نویسنده: دکتر فتحعلی اکبری

(9-13) علم نورالانوار

توضیح سهروردی درباره ی «علمِ نورالانوار» این است که او خود برای خود ظاهر و غیر او برای او ظاهر است. و حجابی بین او و چیزی نیست. و علم او همانا بصر اوست و نور بودن او همانا قدرت اوست. زیرا نور فیاض لذاته است.
سهروردی سخن مشائیان را مبنی بر اینکه «علم واجب الوجود بالذات مغایر با ذات او نیست بلکه همان غایب نبودن از ذات مجرد از ماده ی خویش است و وجود اشیاء ناشی از علم او به آنها است» مورد انتقاد قرار داده و گفته است:
«اگر نورالانوار علم داشته باشد و سپس اشیاء از این علم لازم آیند، پس این علم هم بر اشیاء و هم بر غایب نبودن از اشیاء مقدم است. چون که غایب نبودن از اشیاء بعد از تحقق اشیاء است [ زیرا بدون تحقق خارجی آنها غایب نبودن از آنها محال است. ولیکن علم به اشیاء عبارت است از عدم غیبت از آنها. پس تقدم شیء بر خود یعنی تقدم عدم غیبت از آنها بر عدم غیبت از آنها پیش می آید و این محال است] و همچنان که معلول او غیر ذات اوست، علم او به معلولش غیر از علم به خود اوست [پس، کسی نمی تواند بگوید: علم او به اشیاء همانا عدم غیبت از ذات خود اوست نه عدم غیبت از اشیاء و تقدم شیء بر خود پیش نمی آید] این سخن نیز بی فایده است که گفته شود: «علم او به لازم خویش در علم او به ذات خویش منطوی است». زیرا علمِ او در نظر گوینده ی این سخن یک امر سلبی [عدم غیبت او از ذات مجرد خویش] است، پس، چگونه علم به اشیاء در سلب منطوی و مندرج است. تجرد از ماده یک امر سلبی است. و همچنین عدم غیبت نیز امر سلبی است. زیرا روا نیست که عدم غیبت به معنی حضور در نظر گرفته شود - چون که شیء نزد خود حاضر نمی شود. چه آنکه حاضر غیر از چیزی است که حضور نزد آن است. پس،‌ حضور فقط بین دو شیء است -» بلکه عدم غیبت اعم از حضور است. پس، چگونه ممکن است علم به غیر در سلب مندرج و منطوی گردد. وانگهی [نادرستی سخن مذکور مشائیان مبنی بر اینکه علم به لازم (معلول) در علم به ملزوم (علت) منطوی است، از اینجا معلوم می شود که] خندان بودن [لازم] چیزی است غیر از انسان بودن [ملزوم] علم به خندان بودن نیز غیر از علم به انسان بودن است. به نظر ما، علم به خندان بودن در علم به انسان بودن منطوی و مندرج نیست چون که انسان بودن دلالتی به خندان بودن ندارد، نه دلالت مطابقی و نه تضمنی. بلکه دلالت انسان بودن به خندان بودن یک دلالت خارجی [بیرون از معنی انسان بودن] است. پس، وقتی که خندان بودن را [بالفعل] بدانیم، [برای انتقال ذهن ما به طریق التزام از انسان بودن به خندان بودن] نیازمند صورتی دیگر [انسان بودن] هستیم. و بدون آن صورت دیگر خندان بودن به طور بالقوه برای ما معلوم است. [بنابراین علم به لازم یا بالفعل است. و این به هنگام علم به ملزوم چنین است. و یا علم به لازم بالقوه است و این به هنگام عدم علم بالفعل به ملزوم است. پس علم به لازم در علم به ملزوم منطوی و مندرج نیست]» (1)
سخن سهروردی را به تفصیل آوردیم، تا رودررویی او با مشائیان در مسأله ی حساس علم خدا، و کوشش های او در پیچ و خم این مسأله مشخص گردد. سخن مشائیان در این مسأله این است که اولاً خدا به ذات خویش علم دارد از این لحاظ که موجود مجرد از ماده از خود غایب و غافل نیست. ثانیاً او علت همه ی اشیاء است. ثالثاً علم به علت و ملزوم علم به معلول و لازم آن را در بر دارد. رابعاً نتیجه می گیریم که با علم به خود به همه ی معلولها و لوازم خویش علم دارد. خامساً وجود اشیاء از علم او به آنها است (علم عنایی).
سهروردی سخن مشائیان را مستلزم تقدم شیء بر خود شمرد. - چنان که به تفصیل گذشت - و نیز اندراج علم به اشیاء در سلب را نادرست دانست. و همچنین مشتمل بودن علم به علت (ملزوم) بر علم به معلول (لازم) را با مثال انسان بودن (ملزوم) و خندان بودن (لازم) ابطال کرد.

