نوری در جسم انسان (1)

نور مُدبر (نفس ناطقه) در فلسفه ی اشراق

(10-1) پیدایش نفس و توضیح نور با آن

درباره ی نور مدبّر و ارتباط آن با انوار قاهر طولی و عرضی در فصل پیش بحث هایی به میان آمد. اکنون در پی آن بحث ها، نکاتی را درباره ی نفوس انسانی و فلکی به میان می آوریم.
سهروردی درباره ی پیدایش نفس انسانی، می گوید:
«کامل ترین مزاج [مزاج اتم] همانا مزاج انسان است. و این مزاج اتم خواهان کمالی [یعنی نفس ناطقه ای] از واهب [= بخشنده کمالها] است... یکی از انوار قاهر همانا صاحب طلسم نوع ناطق یعنی «جبرئیل» پدر نزدیک (اب قریب) (1)، از عظمای رؤسای قاهر ملکوت، روان بخش، روح القدس، بخشنده علم و تأیید و اعطاکننده ی حیات و فضیلت است که از چنین ذات مقدس، در مزاجِ اَتَمِّ انسانی، یک نور مجرد حاصل می شود. و این نور حاصل شده همان نور متصرف در بدنهای انسانی و همان نور مُدبّر است که «اسفهبد ناسوت» (سپهبد بدن) است و با «من» (الا نائیه) به خودش اشاره می کند» (2).
سهروردی بر آن است که نفس ناطقه که با «من» به خود اشاره می کند و خودآگاه است نور محض است و قابل اشاره ی حسی نیست و در جسم حلول نمی کند و اصلاً جهت ندارد. نور محض مجرد همانا نور لنفسه (خودآگاه) است و بالعکس (هر خودآگاه همانا نور محض مجرد است) (3)، و این نفس ناطقه از انوار حق (4) و جوهری روحانی (5) و ملکوتی است. (6)
سهروردی نفس ناطقه را شیء قائم به ذات خویش و خودآگاه می داند و خودآگاهی او را عین ذات او یعنی عین نوریت او و عین ظهور او تلقی می کند. به عبارت دیگر علم و آگاهی او حضوری است نه حصولی، چون اگر حصولی باشد به واسطه ی مثال و صورت ذهنی ذات او خواهد بود. و حال آنکه مثال یا صورت ذهنی غیر از صاحب مثال است و آنگاه ادراک «من» غیر از ادراک مثال، که غیر «من» است، خواهد بود... (7).
آنگاه سهروردی «نور» به طور مطلق را با «من» توضیح می دهد:
او می گوید: «من» یا «نفس ناطقه» همان ظاهر بودن و نور بودن است، نه تجرد آن از ماده - چنانکه مشائیان گفته اند. (8) پس «نور» ظاهر لنفسه و آگاهی (9) است و حیات و زنده بودن نیز همان ظاهر لنفسه بودنِ شیء است. و زنده همان دراک فعال (10) است.
نفس ناطقه جوهر عقلی وحدانی است. و چون وحدت حق اول - تعالی - را درمی یابد، پس، امر وحدانی است. چنانکه حلاج گفت: «حسب الواحد افراد الواحد له» (واحد را همین بس که واحد را به او اختصاص دهد). بنابراین، روح انسان همانا روح الهی است و نوری است و شکافنده ی آسمانها و صعود کننده به بالا.

