردی حکمت یونان را از جمله بُن مایه های حکمت اشراق شمرده است: او در مجموعه مصنفات ج 1، پانزده بار از افلاطون و هفده بار از ارسطو، و در مجموعه دوم، دوازده بار از افلاطون و یازده بار از ارسطو، و در مجموعه سوم یک بار از افلاطون و دوبار از ارسطو، نام برده است. و او در مقدمه مجموعه دوم (حکمه الاشراق) افلاطون را امام و رئیس حکمت شمرده و سقراط و ارسطو و چند حکیم دیگر یونانی را در زمره منابع حکمت تلقی کرده است.
باید این تعبیر سهروردی در صفیر سیمرغ «غایت کمال بنده آن است که تشبّه کند به حق تعالی» (1) به سخن افلاطون در جمهوری آنجا که می گوید: «فیلسوف چون با عالمی منظّم و الهی [عالم مثل] سر و کار دارد خود نیز... جنبه الهی می یابد» (2) نزدیک باشد. و به طور کلی، عقاید این دو فیلسوف در موارد زیر، به یکدیگر نزدیک شده است:

سخن افلاطون	سخن سهروردی
تقسیم عالم به عالم محسوس و عالم معقول (3)	تقسیم شی به نور و غیر نور (4)
نظریه مُثُل (5)	نظریه ارباب اصنام (6)
ایده نیک (7)	نورالانوار (8)
سلسله مراتب ایده ها و یا ارواح (9)	تشکیک در جواهر (10)
نفس (11) (رابطه ی تن، روان و جاودانگی روان)	نفس (12) (رابطه ی تن، روان و جاودانگی روان)
حکومت فیلسوف (13)	ریاست و خلافت حکیم (14)
تذکر (15)	تذکر (16)
خداگونه شدن (17)	خداگونه شدن (18)

(6-2) اما آیا تشابهات ظاهری میان سخنان افلاطون و سهروردی از نزدیکی آراء این دو فیلسوف خبر می دهد؟ یا آنکه میان آن دو شکاف و فاصله ای پُر ناشدنی است؟
به رغم اشتیاق شدید افلاطون به وحدت عرفانی (وحدت روح انسان با خدا) هرگز نمی توانست عارف به معنای مورد نظر فلوطین و سهروردی شود. افلاطون جذبه و خلسه ی عرفانی را نپذیرفت. به نظر افلاطون برای دستیابی به شناخت مثال نیک بایستی تمهیدات دقیق فراهم آورد با یک جهش ناگهانی نمی توان به ایده ی نیک رسید بلکه فیلسوف باید برای دیدن و فهمیدن ایده ی نیک راه طولانی از حساب به هندسه، از هندسه به نجوم و از ریاضت به دیالکتیک (شالوده مفهومی) پیموده شود. (19)
در صورتی که سهروردی می گوید:
قد القاه النافص القدسی فی روعی فی یوم عجیب دفعه» (20) (دمنده ی قدسی این کتاب [حکمه الاشراق] را در روزی عجیب یکباره در خاطرم القا کرد).
فرق دوم میان افلاطون و سهروردی این است که افلاطون می گوید:
«حال ما، چون حال مردم نزدیک بین است که حروف کوچک [فرد] را از دور به آنان نشان می دهند. بهتر است به روشی که می گویم رفتار کنیم: اگر از میان آن کسان، یکی متوجه شود که در جای دیگر بر لوحی بزرگتر حروفی به خط درشتر نوشته شده است، بی شک نخست حروف درشت تر را می خواند، سپس می کوشد آنها را با حروف کوچک بسنجد... آیا جامعه بزرگتر از فرد نیست؟... پس شاید عدالت در جامعه بزرگتر باشد و شناختنش آسانتر...» (21).
پس از این سخن افلاطون، کل مسأله ی انسان تغییر یافت: سیاست کلید روان شناسی شد. بدین معنی که آنچه با حروف ریز در روح فرد نوشته شده است و لذا ناخواناست، تنها هنگامی قابل درک می شود که با حروف درشت در حیات سیاسی و اجتماعی بشر، بخوانیم.