(9-14) نقد رأی مشائیان درباره ی علم خدا

مشائیان «منطوی بودن علم خدا به همه ی اشیاء در علم او به ذات خود» را به حالت انسان مقایسه کرده و گفته اند: انسان در علم خود سه حالت دارد. اول آنکه صورتهای معلومات در ذهن انسان مفصل و هر کدام جداگانه باشد. دوم آنکه ذهن او قوه و آمادگی تفصیل و جداسازی آن صورتها را داشته باشد، بدون آنکه علم حاضری در ذهن او باشد. سوم آنکه مثلاً بیان مسأله ای را از غیر خود بشنود و متوجه گردد که آن بیان نادرست است و او قطعاً توان ابطال آن را دارد و می داند که یقیناً‌ به جواب آن احاطه دارد، هر چند که به طور مرتب در ذهن او تفصیل نیافته است. و اگر او در آن خوض و دقت کند با یاری گرفتن از امر بسیط کلی که در ذهن خود می یابد، به تفصیل آن دست می یابد. پس علم خدا به اشیاء از نظر مشائیان از قبیل این حالت سوم است. (2)
سهروردی به این سه حالت مذکور اشاره کرده و گفته است:
«اما مثالی که مشائیان آورده اند دباره ی فرق بین علم تفصیلی به مسائل [حالت اول] و بین علم بالقوه به آنها [حالت دوم] و بین مسائلی که ذکر می شوند و انسان در خود علم به جواب آنها را می یابد [حالت سوم] بی فایده است. زیرا آنچه انسان در خودش به هنگام بیان مسائل می یابد همانا علم بالقوه است که او در خود ملکه و قدرت بر پاسخ این مسائل بیان شده را می یابد. و این قوه [به فعلیت] نزدیکتر از قوه ای است که پیش از پُرسش و بیان مسأله داشت [حالت دوم] زیرا قوه مرتبه هایی دارد. انسان مادامی که صورتهای یکایک مسأله ها را نزد خود نداشته باشد، پاسخ مخصوص هر مسأله را ندارد. و واجب الوجود از این چیزها منزه است» (3).
سهروردی مقایسه ی علم خداوند به علم انسان را نمی پذیرد. زیرا خدا از حلول صورت در او و از بالقوه بودنِ علمش منزّه است.
آنگاه سهروردی بدین نکته اشاره می کند که: «هرگاه «جیم» [ذات نورالانوار] غیر از «باء» [معلولها و لوازم او] باشد، پس، سلب [عدم غیبت از خود] چگونه می تواند علم به جیم و بأ باشد و این سلب چگونه می تواند عنایت به چگونگی نظامی باشد که جیم و بأ بایستی بر اساس آن نظام استوار باشند. اگر علم او به اشیاء از خود اشیاء به دست آمده باشد، پس عنایت متقدم بر اشیاء و علم متقدم باطل خواهد بود» (4).

(9-15) قاعده ی اشراق درباره ی علم نورالانوار

سهروردی پس از ابطال سخن مشائیان درباره ی علم نورالانوار، نتیجه می گیرد که حق همان قاعده ی اشراق است مبنی بر اینکه علم او به خودش عبارت است از: نور لذاته و ظاهر لذاته بودن او و علم او به اشیاء عبارت است از: ظاهر بودن اشیاء برای او. و این ظهور و پیدایی اشیاء یا بدین گونه است که خودشان با وجود خارجی در برابر خدا حاضرند. مثلاً اعیان خارجی موجودات اعم از مجردات و مادیات و صور ثابت آنها در برخی اجسام مثلاً اجسام فلکی، یا بدین گونه است که صورت اشیاء در نفوس آسمانی در برابر نورالانوار حاضر است. پس، علم نورالانوار اضافه و نسبت است. زیرا علم او عبارت است از: ظهور اشیاء برای او. و ظهور چیزی برای چیزی همانا اضافه و نسبتی است که برای یکی از آن دو نسبت به دیگری حاصل می شود. و عدم حجاب در علم نورالانوار شرط نیست. زیرا چیزی او را از چیزی محجوب نمی سازد تا عدم حجاب شرط گردد. پس، نسبت و ارتباط نورالانوار با همه ی اشیاء علم اوست. و کثرت نسبت های عقلی موجب کثرت در ذات او نیست. زیرا لازمه ی نورالانوار فقط یک اضافه و نسبت است که همانا نسبت «مبدأ بودن» است که مصحح جمیع نسبت ها است. و از تغیر نسبت ها تغیر ذات نورالانوار پیش نمی آید. زیرا علم او حضوری اشراقی است نه صورتی در ذات او. از این رو، تغیر اضافه ها و از بین رفتن نسبت ها موجب تغیر ذات او نمی شود. چه آنکه هرگاه انسانی به وجود آمد او به حضور اشراقی به آن انسان علم پیدا می کند و اضافه و نسبت مبدأ بودن او نسبت به آن انسان پدید می آید و وقتی که آن انسان از بین رفت اضافه و نسبت مبدأ بودن از بین می رود بدون تغیّری در خود او. پس، ‌عنایتی که مشاییان طرح می کنند، بی فایده است و نظام عجیب جهان از عنایت - به اصطلاح مشائیان - نیست، بلکه این نظام لازمه ی ترتیب عجیب انوار مجرد است - چنان که گذشت و مشائیان با همین عنایت به ابطال قواعد اصحاب حقایق نوری که به ارباب انواع قائلند پرداخته و گفته اند: علت وجود و نظام جسمانی فقط عنایتی است که ما به آن قائلیم، نه مُثُل و ارباب انواعی که اشراقیان قائلند. در حالی که عنایت خود امر باطل است. و با ابطال عنایت معلوم می شود که ترتیب اجسام از ترتیب انوار محض و اشراقات آنها است که در یک ترتیب علی از بالا به پایین سامان یافته اند. و چون جسم نمی تواند علتِ جسم باشد، از این رو، چنین ترتیبی در اجسام امکان پذیر نیست. (5)
نورالانوار با آنکه بلندمرتبه ترین نور است، با این حال، به سبب شدت نور و ظهورش نزدیکترین نور به ماست، انوار متوسط میان نورالانوار و ما نیز چنین است. بدین معنی که دورترین و بلندمرتبه ترین آنها نزدیکترین آنها به ماست. و چون نورالانوار نزدیکترین است، پس، مؤثرترین است. (6)