(10-2) پیدایش انوار مُدبّر

سهروردی انوار مجرد را به انوار قاهر و انوار مُدبّرِ برازخ تقسیم می کند و - چنانکه اشاره شد - انوار مُدبّرِ برازخ (نفوس ناطقه) را منطبع در برازخ نمی داند. او می گوید: برزخ از جهت فقری ارباب انواع (اصحاب اصنام) پدید می آید. نفوس ناطقه نیز از ارباب انواع پدید می آیند در بدنی که ظل برزخی صاحب صنم (رب النوع) است. اما پدید آمدن نفوس ناطقه از جهت فقری ارباب انواع نیست، بلکه از جهت عالیه ی نوریه ی آنهاست. به شرط اینکه برزخ شایسته و قابل تصرف نور مدبر باشد. و این پدید آمدن نور مدبر از نور قاهر (رب النوع = صاحب صنم) به گونه ی انفصال نیست. بلکه نور مدبر موجود است به برکت رب النوع و فیضی است از آن، بدون انفصال و انتقال. (11)
پس، نور مدبّر (نفس ناطقه) افلاک علتِ اجرام فلکی نیست. چه آنکه علت نوری با جوهر غاسق استکمال نمی یابد. در حالی که نفوس فلکی به وسیله ی اجرام فلکی خودشان استکمال می یابند. پس، نفس فلکی علت جرم فلکی نیست. و علت نوری به سبب علاقه [به بدن] مقهورِ غاسق نمی شود. در حالی که نور مُدبر، از وجهی، به سبب علاقه و ارتباطی که با بدن دارد، مقهور غاسق (بدن) است. پس، نفس نمی تواند علت بدن باشد. بلکه علل همه ی آن اجرام و اجسام همانا طبقه ی عرضی (اصحاب اصنام = ارباب طلسمات = ارباب انواع جسمیه) است. بنابراین، مدبر افلاک نوری است مجرد از ماده (نه مجرد از علاقه به اجرام فلکی) و علت افلاک هم از ماده ی مجرد است و هم از علاقه به اجرام. (12) و مُدبر فلک را اسپهبد فلکی می نامیم و سلطه و نیروی انوار مدبر فلکی به میانجی گری (به توسط) کواکب به افلاک می رسد و قوای اجرام از کواکب سرچشمه می گیرد. (13)
خورشید که در زبان پهلوی «هورخش نامیده شده و «طلسم شهریر» (بزرگترین نور عرضی) است، زمینه را برای افاضه شدن نفوس ناطقه و اسفهبد انسانی، فراهم می آورد. و در سنت اشراق تعظیم خورشید واجب است. (14)

(10-3) نور قاهر نازل به مثابه نور مُدبّر

برخی از قاهرهای نازله به نفوس نزدیک است. چنانکه برخی از نفوس نیاز به میانجی گری (توسط) روح نفسانی دارد. مانند نفوس حیوانی که در تعلقشان به بدن و تصرفشان در بدن نیاز به واسطه قرار گرفتن روح نفسانی دارد. و برخی از نفوس به سبب شدت نقص و فقر خود نیازی به آن روح نفسانی ندارد. مثلاً نفس نباتی در تعلقش به اجسام نباتات کارش به آنجا نمی رسد که روح نفسانی واسطه گردد. - پس نباید پنداشت که ناقص محتاج به واسطه است نه کامل، بلکه کار به عکس است، چه آنکه نفس حیوانی به سبب اینکه اشرف از نفس نباتی است، لطیف تر از آن است، لذا محال است که بی واسطه در بدن تصرف کند، زیرا نفس حیوانی در نهایت لطافت است و بدن آن در نهایت زُمختی (کثافت) اما نفس نباتی چون زُمخت است به متوسط نیاز ندارد. (15)
نازل طبقه ی عالی نزدیک به طبقه ی سافل است و عالی طبقه ی سافل، در همه ی موجودات، به طبقه ی عالی نزدیک است. (16)
از میان انوار متصرف (نفوس بشری) برخی به عقل نزدیک است، مثل نفوس کاملان از انبیا و حکمای متأله. و در نزول، برخی نفوس بشری مثل نفس بعضی بهائم است. (17)
بعضی از قاهرهای نازل انگار که نور متصرف (نفس بشری) است، به گونه ای که دیگر استحقاق آن را ندارد که پایین تر از آن نور مجرد دیگری متصرف (نفس متصرف در بدن) باشد. و این به سبب نقصِ جوهری آن نور قاهر نازل است. و انوار قاهر نازل که موجب عناصر هستند فقط به عناصر عنایت دارند. یعنی میان آن نور قاهر نازل و میان صنم (بدن) آن واسطه ی دیگری از قبیل نور متصرف (نفس بشری) نیست. چون که خود آن نور قاهر نازل یک نور ناقص است و از افاضه ی یک نور مجرد (نفس) عاجز است. (18)