اما این سخن افلاطون در دوره ی اسلامی انعکاسی نیافت و فلاسفه ی اسلامی بر خلاف فلاسفه ی یونان، فرد را بر مدینه مقدم دانستند. با آنکه در آثار فارابی (22) اشاره ای به دفتر اول سیاست ارسطو - که متضمن بحث در تقدم مدینه بر شهروندان است - وجود دارد، با این حال فارابی و سایر حکمای اسلامی فرد را بر مدینه مقدم شمردند (23) و رابطه ی میان آدمیان را «رابطه ی میان ناقص و کامل تلقی کردند (24) و این فرق سومی است میان سهروردی و افلاطون و ارسطو. به هر حال، فلسفه ی سهروردی به تلقی امر غیبی به وسیله ی فرد استوار است. ذهن افلاطون منطقی تر از سهروردی است، یعنی طبق جمهوری (25) - چنان که اشاره کردیم - برای رسیدن به ایده ی نیک باید گامهایی از حساب به هندسه و از هندسه به نجوم و از ریاضیات به دیالکتیک برداشت. و هیچ یک از این گامهای میانی را نمی توان نپیمود. افزون بر منطق افلاطون، اخلاق و سیاست او نیز به او فرمان می دهند که همیشه از دولت آسمانی به پایین یعنی دولت انسانی و زمینی بنگرد.
(6-3) فرق چهارم آن است که سهروردی نه تنها با اسطوره نمی جنگد بلکه با آن همراهی نیز می کند. اما افلاطون «در قلمرو سیاست دشمن سوگند خورده ی اسطوره می شود. وی اعلام می کند اگر در نظامهای سیاسی خود با اسطوره مدارا کنیم، همه ی امیدهای خود را برای تجدید بنا و اصلاح حیات سیاسی و اجتماعی خود از دست می دهیم. تنها دو راه در پیش روی ماست، یا باید مفهوم اخلاقی دولت را برگزینیم یا مفهوم اسطوره ای آن را. در دولت مبتنی بر قانون، دولت عدالت، برای برداشت های اسطوره ای، برای خدایان هومر و هزیود، جایی نیست. افلاطون در کتاب جمهوری (26) می نویسد:
آیا صحیح است که از روی بی قیدی به کودکان خود اجازه دهیم که به هر داستانی که هر کسی تصادفاً ساخته است گوش دهند...» (27)
اگر از جنگ های در آسمان و توطئه های دیو یا اهریمن همچنان سخن بگوییم، هرگز نمی توانیم در جهان انسانی خود نظم و هماهنگی و وحدت برقرار کنیم. ارنست کاسیرر بر آن است که با کنار نهادن اسطوره در خلأ قرار می گیریم. آنچه در اسطوره بالاترین مقام را دارد و بسیار محترم است «دیروز جاودان» است. شکستن قدرت «دیروز جاویدان» از نخستین و اصلی ترین وظایف نظریه ی سیاسی افلاطون شد. اما در اینجا افلاطون می بایست قویترین مقاومت را درهم شکند. حتی در فلسفه ی جدیدی و حتی به وسیله ی مدافعان بزرگ خردگرایی غالباً گفته می شود که رسم و عادت سازندگان واقعی زندگی سیاسی و شرایط ضروری آن هستند. هگل می گوید:
«درباره ی اخلاق، تنها گفته ی درست، گفته ی داناترین مردان باستان است: اخلاقی بودن یعنی زندگی کردن طبق سنت های اخلاقی کشور خویش» (28)
کاسیرر در ادامه ی سخن خود می گوید: اگر این گفته هگل درست بود، نمی توانستیم افلاطون را جزو داناترین مردان باستان محسوب کنیم. افلاطون اعلام می کند: بنا نهادن زندگی سیاسی و اخلاقی بر پایه سنت به معنی برپاداشتن آن بر ریگ روان است. افلاطون در کتاب خود فیدروس [پاراگراف 270] می گوید:
«هر کس که به قدرت سنت اعتماد کند و فقط با عمل به رسم پیش برود، مانند کوری عمل می کند که باید با دست سائیدن راه خویش را بیابد».
اما مسلماً او که مطالعه در روش علم (techne) را دنبال می کند نباید با کوران و کران مقایسه شود. او باید ستاره ی قطبی یعنی اصل راهنمای اندیشه و اعمال خویش را داشته باشد.