(9-16) قاعده ی امکان اشرف بیشترین فاصله را بین اشراقیان و مشائیان به بار آورده است

یکی از قواعد اشراقی «قاعده ی امکان اشرف» است و آن به تعبیر سهروردی چنین است:
«ان الممکن الاخسّ اذا وجد، فیلزم ان یکون الممکن الاشرف قد وجد». (ممکن پست تر که وجود یافت، بایستی ممکن برتر [پیش از آن] «وجود» یافته باشد).
سهروردی به برکت این قاعده ی امکان اشرف است که بیشترین فاصله را از فلسفه مشاء می گیرد. زیرا به نظر او مشائیان به نظام شگفت انگیز و ترتیب عجیب و بی شمار در عالم اجسام فلکی و عنصری معترفند و بر طبق قواعد مشائیان این عالم ظلمات و اجسام، بسیار حیرت انگیزتر و ظریفتر و زیباتر و حکیمانه تر از عالم مجردات محض خواهد بود. زیرا مشائیان فقط به ده عقل قائلند. و پیداست که ترتیب و نسبت های ده عقل بسیار کمتر از نسبت های بی شمار عالم ظلمانی خواهد بود. و حال آنکه عجایب ترتیب عالم انوار محض بیشتر از عجایب ترتیب عالم ظلمانی اجسام است. و اصلاً این عالم ظلمات سایه ی عالم انوار محض است. (7) شاید همین امر موجب جدایی سهروردی از مشاییان و تأسیس فلسفه اشراق شده باشد.
سهروردی این استقلال جویی و این نظر بارز و شاخص خود را بر قاعده ی امکان اشرف استوار ساخته است. بدین معنی که نخستین معلول باید اشرف از دومین معلول باشد و دومی از سومی و هکذا.
برهانی که سهروردی برای اثبات قاعده ی امکان اشرف اقامه کرده بدین ترتیب است:
«اگر نورالانوار پست ظلمانی را به حسب جهت وحدانی اقتضاء کند، دیگر جهت اقتضاء اشرف در او باقی نمی ماند [زیرا او دارای جهت واحد است نه بیشتر] پس، هرگاه اشرف موجود فرض شود، جهتی را اقتضاء می کند که اشرف از جهت نورالانوار است. و این محال است. (8) [پس، این فرض که نورالانوار با جهت واحدانی خویش مقتضی پست ظلمانی باشد محال است].
پس، وقتی که ثابت شد که نخستین صادر از نورالانوار ممکن اشرف است، بایستی معلول اول «نور قاهر» یعنی مجرد محض باشد، نه نفس که از علائق بدن، مجرد نیست. و نیز بایستی نسبت های نوری قبل از نسبت های ظلمانی باشد.
این قبلیّت و تقدّمِ ممکن اشرف بر ممکن شریف و پست (اخس)، قبلیّت و تقدم ذاتی و علّی است. پس، نسبت هایی که در انوار مجرد محض است اشرف از نسبت های اجسام است. چون علت اشرف از معلول است. پس بنابر قاعده ی امکان اشرف نسبت نوری قبل از نسبت ظلمانی است.
جریان قاعده ی امکان اشرف مشروط به دو شرط است: اول آنکه شریف و اشرف اتحاد ماهوی داشته باشند. دوم آنکه اشرف مجرد باشد.

(9-17) عقل صریح مؤید قاعده ی امکان اشرف در اثبات نور بی پایان

سهروردی پس از اثبات علم انوار محض از طریق «قاعده ی امکان اشرف» با تکیه بر حکم «عقل صریح که هیچ امر بدنی آن را مشوب و آلوده نساخته است»، بیشتر بودن حکمت در عالم نور را به اثبات نزدیکتر می سازد. (9) او در تبیین عقل صریح، مشاهده ی کسانی را پیش می کشد که با انسلاخ و برهنه شدن از بدنهای خود مجرد گشته و بارهای فراوان به مشاهده ی انوار قاهره ی طولی و مُبدع کل بودن نور و ارباب انواع که در زمره ی انوار قاهرند، پرداخته اند. و پس از مشاهده، به اقامه ی برهان برای اثبات آنها، نه برای خودشان بلکه برای غیر خودشان، دست زده اند. همه ی صاحبان مشاهده و مجردان بدین امر اعتراف کرده اند. و اکثر اشارات انبیاء و اساطین حکمت به همین امر بوده است. مانند افلاطون، سقراط، هرمس، آغاثاذیمون و انباذقلس همگی بر همین رأی بوده اند. و اکثرشان صریحاً گفته اند که آنها را در عالم نور مشاهده کرده اند. افلاطون از خود حکایت کرده که او ظلمات را خلع کرده و انوار محض را مشاهده کرده است. و حکمای ایران و هند همگی بر این رأی هستند.
سهروردی این مشاهده ی مجردان را معتبر تلقی می کند و می گوید:
«وقتی که رصد یک نفر یا دو نفر در امور فلکی معتبر شمرده می شود، چگونه می توان سخن اساطین حکمت و نبوّت را درباره ی چیزی که در رصدهای روحانی خودشان مشاهده کرده اند، معتبر نشمرد» (10).
او، سپس، اشاره می کند: من از طریقه ی مشائیان که فراوانی انوار قاهر طولی و عَرضی و تکثّر اشراقات و انعکاسات را انکار می کنند، سخت دفاع می کردم، تا اینکه برهان پروردگارم را دیدم و دریافتم که این عالم اجسام سایه ی آن عالم انوار قاهره است. هر کس باور ندارد به ریاضت ها و خدمت اصحاب مشاهده بپردازد، تا شاید حالتی به او دست دهد که انوار محض را مشاهده کند و موجودات ملکوتی و انوار مینوی روحانی سرچشمه های «خُرَّه» و رأیی که زردشت از آنها خبر داد و خلسه ی شاه صدیق کیخسرو مبارک به آنها افتاد و آنها را مشاهده کرد، دریابد. چنان که حکمای ایران همگی بر این رأی متفق بوده اند. حتی آب در نظر آنان دارای رب النوعی به نام «خرداد» در عالم ملکوت است و رب النوع درختان «مرداد» و رب النوع آتش «اردیبهشت» است. اینها انواری هستند که انباذقلس و دیگران به آن اشاره کرده اند.