(10-4) بساطت انوار مُدبّر

نباید پنداشت که نورهای مجرد، اعم از قاهر و مدبّر، مقدار دارند. چون که هر دارنده ی مقدار جسمانی است و خودآگاه نیست. انوار قاهر و مُدبّر همگی بسیط هستند و همگی از یک حقیقت یعنی حقیقت نوری برخوردارند و تفاوتشان به حسب نقص و کمال است و همگی حقیقت واحدی هستند دارای مراتب مختلف از لحاظ شدت و ضعف. پس، اختلاف انوار قاهر و مدبّر نه اختلاف عددی است و نه اختلاف مقداری بلکه به حسب شدیدتر بودن و کاملتر بودن است که مابه الامتیاز عین مابه الاشتراک است. یعنی هم اشتراکشان در نور بودن است و هم اختلافشان در نور بودن است که یکی شدیدتر و دیگری ضعیفتر است. (19)
نور مدبر (نفس) به گونه ای است که بایستی آثارش نهایت داشته باشد، زیرا اگر قوه ی نفس نامتناهی بود، در علائق متناهی زندانی نمی شد و شواغل برازخ آن را از افق نور مجذوب نمی ساخت. (20)
حرکات دائمی که از انوار متصرف (نفس فلکی) سر می زند، از این لحاظ نیست که قوای نفوس فلکی نامتناهی است، بلکه این دائمی بودن آن حرکات افلاک به مدد انوار قاهر است. و هر یک از انوار مدبر (نفوس ناطقه) در برازخ از صاحب و رب النوع خود، یعنی از نور قاهری که صاحب صنم است، مدد می گیرد چون که انوار قاهر، از طریق شوق و عشق و نور و سرور، محرک هستند. (21)
نفوس انسانی مادامی که متصرف در ظلمات (ابدان) هستند به عجایب ترتیب موجود در عالم انوار محض، احاطه نمی یابند. هر امر عجیب و لطیفی که در عالم اجسام می بینیم، عجیب تر و لطیف تر از آن در عالم انوار محض وجود دارد. نفس ما به همین اندازه که با افکار خود در می یابیم، دست می یابد. و اگر در عالم نور محض همین اندازه بود که ما می فهمیم، می بایست که ما، در حالی که در ظلمات ابدان اسیر هستیم، به تدبیر نورالانوار، با قیاسات و استنباطات خود، احاطه پیدا کنیم و این محال است. پس، در ظلمات بودن ما، مانع از رؤیت و مشاهده ی عجایب عالم انوار محض است. (22)