سنت نمی تواند این نقش را ایفا کند، زیرا خودش کور است. سنت از قواعدی تبعیت می کند که نه می تواند آنها را بفهمد و نه توجیه شان کند. (29)
اما سهروردی تنها گفته ی درست را گفته ی داناترین مردان باستان می داند و بر دیرزو جاودان تکیه می کند. (30)
البته درباره ی افلاطون باید گفت: وی برای ارائه ی تئوری عقلانی دولت می بایست تیشه را به ریشه بزند، یعنی قدرت اسطوره را درهم بشکند. ولی، در اینجا وی با عظیم ترین دشواریها روبه رو بود. زیرا او نمی توانست اسطوره را بشکند بی آنکه فراتر از خود و محدودیت های خود برود. او یکی از بزرگترین اسطوره سازان تاریخ بشر بود. ارنست کاسیرر اسطوره های «جایگاه بلند آسمانی»، «زندانیان غار»، «اختیار روح در گزینش آینده خویش» و «داوری پس از مرگ» در زمره اسطوره های افلاطون به شمار آورده است. (31)
افلاطون در اسطوره های مذکور اندیشه های مابعدالطبیعی و شهودی خود را بیان می کند. او فلسفه ی طبیعی خود را در تیمائوس با مفاهیم صانع جهان، روح جهانی نیک و بد و آفرینش دوگانه ی جهان بیان می کند.
پس، معلوم می شود که افلاطون به هنگام پرورندان نظریه های سیاسی خود دشمن سوگند خورده ی اسطوره می شود، یعنی فراتر از خود (مابعد الطبیعه و فلسفه ی طبیعی خود) گام می نهد و آن را پشت سر می گذارد. و اسطوره شکن می شود. در همین جا است که گفتیم سهروردی با افلاطون فاصله ی زیادی پیدا می کند.
اِرنست کاسیرر بر آن است که نبرد افلاطون با اسطوره پیامد برداشت و تعریف او از دیالکتیک است. افلاطون در همپرسه ی فیلبوس نشان می دهد که همه ی چیزها بدون استثناء از دو عنصر متفاوت و متقابل ترکیب شده اند: از محدود و نامحدود (نامتعین). وظیفه ی دیالکتیک این است که شکاف میان آن دو را پر کند. یعنی نامتعین را متعین سازد و بی کران را کران دار کند. (32) اگر این تعریف را درباره ی فلسفه و دیالکتیک بپذیریم، روشن می شود که چرا افلاطون می بایست اسطوره را از جمهوری خود اخراج کند. اسطوره افراطی تر و لگام گسیخته تر از همه ی امور این جهان است و از هر حدی می گذرد و هیچ حد و اندازه ای نمی شناسد و ماهیت واقعی اسطوره افراط کاری و گزافه گویی است. اخراج این قدرت باطل از جهان انسانی و سیاسی از اهداف اصلی جمهوری بود. منطق و دیالکتیک افلاطون همانا آموزش طبقه بندی، تنظیم، تقسیم به اصلی و فرعی و طبق وجوه طبیعی مشترک طبقات است و کار اخلاق تسلط بر هیجانات و معتدل سازی است و کار سیاست سامان دادن به اعمال انسانی و هدایت آنها به سوی هدفی مشترک است. پس، خط موازی که افلاطون میان روح فرد و روح دولت رسم می کند، حاکی از تمایل فلسفی او به وحدت بخشیدن به کثرت و به سامان درآوردن تشتت و آشفتگی امیال و هیجانات مادر زندگی سیاسی است.
(6-4) فرق پنجم آن است که سهروردی بحث یا شالوده مفهومی را اصل قرار نمی دهد (33). در صورتی که از نظر افلاطون تمامی تجربه، بدون دیالکتیک یعنی بدون شالوده مفهومی، بیهوده و بی حاصل است (34). چنانکه انسان خود نخستین اصل را نشناسد و نتایجی که در دست دارد نداند که از چه چیزی ناشی شده اند چگونه می تواند بیندیشد که چنین ملغمه ای از قراردادها [دستورالعمل های تجربی سیاسی] علم است (35).