(9-18) رأی اقدمین درباره ی ارباب انواع

«ارباب انواع یا اصحاب اصنام یا اصحاب طلسمات نورهای قاهر و قائم به خویش هستند که مدبر و حافظ انواع افلاک، کواکب بسائط عنصری و مرکبات عنصری هستند و نوعهای جسمانی سایه و صنم و طلسمِ ارباب انواع اند. سهروردی درباره ی ارباب انواع می گوید:
«رأی اقدمین بر این است که رب النوع هر چند به نوع عنایت دارد، اما عنایت آن به نوع خودش از باب عنایت تعلق نیست تا از آن و از بدنی، شخص واحد و نوع واحد فراهم گردد. بلکه ربّ النوع خود بذاته نوع است. عقول در نزد اقدمین بر دو قسم اند: یکی اُمهات در سلسله ی طولی که اصول هستند و دیگری «ثوانی» که ارباب انواع هستند» (11).
پس، معنی ربّ النوع یا مثال این است که «هر شی که به حسب وجود خودش مستقل باشد دارای امری (مثالی) است مناسب خودش از عالم قدس.».
سهروردی تأکید می کند که ارباب انواع همانا ذاتهای روحانی هستند که نوع جسمانی سایه و صنم آنها است. پس، وقتی می شنوی که انباذقلس، آغاثاذیمون و دیگران به ارباب انواع اشاره می کنند، منظور آنان جسم یا جسمانی نیست.
مثلاً وقتی که می بینی «هرمس» می گوید:
«یک ذات روحانی معارف را به من القاء نمود. من گفتم: کیستی؟ گفت: من طِباع تامّ تو هستم». این ظن بد مبر که آن «طباع تامّ» مثل ماست» (12)، [یعنی مپندار که طباع تامّ نیز با ما تحت یک نوع مندرج است. چه آنکه مماثلت به حسب وقوع دو فرد تحت یک نوع حاصل می شود].

(9-19) دلایل اثبات ارباب انواع

سهروردی به سه دلیل به اثبات ارباب انواع مبادرت می ورزد:
دلیل اول «قاعده ی امکان اشرف» است که او عقل صریح و مشاهده ی مجردان را چاشنی آن قاعده می سازد - چنان که در بندهای 16-9 و 17-9، گذشت.
دلیل دوم آن است که در نباتات کارهای بسیار شگفت انگیز می بینیم: تکثّر، نظم و داشتن قاعده ها و ضابطه هایی که آگاهی از آنها نظام معرفتی آدمی را درباره ی گیاه به منصه ی ظهور می رساند. این کارهای شگفتی آفرین را به عناصر گیاه نمی توان نسبت داد. زیرا کارهای گیاهی نظیر تغذیه، تولید و تنمیه، کار مختصِ عناصر گیاه نیست. این کارها را به قوای نباتی غاذیه، نامیه و مولده نیز نمی توان نسبت داد زیرا این قوای نباتی عرض اند و فصل مقوّم و محصّل صورتهایی نیستند که این قوه ها در آن صورتها جای می گیرند. چون آن صورتها، قبل از جایگیری آن قوه ها، مقوم ماده خود بودند و خود نوع تام بودند. پس، آن قوه ها عرض لاحقِ بر موضوعات خود هستند، نه مقوم آنها. و بنابر طب مبتنی بر اخلاط چهارگانه که روح بخاری را می پذیرفت، موضوع آن قوه های نباتی همین روح بخاری است که در عضوها گسترده است و یا خود عضو است. و در هر دو حال، زوال آن قوه ها پیش می آید. زیرا روح بخاری به طور مستمر در معرض تحلیل و تبدیل است، و با تحلیل رفتن موضوع، عرض نیز بر جای نمی ماند. و همه ی اعضاء نیز دستخوش سوخت و ساز هستند چون که اجسام نباتی مشتمل بر رطوبت و حرارت هستند. پس، چون قوه ها تغییر می یابند، نمی توان حفظ مزاح نباتی را که استمرار دارد به آنها نسبت داد. این قوه ها حلول کننده هستند و امکان ندارد که حلول کننده که فرع موضوع و محل خود است، علت حفظ و بقای آن موضوع و محل باشد.
به علاوه، این قوه ها نه تنها فاقد ثبات اند، بلکه فاقد ادراک هم هستند. و این همه کارهای شگفتی آفرین گیاهی را نمی توان به نیروی فاقد ادراک و ثبات نسبت داد.
پس، این کارهای عجیب را باید به جوهر مجرد نورانی قائم به خویش یعنی به ارباب انواع نسبت داد. (13)
دلیل سوم آن است که در طبیعت گندم از گندم می روید و جو از جو. پس علت این امر ارباب انواع هستند که حافظ و مدبر انواع هستند. (14)