(10-5) نفوس چونان منشأ حرکات

حرکات افلاک از نفوس فلکی است و نفوس فلکی پایین تر از انوار قاهری هستند که از علائق ظلمات منزه اند. و حرکات افلاک برای رسیدن به مقصد نوری است که انوار مدبر (نفوس) از انوار قاهر می گیرند. و آن مقصد نوری همان نور سانح و شعاع قدسی است. و اگر در نور مدبر برازخ فلکی یک امر دائم التجدد نبود، حرکت متجدد دائمی از آن سر نمی زند. زیرا چیزی که ثابت لنفسه باشد، مقتضی تغیر نمی شود. و آن امری که در انوار متصرف فلکی متجدد است، یک امر ظلمانی نیست - به دلیلی که گذشت - پس آن امر نوشونده (متجدد) یک امر نوری است که از قواهر، به طور نوشونده (متجدداً) سر می زند. و این امر متجدّد صور علمی نیست. زیرا نفوس فلکی از جهت علوم بالفعل اند. به دلیل آنکه ضوابط حوادث، متناهی اند و تکرار آنها واجب است. و نسبت های موجودات قاهر طولی (به هم وابسته) نیز متناهی اند. چه آنکه علل و معلولات، متناهی اند. و حال آنکه حرکات افلاک نامتناهی اند. پس اگر صور علمی متناهی که به نفوس ما می رسند علت حرکات افلاک بودند، تناهی آن حرکات واجب می آمد. بنابراین، حرکات افلاک به سبب یک امری است که تجدد آن نامتناهی است. یعنی به سبب شعاع قدسی لذیذ است. و چگونگی پدید آمدن و دوام حرکات افلاک، به سبب آنچه به نفوس آنها می رسد، قابل مقایسه با حالات و جد نفس انسانی است که موجب حرکت بدن او می شود. و تا بارقه های الهی به نفوس اهل وجد می رسد حرکت بدن و اضطراب آن دوام می یابد. حرکات افلاک و دوام آنها نیز، بادوام ورود اشراقات به نفوس آنها، دوام می یابد. پس، توالی حرکات افلاک بر یک منوال به سبب توالی انوار سانح (تابنده از نورالانوار) بر یک منوال در نفوس آنها است. (23)
همه ی حرکات به گونه ای هستند که علت نخستین آنها یعنی علت اعلی و نوری آنها، یا نفس (نور مدبر مجرد) است - چنانکه حرکات اجسام فلکی و بدن انسان و حیوان از نفوس آنهاست - و یا شعاع موجب حرارت، محرک اجسام محسوس است - مانند آنچه از بخارها و دودها مشاهده می شود. و حرارت نیز از شعاع نیرات کوکبی یا از شعاعی است که از ماه و خورشید می رسد.