نوآوری بنیادی افلاطون در این است که بر فهم علل و نخستین اصول اصرار می ورزد. انقلاب افلاطون انقلاب فکری بود (36). او در جمهوری، به تحلیل دقیق و نافذی دست می زند که ذهن باز او را نشان می دهد.
البته فرق پنجم با فرق چهارم مرتبط است. زیرا افلاطون می خواست با انقلاب فکری قدرت اسطوره را درهم شکند.
فرق ششم میان سهروردی و افلاطون آن است که افلاطون جهان محسوس پدیدارهای گذرا و متغیر را المثنای جهان معقول می دانست. اما سهروردی جهان محسوس را حاصل و ثمره ی عالم انوار و سماویات و معلول آنها شمرده و گفت:
«موجد البرازخ مدرک لذاته» (37). (به وجود آورنده ی برزخها خودآگاه است).
فرق هفتم آن است که افلاطون آرام جای واقعی را دولت ایده آل می دانست. (38) اما سهروردی آرام جای واقعی را نورالانوار می دانست. (39)
فرق هشتم آن است که سهروردی بر آن بود که اگر بحث و فلسفه ما را به هدف اصلی که نزدیک شدن به نورالانوار است، هدایت نکنند، باطل اند. آنچه او می خواست بداند و به آن برسد فقط خدا یا نورالانوار بود. این سخن به لحاظی، کلید فهم کل فلسفه قرون وسطی و فلسفه دوره اسلامی بود. اما افلاطون عاشق دانایی بود و فلسفه همانا عشق به دانایی است.
در فلسفه ی سهروردی دو عشق مختلف، یعنی عشق به خدا و عشق به دانایی وجود نداشت. عشق به دانایی به عشق خدا متکی بود. او عاشق نورالانوار بود. (40)
فرق نهم آن است که سهروردی منشأ قوانین اخلاقی را تعالیم انبیاء می داند (41). در صورتی که افلاطون هنگامی که کوشید ایدآل خود را از عدالت تعریف و مشخص کند، از آن در قالب «اصطلاحات هندسی» سخن گفت و آن را تساوی هندسی توصیف کرد. در نظر افلاطون هندسه چیزی جاویدان و تغییر ناپذیر است. حقیقت هندسی «آفریده ی» هیچ کسی نیست، بلکه فقط امری است که هست. هندسه شناخت آن چیزی است که جاودانه وجود دارد نه شناخت چیزی که زمانی این گونه و زمانی آن گونه نمایان می شود و زمانی هم از میان می رود. (42) پس، عقل است که باید موازین سلوک اخلاقی را بیابد.
(6-5) فرق دهم آن است که به نظر سهروردی نورالانوار خود را به ما متجلی می سازد. و فرمانهای خود را می شناساند و ما باید خود را برای اشراق او آماده نماییم از طریق خواندن تقدیسات و دعاهای او و ریاضت کشیدن و «حفظ اوامر خدا و ترک مناهی او و توجه کامل به الله مولای ما نورالانوار» (43). سهروردی در برابر عقل گرایی افلاطون، اراده گرایی عمیق خود را نمایان ساخته و گفته است:
«خدایا ای پروردگار من و ای اله من و اله هر چیز، با ما کاری کن که تو خود شایسته آنی و لحظه ای ما را به خود و به احدی غیر خودت وانگذار. پروردگارا خیر دنیا و آخرت را به روی ما بگشا، و شر دنیا و آخرت را از ما برگردان، و به برکت خودت ما را مستور بدار و خبردار نما و یاری کن و پاک کن و کامل فرما و تعلیم بده و با سعات نما...» (44).
از نظر سهروردی انسان باید از خود خداوند یعنی از طریق وحی اراده او اوامر و مناهی او را دریابد. خدا یک شخص است و این یعنی خدا اراده است.
اما افلاطون ایده ی نیک را قله ی جهان معقول و عالی ترین موضوع شناخت تلقی می کند نه یک شخص و اراده.