(9-20) دو ویژگی سلبی ارباب انواع

دو ویژگی سلبی ارباب انواع این است که اولاً هر کدام از آنها فرد کلی هستند. اما کلیت ارباب انواع مفهومی و ماهوی نیست. یعنی ربّ النوع کلی سعی است و نه کلی طبیعی است و نه منطقی و نه عقلی. زیرا ربّ النوع هم قائم به خویش است و هم آگاه از رفتار خود و هم دارای ذات خاصی که غیر آن در آن شریک نیست. ولی کلی ماهوی و مفهومی فاقد این سه خصوصیت است. ثانیاً غایت ارباب انواع موجودات پایین تر از خودشان نیست، به عبارت دیگر، غایت آنها نه افراد است که تحت تدبیر آنها است و نه تدبیر افراد مادی. زیرا عالی برای سافل نیست. سهروردی می گوید:
«و هؤلاء لا یقول المحققون منهم ان لکل عرض من الاعراض صاحب نوع قائماً بل للانواع الجوهریه. و لا یقولون ان اصحاب الانواع انما حصلت لیکونوا مثالا لما تحتها و کقالب، فان عندهم الانواع الجسمانیه اصنام و ظلال لها و لا نسبه بینهما فی الشرف و کیف یحتاج المبدع الحق فی ایجاد الاشیاء الی مُثُل لیکونوا دستورات لصنعه. ولو احتاج لاحتاج المثل الی مثل الی غیر النهایه. و ما یتخذ له القالب و المثال یجب ان یکون اشرف لانه الغایه و لا یصح فی العقول هذا» (15) (محققانِ اقدمین نمی گویند که برای هر عَرَضی از اعراض رب النوع قائم به خویش است. بلکه برای انواع جواهری رب النوع است. و نیز آنان قائل نیستند که حصول ارباب انواع برای مثال شدن و قالب گونه شدن برای چیزی است که در تحت تدبیر آنها است. چون که به نظر آنان انواع جسمانی صنم ها و سایه های ارباب انواع هستند. و میان سایه و صاحب سایه از لحاظ شرف نسبتی نیست [و قابل مقایسه نیستند] چگونه مُبدع حق، در ایجاد اشیاء به مثالهایی که الگوهای او برای صنع او باشند، محتاج است؟ و اگر محتاج باشد مثالها نیز به مثالهای دیگر و هکذا تا بی نهایت محتاج خواهند بود. و آن امر مادون که مثال به عنوان قالب و مثال برای آن در نظر گرفته شده است بایستی اشرف باشد. چون که آن امر مادون در این فرض «غایت» است. و این [غایت بودن مادون و اشرف بودن آن] در عقول نادرست است [یعنی اگر آفرینش هر موجودی مسبوق به الگو و قالب باشد تا بر اساس آن الگو چیزی خلق شود، آنگاه با نقل کلام در آفرینش قالب، محذور تسلسل بدون انقطاع پیش می آید].
پس، ‌ارباب انواع، نظر به پایین و افراد و انواع تحت تدبیر خود ندارند و فقط برای مافوق خود و برای کمال و خیر مطلق در کارند. و خیر مطلق غایتی ندارد.

(9-21) تأثیر مسأله ی ارباب انواع در هفت مسأله ی فلسفی و اینکه جای بحث آن مبحث وحدت و کثرت است یا مبحث ماهیت؟

بحث ارباب انواع در مسائلی اثر می گذارد مانند مسأله ی شناخت، وجود ذهنی، چگونگی آگاهی انسان به کلیات که آیا تجرید منشأ ادراک کلیات است یا تکامل نفس و تعاطی آن با حقایق مجرد محض، همچنین در مسأله ی علم تفصیلی نورالانوار به اشیاء، که گروهی مُثُل افلاطونی را معیار این علم می دانند، و نیز در قاعده الواحد و همچنین در مسأله معاد و نیز در منطق که برخی برای تأمین شرایط مقدمات برهان، از جمله کلی، دائمی، ذاتی و ضروری بودن آنها و نیز در چگونگی انتقال انسان از مقدمات به نتیجه، از مُثُل یاری می جویند. تأثیر مُثُل در اخلاق و سیاست نیز دیده می شود. امروزه می گویند: قانون چشمه ای است که بشریت از آن می جوشد. و در عین حال می گویند: قانون از ایده ی ناب نیک یعنی از آن ایده ای که افلاطون درباره اش می گفت که از هر نیرو و عنصری برتر است سرچشمه می گیرد. (16)
ابن سینا بحث مُثُل را در مسأله وحدت و کثرت و لواحق آنها (مقاله ی 7 الهیات شفا) می آورد. اما صدرا در اسفار آن را در مسأله ی ماهیت می آورد بدین مناسبت که آیا ماهیت می تواند دارای دو فرد مجرد و مادی باشد یا نه؟