(10-6) دلایل حدوث نفس با بدن

سهروردی بر آن است که سپهبد ناسوت (نفس ناطقه انسان) پیش از بدن موجود نبوده و همراه با بدن حادث گشته است. دلیل اول او چنین است:
«بدانکه نفس پیش از بدن موجود نباشد، که اگر پیش از این موجود بودی، نشایستی که «یکی» بودی و نه «بسیار». و این محال است. اما آنکه نشاید که نفوس پیش از بدن «بسیار» باشند، از برای آن است که همه در حقیقت آنکه «نفس مردمی» اند مشارک و از یک نوع اند. و چون «بسیار» شوند، ممیز باید، و پیش از بدن، افعال و ادراکات و اختلافات هیأت بدنی نیست تا فرق کند در میان ایشان. و آنچه حقیقت نفس اقتضا کند، در همه یکی باشد. پس «بسیار» نتواند بودن. اما آنکه نشاید که پیش از بدن «یکی» باشد که اگر پاره شود و قسمت پذیر گردد [بعد از ورود به بدنها] جسم باشد. و ما گفتیم که محال است. و اگر همچنان یک نفس بماند و در جمله ابدان مردم تصرف کند، پس،‌ هرچه یکی داند باید که همه دانند [احوال خفیه یک نفر را همه انسانها بدانند] زیرا که همه را یک نفس باشد. و نه چنین است. پس ظاهر شد که نفس پیش از بدن نتواند بود که هر دو به هم حاصل شوند. و میان ایشان علاقه ای است عقلی و شوقی، نه چون علاقه ی اجسام و اعراض» (24).
دلیل دوم او بدین شرح است:
«اگر نفس ناطقه قبل از بدنها باشد حجابی و شاغلی آن را از عالم نور محض باز نمی دارد و اتفاق و تغیری در آن عالم نور محض نیست. پس، نفوس [قبل از ابدان] کامل خواهند بود. و تصرفشان در بدن، یک کار هدر و ضایع خواهد بود. وانگهی، به حسب ماهیت، اولویتی برای تخصیص برخی از نفوس به برخی بدنها نیست [ترجیح یک طرف بدون وجود مرجّح است. زیرا] اتفاقات یعنی واجب آمدن [حصول استعداد قبول نفس برای بدنها] از حرکات [فلکی] فقط در عالم ابدان [عالم کون و فساد] است، که آنگاه بدن برای یک نوری [نفسی] به سبب حرکات [فلکی] مستعد می گردد. و [لیکن] در عالم نور محض اتفاق تخصّص [رجحانِ] آن طرف [تعلق به بدن] منتفی است. و این سخن که [برای ترجیح آن طرف] گفته می شود: «برای نفوس حالتی پیش می آید که موجب سقوط آن نفوس از مراتبشان می شود» سخن باطل است. زیرا در چیزهایی که در عالم حرکات و تغیرات نیستند، پیش آمدن حالت جدید (تجدد) منتفی است» (25).
دلیل سوم او بدین شرح است:
«انوار مدبر اگر قبل از بدن باشند، پس، گوییم: اگر یکی از آنها اصلاً به تصرف بدن نپردازد، مدبر نیست و وجودش معطل است. و اگر از میان نفوس هیچ نفس غیر متصرف نباشد، ضروری خواهد بود که وقتی برسد که در آن وقت کل [اتصال جمیع نفوس به ابدان] به وقوع پیوسته و نور مدبری نمانده باشد. و آن وقت در ازل رُخ داده باشد. [چون که حوادث آغاز ندارند و تعلقات این نفوس به ابدان نیز آغاز ندارند و تصرفات آنها در ابدان نیز آغاز ندارند، چون که حوادث هستند و هرگاه آغاز نداشته باشند و فرضاً نهایت داشته باشند، باید بالضروره وقت نهایت آنها نیز سپری شده باشد که این وقت نهایت همان وقت به وقوع پیوستن کل است و اگر چنین باشد] پس در عالم مُدبری نمی ماند. و این محال است» (26).
دلیل چهارم سهروردی برای اثبات حدوث نفس بدین شرح است:
«وقتی که دانستی حوادث نهایت ندارند و نقل به ناسوت [تناسخ] محال است، پس، اگر نفوس حادث نباشند، نامتناهی خواهند بود و آنگاه خواهان جهات نامتناهی در مفارقات [عالم انوار محض] خواهند بود. و این محال است» (27).
ظاهراً سهروردی در باب حدوث نفس با بدن خود، مخالفتی نیرومند مبنی بر قدیم بودن نفس و تقدم زمانی آن بر بدن، در برابر خود احساس می کرده است. زیرا اکثر آثار خود افلاطون، از قبیل کتاب قوانین و تلخیص آن به قلم فارابی با عنوان «تلخیص نوامیس افلاطون» (28) در دسترس سهروردی بوده است. و افلاطون در کتاب قوانین نفس را با تعبیر «منشأ حرکت» تعریف می کند. و از همین منشأ حرکت بودن آن، تقدم آن بر بدن را استنتاج می کند. (29) و در محاوره ی فایدون از قدیم بودن نفس و اینکه وجود آن با تولد آدمی آغاز نمی شود، به بقای آن، پس از جدایی آن از بدن، می رسد. و قدیم بودن نفس را این گونه توجیه می کند که دیدار صور (مُثُل) فقط در زندگی قبل از تولد برای نفس میسّر می شود.
به هر حال ذکر چهار دلیل در حکمه الاشراق، برای اثبات حدوث نفس دلیل بر اهمیت این مبحث در نظر سهروردی است.