هنگامی که سهروردی از منطق و مُثُل و نظایر اینها سخن می گوید، ما شاید بپنداریم که سخن خود افلاطون را می شنویم. ولی اختلاف فلسفه های این دو فیلسوف رفع ناشدنی است. سخن سهروردی را باید با در نظر گرفتن تجربه ی دینی او تفسیر کرد. آنچه سهروردی سیر روح انسان به سوی خدا می نامد با آنچه افلاطون صعود روح به جهان معقول می خواند فرق دارد. افلاطون این سیر را مستلزم تمهیدات علمی می داند، یعنی رفتن و سلوک عقلی از حساب به هندسه و از هندسه به استرویومتری و نجوم و از ریاضیات و نجوم به دیالکتیک و سرانجام رسیدن به شناخت ایده ی نیک. و فقط فیلسوف می تواند این راه را بپیماید، آن هم با تلاش بسیار و سخت (45) و با چند قید و شرط و احتیاط (46). افلاطون نمی تواند متعهد شود که ذات امر نیک را تعریف کند بلکه فقط می تواند آثارش را نشان دهد. اما اشراق راه جدیدی به سهروردی نشان داده است: ایده ی نیک افلاطونی با نورالانوار یکی شمرده می شود و حال آنکه نورالانوار از دسترس ما خارج نیست بلکه او اول و آخر است «ان الانسان عند تجردٍ مّا یسمع ذلک الصوت... و کل من احتنک فی السُّباتات الآلهیه اذا صعد... فیبرز بعد ذلک الی عالم النور ثم یبرزالی نورالانوار» (47) (انسان به هنگام یک تجردّی آن صدا را می شنود... و هر کس در رؤیاهای الهی مجرّب گردد وقتی که صعود نمود... پس از آن، به عالم نور سر می کشد و سپس به سوی نورالانوار پر می کشد.
این دید سهروردی کل فلسفه ی او را در بر می گیرد. او با قرار دادن تجربه ی دینی شخص خود در مرکز جهان عقلی، بنیانگذار فلسفه ی اشراق می شود و می گوید:
«در آنچه خدا، از این حکمت اشراق، بر زبان من روان ساخت بر متقدمان و متأخران سبقت گرفتم و دمنده ی قدسی آن را در روزی عجیب به یکباره در خاطرم القا کرد» (48).
خدای سهروردی، یعنی نورالانوار، به هیچ وجه همان خدای افلاطون نبود. سهروردی نایل بود که اختلاف را نادیده بگیرد. زیرا سهروردی نمی توانست از فرهنگ زمانه ی خود جلوتر برود و متون کلاسیک را نقادانه بررسی کند. او توجهی به حقیقت تاریخی نداشت و فقط حقیقت نمادین (Symbolik) را می شناخت و باور می کرد و تفسیر تمثیلی و معنوی را به کار می برد و بر پایه ی همین روشها می کوشید تا معنای اخلاقی، معنای تمثیلی، و معنای عرفانی متون کلاسیک را بیابد.
گاهی تلاش می شود میان «صانع» افلاطون در رساله ی تیمائوس و خدای متشخص ادیان ابراهیمی هماهنگی برقرار شود. اما اکنون که پژوهشگران مُدرن به همه ی روشهای مُدرن تفسیر انتقادی و تاریخی مجهزند، آن هماهنگی را نمی پذیرند. چون که افلاطون در تیمائوس نمی خواست الهیات منسجمی را ارائه دهد. محتوای این رساله، نظامی فلسفی یا کلامی نیست. او خود هشدار می دهد که فقط «عقاید محتمل» را ارائه می دهد:
«نسبت میان «حقیقت» و «عقیده» مانند نسبت «بودن» به «شدن» است. پس تعجب نکنید اگر در میان عقاید زیادی که درباره ی خدایان و تکوین جهان بیان شده اند، نتوانیم مفاهیمی ارائه دهیم که روی هم رفته و از هر لحاظ دقیق و با یکدیگر همساز باشند. پس، چنان که عقاید محتملی را ارائه کنیم که به اندازه ی دیگر عقاید، محتمل باشد، کافی خواهد بود» (49).