(9-22) تأویل ها و تفسیرهای ششگانه درباره ی ارباب انواع

در دوره ی اسلامی تفسیر و تأویل های گوناگون درباره ی ارباب انواع و مُثُل افلاطونی دیده می شود که تأویل های معروف به تفسیرهای ششگانه ی فارابی، ابن سینا، سهروردی، خفری، دوانی و میرداماد را به اجمال ذکر می کنیم.
فارابی، در کتاب الجمع، مُثُل را ماهیات مجرد اشیاء می داند که قائم به ذات واجب الوجود بالذات و صور مرتسمه و علم تفصیلی واجب به اشیاء هستند. (17) چنان که قبل از دوره ی اسلامی، در آغاز قرون وسطای اروپا، اگوستین مُثُل قائم به ذات و بر خود متکی و خود بسامانِ افلاطون را به اندیشه های خدا مبدل کرد. (18)
ابن سینا در الهیات شفا مقاله ی 7، می گوید: مثال افلاطونی کلی طبیعی است که در عالم طبیعت و در عقل به وجود طبیعی و یا به وجود عقلی موجود می شود.
سهروردی - چنانکه گذشت - بر آن است که برای هر نوع بسیط یا مرکب یک موجود مجرد عقلی از همان نوع است که به تدبیر و تربیت افراد مادی همان نوع می پردازد.
محقق خفری می گوید: منظور از مُثُل افلاطونی طبایع اشیاء هستند که در عقل انسان و مانند آن موجودند. ابن سینا کلی طبیعی را به وجود طبیعی در عالم طبیعت و به وجود عقلی در عقل موجود می دانست. اما خفری آن را فقط در عقل و ذهن موجود می داند و می افزاید: آن ماهیت لابشرط (طبایع اشیاء) که به وجود عقلی موجود شده است به دلیل اینکه در مثل قضیه زید انسان است بر جواهر خارجی حمل اتحادی دارد، جوهر است. پس، این گونه از ماهیات که بر موجودات جوهری خارجی حمل می شوند، یعنی ماهیات جوهری، در موطن عقل جواهری عقلانی هستند. (19)
محقق دوانی می گوید: منظور از مُثُل همان اشباح و صور مثالیه برزخی (صور معلقه) است.
میرداماد در کتاب افق مبین و در قبسات، درباره ی قضا و قدر، و تقسیم قضا به قضای علمی و عینی می گوید:
«سزاوارتر آن است که موجودات زمانی به حسب وقوعشان در قضاء عینی، یعنی به حسب وقوعشان در وعاء دهر، به نام مُثُل عینی یا مُثُل قضایی و صور وجودی یا صور دهری خوانده شوند. و آنها به حسب وقوعشان در قدر یعنی به حسب حصولشان در اُفق زمان، به نام کونیه یا کائنات قدریه خوانده شوند» (20).
به عبارت دیگر: امور مادی از لحاظ احاطه علم اشراقی و شهودی خدا همان مُثُل افلاطونی هستند نه از لحاظ خود وجود مادی و زمانی آنها.

(9-23) هشدارهای پنجگانه ی سهروردی درباره ی ارباب انواع

سهروردی هشدار می دهد که ربّ النوع یا مثال اولاً به گونه ای نیست که مثلاً نوع انسان دارای عقلی باشد که عیناً همان یک عقل در افراد و در ماده های کثیر وجود داشته باشد. ثانیاً، آن برای خاطر مادون خودش نیست. ثالثاً مرکب نیست، تا یک زمانی انحلال پیدا کند. بلکه خود ارباب انواع بسیط اند و اصنام آنها مرکبند. رابعاً مماثلت ارباب انواع با انواع و افراد تحت تدبیرشان این گونه نیست که از هر لحاظ مثل هم باشند و مماثلت آنها مشروط به این نیست که از همه ی وجوه مماثل باشند. خامساً این گونه نیست که مثلاً حیوانیت که تعین ندارد و جنس مبهم است مثال (ربّ النوع) داشته باشد و دو پا داشتن یک شیء هم مثال جداگانه داشته باشد. بلکه هر شیء که به حسب وجود خویش مستقل است (نوع) دارای امری (مثال) است که مناسب خود شیء و از عالم قدس است. پس، این طور نیست که مشک یک مثال داشته باشد و بوی مشک نیز مثالی دیگر داشته باشد. (21) بلکه نور قاهری در عالم نور محض با هیأتهای نوری از شعاعها و هیأتهایی از محبت، لذت و قهر (چیرگی) وجود دارد [به عنوان مثال یا ربّ النوع] که وقتی که سایه ی آن به این عالم محسوس می افتد، صنم (جسم تحت تدبیر) آن مشک می شود همراه با بو، یا شکر می شود با طعم، یا صورت انسانی می شود با اعضاء گوناگون و عوارض خاص.
سهروردی در سخنان متقدمان مجازگویی ها و رمز و راز می بیند. آنان منکر محمولات ذهنی نیستند، اما وقتی می گویند: «در عالم عقل، انسان کلی هست».
بدین معنی است که نور قاهری که نسبت فیض آن بر افراد تحت تدبیر خود کلی و یکسان است در عالم انوار محض وجود دارد و دارای ذات متعین و خودآگاه است. (22)