(10-7) علاقه ی شوقیه ی نفس به تدبیر بدن و قوایی که نفس در بدن پدید می آورد

چون بدنی که مزاجاً مستعد پذیرش کارهای نفس است، برای نفس اشتیاقِ افاضه به بدن پیش می آورد. از این رو، علاقه و رابطه ی نفس و بدن همانا «علاقه ی شوقیه» است و نفس عاشق این کار است که برحسب کمالاتی که دارد نظایر آن کمالات را به بدن، در حد قابلیت آن، افاضه نماید. سهروردی درباره ی هر نوری از جمله نفس انسانی می گوید:
«وقتی می دانید که فیاض بودن عین ذات نور است (النور فیاض لذاته) و نور در جوهر خویش به سنخ خود محبت دارد و به پایین خود غلبه دارد، پس، از نور اسفهبد (نفس ناطقه) به سبب غلبه ای که دارد، در بدنهای تاریک (الصیامی الغاسقه) قوه ای غضبیه و به توسط محبتی که دارد، قوه ای شهوانیه، پدید می آید. و همان گونه که نور اسفهبد (نفس) صورتهای برزخی را می بیند، و آنها را تعلق می کند و آنها را صورتهای عام نوری می سازد که لایق جوهر خود نور اسفهبد باشد - چنان که انسان زید و عمرو را می بیند و از آن دو [مفهوم و] صورت کلی انتزاع می کند که قابل حمل بر آن دو و غیر آن دو باشد - در بدن آن نیز قوه ای غاذیه پدید می آید که همه ی غذاهای مختلف را به شبیه جوهر گیرنده ی غذا برمی گرداند. و اگر این غاذیه نبود، بدن انسان بدل مایتحلل پیدا نمی کرد و نمی توانست به وجود خود استمرار بخشد. و همچنان که در سنخ نور تام، مبدأ نور دیگر بودن است، از نور اسفهبد نیز در بدن خویش قوه ای پدید می آید که موجب بدن دیگر صاحب نور (صاحب نفس) می گردد و این قوه ی مولده است که باعث بقاء نوعی است که بقاء شخص آن متصور نیست. این قوه ی مولده قدری از ماده را جدا می کند تا منشأ شخص دیگر باشد. و همان گونه که از سنخ نور و خاصیت آن افزایش با انوار سانحه و استکمال با هیأت نوری و خروج از قوه به فعل است، از نور اسفهبد نیز برای بدن قوه ای حاصل می شود که موجب افزایش در قطرهای [سه گانه] به نسبت مناسب، می شود. و این قوه «قوه ی نامیه» است» (30).
این سه قوه ی غاذیه، مولده و نامیه را رؤسای ثلاثه می نامند که چهار خادم دارند. و این خادمها عبارتند از: قوه ی جاذبه (جذب کننده ی بدل ما یتحلل و اخلاط و رساننده ی مدد به غاذیه) و قوه ی ماسکه (حافظ آن مدد و نگهدارنده ی اخلاط) و قوه ی هاضمه (آماده کننده ی غذا برای تصرف غاذیه) و قوه ی دافعه (دفع کننده ی آنچه با گیرنده ی غذا نامناسب است).
این قوای سه گانه ی غاذیه، نامیه،و مولده و نیز آن خادمهای چهارگانه ی جاذبه، ماسکه، هاضمه و دافعه همگی فروع نور اسفهبد در بدن خود است. و بدن همانا «صنم» برای نور اسفهبد است. (31)
قطب شیرازی گوید:
«فرق میان صنم بودن بدن برای نفس و میان صنم بودن آن - بنا به گفته ی او - برای روح القدس، صاحب طلسم نوع ناطق، آن است که اسفهبد (نفس) جز بدنی که به آن تعلق گرفته هیچ صنم دیگر ندارد، در حالی که همه ی بدنهای انسانی صنم های روح القدس هستند. و محتمل است که بدن صنم نفس باشد و مجموع بدنها صنم رب النوع (روح القدس) باشد و این اظهر است. زیرا نوع همانا مجموع نفس و بدن است، نه بدن به تنهایی» (32).