افلاطون تا جایی پیش می رود که می گوید: حکایتش درباره ی آفرینش صرفاً به منظور سرگرمی و تفریح ساخته شده است: «سرگرمی آدم فرهیخته و معتدل» است. (50) اگر متفکری بخواهد حقیقت دینی مهمی را اعلام کند آن را حکایتی سرگرم کننده نمی نامد. «صانع افلاطون مفهومی کیهان شناختی است، نه اخلاقی و دینی. سخن گفتن از پرستش صانع پوچ و مضحک است. «صانع» افلاطون صنعتگر است نه آفریدگار. «ضرورت» قدرت او را محدود می کند. تیمائوس پوسته ی اندیشه ی افلاطون است نه مرکز آن. مرکز را باید در ششمین کتاب جمهوری پیدا کرد. یعنی جایی که افلاطون به توصیف مثال نیک می پردازد. صانع افلاطون مفهومی اسطوره ای است اما ایده ی نیک مفهومی دیالکتیکی است. صانع به قلمرو عقاید محتمل تعلق دارد، ولی مفهوم مثال نیک به قلمرو حقیقت متعلق است. صانع افلاطون عامل و مباشر ایده ی نیک است. البته این احتمال نیز وجود دارد که سهروردی حصول نور اقرب از نورالانوار را از روی ضرورت بداند نه از روی اراده. زیرا او مثلاً قاعده ی «الواحد لایصدر منه الا الواحد» را پذیرفته است و این قاعده دالّ بر ضرورت است نه اراده؛ شاید او هر جا به اراده ی اشاره کرده، عقیده ی اصلی او نبوده است.
(6-6) فرق یازدهم میان سهروردی و افلاطون آن است که سهروردی می گوید:
«اصحاب سلوک در خود انوار بسیار لذتبخش را تجربه کرده اند در حالی که در همین زندگی دنیوی هستند: برای مبتدی نور خاطف و برای متوسط نور ثابت و برای فاضل نور طامس و مشاهده علوی است... با شعاع قیومی طامس توجه به هر چیز دیگر محو می شود به گونه ای که با «من» (انا) به مبدأ خود اشاره می کند به نحو اشاره ی روحانی... بعضی گمان کرده است که آن بارقه علم یا لذتی به سبب علم است. ولی این گمان خطا است و گوینده ی این سخن بارقه را درنیافته و متوجه نشده که بارقه، صرف نظر از هر علمی، می آید...» (51)
پس، از نظر سهروردی انسان تعالی پیدا می کند و این فراسوی آگاهی و علم اوست و حتی فراسوی خود اوست که او با من (انا) به خود اشاره نمی کند.
بر اثر این نوع تعالی، کل روش دیالکتیک، روش سقراطی و افلاطونی کاملاً دگرگون می شود. خرد استقلال و خود بسامانی اش را از دست می دهد. خرد دیگر از خود نوری ندارد. خرد فقط با نور عاریتی و انعکاسی (شعاع قیومی طامس) می درخشد. اگر این نور قطع شود خرد انسان بی اثر و ناتوان می شود.
فرق دوازدهم آن است که از نظر افلاطون هر مثال قائم به ذات و بر خود متکی است و اعتباری عینی و مطلق دارد. اما از دید سهروردی نه تنها ارباب اصنام و انوار قاهره نیازمندند بلکه نور اقرب و نور عظیم یعنی نخستین نور حاصل از نورالانوار همانا فقیر فی نفسه است. و خود بسامان نیست بلکه قائم به نورالانوار است و به برکت نورالانوار وجود یافته است.

پی نوشت ها :

1. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 3، ص. 328.
2. افلاطون، جمهوری، کتاب 6، دوره آثار، ج. 2، ص. 1110؛ کاسیرر، اسطوره ی دولت، ترجمه ی موقن، ص. 139 به جای «جنبه ی الهی می یابد»، «خدای - گونه می شود».
3. همو، جمهوری، کتاب 6 و 7.
4. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 2، ص. 107.
5. همو، فیدروس، دوره آثار، ج. 3، ص. 1314.
6. همو، مجموعه مصنفات، ج. 2، ص. 143.
7. همو، جمهوری، کتاب 6، ص. 1123.
8. همو، همان، ج. 2، ص. 121.
9. همو، فیدون؛ ص. 530.
10. همو، همان، ج یکم، ص. 156 و ج. 2، ص. 119.
11. همو، منون و فیدون و فیدروس.