(9-24) گوناگونی انوار قاهر و جواز صدور بسیط از مرکب

سهروردی درباره ی وقوع اختلافات و گوناگونی های فراوان در انوار قاهر، می گوید:
«حصول امری که مماثل نور قاهر نیست، از نور قاهر، رواست. و این به اعتبار اشعه ی آن است. بلکه از ذات یکی از انوار قاهر برین (طولی) چیزی (نوری از طبقه انوار عرضی) صادر می شود که همان چیز به اعتبار انوار کثیر شعاعی موجود در آن نور قاهر نیز صادر می شود. پس، این انوار شعاعی به مثابه جزء آن علت می شوند. و از مجموع (مرکب از ذات و اشعه) معلولی (بسیط) مخالف آن مجموع (مرکب) پدید می آید. سپس، آن معلول هم از اشعه ی دیگر یعنی اشعه ای که علت آن معلول پذیرفته بود، نور می پذیرد و هم افزایش شعاع از علتِ خویش می پذیرد. آنگاه اختلافات فراوان در انوار قاهر رخ دهد. و رواست که از یک مجموع، اموری پدید آیند که غیر از اموری باشند که از تک تک اجزاء تشکیل دهنده ی آن مجموع پدید می آیند. و رواست که امر بسیط از اشیاء مختلف پدید آید» (23).
آمدن کلمه های «مخالف» و «اختلافات» و «مختلف» و «غیر» در عبارت فوق الذکر، شاید سهروردی را دچار تناقض گویی سازد. زیرا او انوار را متفق الحقیقه می داند نه مختلف الحقیقه. شاید هم منظور سهروردی از اختلاف و مغایرت انوار، اختلاف از لحاظ شدت و ضعف و نقص و کمال باشد که دیگر تناقضی در کار نیست.
سهروردی در ادامه ی سخن خود درباره ی گوناگونی انوار قاهر، به بیان انقسام ارباب انواع به دو قسم زیر می پردازد:
برخی ارباب انواع به گونه ای هستند که بین آنها و بین اصنامشان نور متصرف (نفس) واسطه قرار می گیرد، و برخی دیگر چنین نیست و واسطه ای ندارند.
نباید بپنداریم که ناقص محتاج واسطه است نه کامل. بلکه جریان امر به عکس است. زیرا ناقص نمی تواند نفس پدید آورد لذا خودش در حکم نفس در بدن است.
سهروردی می گوید:
«بعضی از قاهرهای پایین نزدیک به نفوس است [و گوئیا نفس ناطقه است]... پایین طبقه ی عالی نزدیک به طبقه ی پایین است. و عالی طبقه ی پایین در همه ی موجودات نزدیک به طبقه ی عالی است... بعضی از انوار قاهر پایین (سافل) تقریباً نفس متصرف [در صنم خویش] است. و شایستگی آن را ندارد که نور مجرد دیگری پایین تر از آن باشد تا آن نور دیگر در آن صنم تصرف کند. و این به سبب نقص جوهری آن است. و در پایین انوار قاهر، هر چند که جهات اشراق مضاعف می گردد، اما ضعفی که در جوهر آن است با نور مستعار جبران نمی شود. مخصوصاً اگر آن نور [یعنی نوری که اشراقها بر آن می افتند] از انوار عالی باشد [که به طریق اولی نیاز به جبران شدن به وسیله ی نور عرضی دارد چون که نور عرضی در عالی ها اندک است و تکثر نور عرضی در پایین ها است] پس، انوار قاهری که موجب عناصر هستند فقط به تدبیر عناصر می پردازند. یعنی بین آنها و بین صنم آنها واسطه ای مثل نور متصرف [نفس] نیست. زیرا آنها ناقص و عاجز از ایجاد نور مجردند [و نمی توانند نفسی پدید آورند تا مُدبر صنم آنها باشد]» (24).

(9-25) انوار قاهر و ربّ النوعها بسیط اند

در حکمت اشراق، انوار قاهر و نفوس مقدار ندارند. چون که دارنده ی مقدار برزخی (جسم) است و خودآگاه نیست. آنها بسیط بدون ترکیب اند و در نور بودن متفق الحقیقه اند و تفاوتشان به حسب نقص و کمال است. و نورالانوار به سبب شدت نورش از ما نهان است. قدرت او و علم او نیز همان نوریت اوست. و فاعلیت از خاصیت نور است. و اما انوار قاهر مقرب و برین صلاحیت آن را دارند که آثار نامتناهی از آنها سَر بزند. و دوام حرکات افلاک به برکت انوار قاهر عَرْضی است که هم ارباب اصنام افلاک و هم ارباب نفوس آنها هستند.
نور قاهر مدد جدید از نورالانوار نمی گیرد. و انوار قاهر از یکدیگر نیز بر سبیل تجدّد و نو شدن مدد نمی گیرند. زیرا در عالم انوار قاهر تجدد قابل تصور نیست. بلکه فیض واصل به انوار قاهر دائمی و قدیم و مستمر الوجود و بر یک منوال است. سهروردی این نکته را نیز می افزاید که از افزایش تصاعدی اشراقات و نسبت های آنها گریزی نیست. زیرا کثرت انواع اجسام برزخی و مثالی و نسبت ها و ترتیب و نظام عجیب آنها اقتضاء می کنند که موجبات مناسب آنها در عالم انوار محض وجود داشته باشند.
آنگاه سهروردی به عجایب ترتیب در عالم انوار قاهر و سپس به «فاعل غالب» بودن نورالانوار اشاره می کند و می گوید:
«من مدعی نیستم که همه ی نسبت ها در سخنان من می گنجد. در عالم انوار محض عجایبی است که عقل های بشری تا در ظلماتند به آنها احاطه نمی یابند. هر امر عجیب [در جهان محسوس] باشد، در عالم انوار محض لطیف تر و عجیب تر از آنها وجود دارد... آنچه در سخنان من می آید، نمونه است. و باید دانست که چون استقلال نور ناقص [مثلاً ستاره] در تأثیر به هنگام حضور نور غالب [مثلاً خورشید] بدون غلبه ی نور غالب بر نور ناقص در خود همان تأثیر، قابل تصور نیست، پس، نورالانوار فاعل غالب است با هر واسطه» (25).
در اینجا سهروردی به توحید افعالی تصریح دارد.