(10-8) نفس به طور مستقیم به تدبیر بدن نمی پردازد

در حکمت اشراق نور اسفهبد فقط به میانجی گری (توسط) یک مناسبتی در جسم تصرف می کند. و آن مناسبت همان رابطه ای است که نفس (نور اسفهبد) با جوهر لطیفی که «روح» نامیده اند، دارد و منبع این روح تجویف چپ قلب است و علت این مناسبت آن است که در آن روح حیوانی اعتدال و دوری از تضادی است شبیه اجسام [لطیف] فلکی، و نیز در آن روح حیوانی چنان زلالی و صافی است که مثال (شبح خیالی) در آن ظاهر می شود. چون که آب زلال و صاف (المقتصد) دارای چنین خاصیت است. و غیر آب از میان عنصریات [مانند بلور و شیشه] به توسط آب زلال مظهر مثال می شوند. و در آن روح بُعدی است که قابل و حافظ نور و نیز حافظ اشکال و صور است. و نیز در آن روح، لطافت و حرارت مناسب نور وجود دارد. و نیز در آن روح حرکت است که مناسب نور عارض است. و چون در اعداد نوع آن، ثباتی نیست، به حسب سرعت تحلیل رفتن آن به اعتبار لطیف بودن و غلبه حرارت، لذا ثبات نوع آن به سبب مدد [کشیده شدن خون از کبد به سمت راست و جریان بخار متصاعد از آن به سمت چپ) است. این روح [که لطیف ترین اجسام عنصری است] همه مناسبت های نور را دارد و در سراسر بدن پراکنده است و حامل قوای نوری (قوه ی مُدرکه و مُحرّکه) است. و نور اسفهبد به توسط آن در بدن تصرف می کند. و نور به بدن می بخشد و نوری را که نفس از قاهرها می گیرد، از نفس به آن روح انعکاس می یابد. و روحی که حس و حرکت به سبب آن است از آن روح به مغز متصاعد می شود و [با خنکی مغز] اعتدال می یابد و سلطان نوری (نور حس کننده و حرکت کننده) را از نفس می پذیرد. و این روح متصاعد شونده، به جمیع اعضاء مُدرک و مُحرّک می رسد. و به سبب مناسبت شادی با نور، هرچه مولد روح نورانی باشد، شادی آور است - مثلاً غذاها. و چون نفوس با نور مناسبت دارند، از ظلمات متنفر و با دیدن نور شادمان می شوند. حیوانات همگی در تاریکی به سوی نور می روند و عاشق نور هستند. پس، نور اسفهبد هر چند مکانی و جهت دار نیست، اما ظلماتی که در بدن اوست مطیع اوست. (33)