12. همو، مجموعه مصنفات ج. 2، ص. 122؛ ج. 3، ص. 66.
13. همو، جمهوری کتابهای 5، 6 و 7.
14. همو، همان، ج. 2، ص. 12.
15. همو، منون و فیدون.
16. همو، همان ج. 2، ص. 208؛ و ج. 1، ص. 70-72.
17. همو، جمهوری، کتاب 6، ص. 2، ص. 1110؛ و کاسیرر، اسطوره ی دولت، ترجمه ی موقن، ص. 139.
18. همو، ج. 3، ص. 328.
19. افلاطون، جمهوری، کتاب 7، دوره آثار، صص. 1140 و دنباله؛ کاسیرر، اسطوره ی دولت، ص. 140.
20. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 2 (حکمه الاشراق) ص. 259 و صص. 10 و 162 که می گوید:
«اصلاً با فکر آن را به دست نیاوردم بلکه با امری دیگر».
21. افلاطون، جمهوری، کتاب 2، 368، دوره آثار، ص. 927.
22. فارابی احصاء العلوم، ص. 110.
23. سیاست مدنیه، ترجمه ی سجادی، ص. 148، متن عربی، ص. 75؛ سهروردی، حکمه الاشراق، ص. 12.
24. همو، همان، ص. 147؛ صدرا، المبدأ و المعاد، ص. 490؛ سهروردی، مجموعه مصنفات ج. 1، المشارع، صص. 493-494.
25. افلاطون، جمهوری کتاب 7، دوره آثار، صص. 1140 و دنباله.
26. همو، همان، کتاب 2، 377، مجموعه آثار، صص. 940-941.
27. کاسیرر، اسطوره ی دولت، ترجمه ی یدالله موفق، صص. 148-149.
28. کاسیرر سخن هگل را از رساله ی تحقیقی هگل درباره ی روشهای علمی در بررسی حقوقی طبیعی، نقل کرده است؛ همان (اسطوره ی دولت) ص. 150.
29. همو، همان (اسطوره ی دولت) صص. 150-151.
30. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 1، اکثر صفحات به ویژه ص. 503، و ج. 2 صص. 10-11 و...
31. کاسیرر، اسطوره ی دولت، ص. 148.
32. افلاطون، فیلبوس، 16 و 265؛ کاسیرر، اسطوره ی دولت، ترجمه ی موقن، ص. 155 و دنباله.
33. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 2، صص 10 و 12.
34. کاسیرر، اسطوره ی دولت، ص. 146؛ نقل از افلاطون، سمپوزیوم 203، الف.
35. همو، همان، نقل از افلاطون، جمهوری، 533 ب.
36. همو و همان، ص. 146.
37. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 2، (حکمه الاشراق) ص. 121؛ و نور قاهر را علت می داند - همان حکمه الاشراق، ص. 123.
38. کاسیرر، اسطوره ی دولت، ص. 158.
39. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 2، ص. 244 و دنباله و ص. 247.
40. همو، همان، صص. 242-243.
41. همو، همان، ص. 247.
42. افلاطون، جمهوری، کتاب 7، 527، دوره آثار، ص. 1148، کاسیرر، اسطوره ی دولت، ص. 159.
43. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 2، ص. 257-258.
44. همو، همان، ص. 260.
45. افلاطون، جمهوری،‌ کتاب هفتم، 517، دوره آثار، ص. 1133 و دنباله.
46. همو، همان کتاب ششم، 506، دوره آثار، ص. 1118 و دنباله؛ کاسیرر، اسطوره ی دولت ص. 165.
47. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 2، ص. 243.
48. همو، همان، ص. 259.
49. کاسیرر، اسطوره ی دولت، ترجمه ی یدالله موقن، ص. 169، نقل از افلاطون، تیمائوس، 29، دوره آثار، ص. 1839؛ ترجمه ی فوق از یدالله موقن است.
50. همو، همان، ص. 169؛ نقل از تیمائوس، 59، دوره آثار، ص. 1878.
51. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 1، ص. 501-502.

منبع: اکبری، فتحعلی، (1387)، درآمدی بر فلسفه ی اشراق «درسنامه»، آبادان، نشر پرسش، چاپ اول.