(9-26) عالم قدیم و اشراقات انوار قاهر پایان ناپذیر است

درباره ی قدیم بودن عالم و ازلی و دائمی بودن سایه ها و پرتوهای مجرد نورالانوار و انوار قاهر و قدیم بودن همه ی صفاتی که صفاتیه آنها را صفت فرض می کنند، سهروردی چنین می گوید:
«از نورالانوار و انوار قاهر چیزی که حاصل نشده، دیگر حاصل نمی شود. مگر برحسب آنچه ذکر خواهیم کرد [که اشیایی از آنها حاصل می شود به سبب استعداد متجدد...] و چون نورالانوار و جمیع صفاتی که صفاتیه آنها را صفت فرض می کنند همیشگی و قدیم است. پس همه ی آنچه از اوست همیشگی و قدیم است... پس نورالانوار و انوار قاهر به گونه ای هستند که سایه ها و پرتوهای مجردشان دائم و قدیم است» (26).
پس از آن، سهروردی می گوید:
«در عرصه ی هستی بایستی یک حادثی باشد که لا ینقطع نو شود و سپری شود و چیزی که نو شدن در آن به حسب ماهیت آن است، فقط حرکت است... و چون استمرار حرکتی دائمی لاینقطع واجب است، پس، چنین حرکتی برای افلاک است و دوری است. و از اینجا، قدیم بودن و دوام حامل های حرکتِ دائم [یعنی افلاک] روشن می شود... و حوادث جهان ما از آثار حرکات افلاک است... و افلاک در حرکات و مناسبات حرکاتشان متشبّه به امور قدسی و خواهان همگونی با اشعه ی انوار قاهرند» (27)، «البته امر جسمانی باطل می شود با بقای علت فیاضش، به سبب وابستگی آن به علل دیگری که باطل گشته اند» (28)، در حکمت اشراق دوام فیض مستلزم مساوی بودن آن با مُبدِع آن نیست. چونکه فیض مساوی فیّاض نیست. (29)
سهروردی بر آن است که انوار قاهره با یک نور یعنی با نورالانوار شادمانند. و از آنها به حسب فقر مشترکشان یک برزخ [فلک ثوابت] حاصل می شود. و قاهرهایی که مقتضی عنصریاتند، نازلترند از قاهرهای عالی که صاحبان برازخ علوی اند. و این تقدم و عالی بودن بعضی قاهرها نسبت به بعضی دیگر، تقدم عقلی است نه زمانی. قاهرها بی شمارند و نه تنها انوار قاهر طولی بلکه عرضی و برابر نیز وجود دارند. و صدور انوار برابر و هم کفو از انوار قاهر برین - چنانکه گذشت - امکان پذیر و رواست و اگر این انوار عرضی برابر و هم کفو نبودند، انواع برابر و هم کفو هم تحقق نمی یافتند. سهروردی قاهرهای برین را که اصول طولی هستند «اُمهات» نامیده است. (30)
سهروردی حرکات افلاک را نیز به انوار قاهر مرتبط می سازد و می گوید:
حرکات افلاک برای رسیدن به امر قدسی است که نفوس فلکی آن را از انوار قاهر می گیرند.
و آن امر نوری قدسی یک سانح و شعاع قدسی است که لحظه به لحظه به طور مستمر از انوار قاهر می رسد و لاینقطع نو می شود و باز نو می شود و نو شدن این شعاع قدسی لذیذ، پایان پذیر نیست. بدین معنی که اشراقات انوار قاهر پایان پذیر نیست.

پی نوشت ها :

1. همو، همان، ص. 150-151.
2. قطب شیرازی، شرح حکمه الاشراق، چاپ سنگی، ص. 360؛ ابن سینا، دانشنامه ی علایی، الهیات، تهران 1331، صص. 87-88؛ ابن سینا، تعلیقات، قم، 1404، ص. 193.
3. سهروردی، مجموعه ی دوم (حکمه الاشراق) صص. 151-152.
4. همو، همان، ص. 152.
5. همو، همان، صص. 151-153.
6. همو، همان، ص. 153.
7. همو، همان، ص. 155.
8. همو، همان، ص. 154.
9. همو، همان، ص. 155.
10. همو، همان، ص. 156.
11. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 1، (مشارع)، ص. 463.
12. همو، همان، صص. 443-444.
13. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 1، صص. 455-458 (نقل به اختصار).
14. همو، مجموعه مصنفات، ج. 2، ص. 143 (نقل به اختصار).
15. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 1، ص. 461.
16. کاسیرر، فلسفه ی روشنگری، ترجمه ی یدالله موقن، ص. 335.
17. فارابی، الجمع، ص. 105-106.
18. کاسیرر، اسطوره ی دولت، ترجمه ی یدالله موقن، ص. 180.
19. جوادی آملی، رحیق مختوم، بخش یکم از جلد دوم، ص. 284؛ ملاصدرا، اسفار، ج. 2، ص. 49.
20. ملاصدرا، اسفار، ج. 2، ص. 51.
21. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 2، ص. 158-160.
22. همو، همان، ص. 160.
23. همو، همان، ص. 165.
24. همو، همان، ص. 165-167.
25. همو، همان، صص. 169-170.
26. همو، همان، صص. 171-172.
27. همو، همان، صص. 173-175.
28. همو، همان، ص. 186.
29. همو، همان، ص. 181.
30. همو، همان، صص. 177-179.