(10-9) نسیان از پیوند انسان با عالم ذکر خبر می دهد و اهمیت اشراق نفس

به یاد آمدن چیزی پس از نسیان، از عالم ذکر است. آن از مواقع سلطان [و به برکت] انوار اسفهبدی فلکی است. زیرا آنها چیزی را فراموش نمی کنند. و نور مُدبر که از عالم انوار است، به سبب مناسبت با انوار اسفهبد فلکی، از فیوض آن انوار مستفید می شود. (34) پس، نسیان دلیل بر آن است که آنچه فراموش شده و نیز صور خیالیه ای که از ما غایب اند، در ما نیست، بلکه در عالم ذکر (مواقع سلطان انوار اسفهبدی فلکی) است. «البته تذکر هر چند از عالم افلاک است، اما رواست که قوه ای [در انسان] باشد که گونه ای استعداد تذکر به آن تعلق داشته باشد» (35)، و اصولاً قوای باطنه ی انسان منحصر به پنج حس باطن مشهور نیست. (36) چنان که حق مطلب درباره ی صور آینه ها و صور خیالی این است که آنها منطبع در آینه یا در قوه ی خیال نیستند بلکه هیکل هایی (صیاصی) معلّق در عالم مثال هستند که مکان ندارند. (37)
همان گونه که همه ی حواس به حاسّه ی واحد یعنی حس مشترک برمی گردد، پس، همچنین همه ی قوای بدنی به قوه ی واحد در نور مُدبر (نفس) یعنی به ذات نوری نفس که فیاض لذاته است، بر می گردد. در ابصار نیز هر چند مقابله با بصر شرط است، اما بیننده نور اسفهبد (نفس) است. و علت اینکه نفس اشیاء اخروی را قبل از مرگ نمی بیند، آن است که چیزهایی او را سرگرم و مشغول ساخته است. و مشغول کننده ها در حکم حجاب هستند. و نفس اصحاب عروج، در حالت انسلاخ و رهایی شدید از بدن، به مشاهده ی صریح دست یافته است. نورالانوار و انوار قاهر را نفس انسانی مشاهده می کند. همه ی آنها در مرئی و منظر یکدیگرند. و همه ی انوار مجرد بیننده اند. بصر آنها به علم آنها برنمی گردد، بلکه علم آنها به بصر آنها برمی گردد. (38)
پس، قوه های بدنی سایه های قوه های نفس هستند. و هیکل (بدن) همانا طلسم نفس است. حتی مخیّله نیز صنمِ قوه ی حاکمه ی نفس است. اگر نور مدبر (نفس) بذاته احکامی نداشت، درباره ی خودش حکم نمی کرد که من بدن دارم یا تخیل جزئی دارم یا دارای قوه ی متخیله ی جزئی هستم. اینها از او غایب نیستند. نور اسفهبد (نفس) محیط است و حکم می کند که دارای قوای جزئی است. پس، نفس بذاته [نه به سبب صورت زاید بر ذات] دارای حکم است. و او حس همه ی حواس است. آنچه در سراسر بدن پراکنده است، حاصل آن در نور اسفهبد (نفس) به شیء واحد (ذات نوری فیاض لذاته) برمی گردد. نفس اشراقی دارد بر مُثُل خیال و امثال آن و اشراقی دارد بر ابصار مستغنی از صورت. و نفس اجمالاً می داند که اشراق او بر خیال (بر صور خیالی و مُثُل معلقه) همانند اشراق او بر ابصار (بر مُبَصراتی که در برابر باصره اند) حتمی است. وگرنه، اگر نور مدبر فقط مثال خیال را ادراک کند، بدون اشراق بر آن، در این صورت، چنانکه بداند آن مصالی که در خیال است همانا مثال خارج است، پس، نور مدبر خود خارج غایب را بدون یاری مثال ادراک کرده است و از آن مثال بی نیاز است. و حال آنکه ادراک خارجیات بدون مثال محال است. علاوه بر اینکه خارج متخیل گاهی در حال تخیل منعدم است و ادراک منعدم بدون مثال محال است.

(10-10) نظرهای مختلف درباره ی تناسخ

نظر سهروردی درباره ی تناسخ (انتقال نفوس اشقیا به اجساد حیوانی مناسب شان از لحاظ اخلاق و افعال) آن است که «علاقه نفوس متوسطان از سعادتمندان به اجرام فلکی منتقل می شود و علاقه ی نفوس شقاوتمندان به اجساد حیوانی منتقل می شود در حالی که نفوس آنان از بعضی حیوانات به بعضی دیگر انتقال می یابند ولیکن به معادن و نبات انتقال نمی یابند» (39)، «البته سهروردی به صحت نظر خود اعتقاد ندارد» (40).
قطب الدین شیرازی می گوید: «قلیلی از قدما تجرّد هیچ نفسی را پس از جدائی از بدن امکان پذیر نمی دانند... و جز اینها همه ی حکمای متقدم و متأخر قاطبه اجماع دارند بر اینکه نفوس کاملان از سعادتمندان، پس از جدایی از بدن به عالم عقل متصل می شوند و از بهجت و سعادتی برخوردار می شوند که نه چشمی آن را دیده و نه گوشی آن را شنیده و نه بر قلب بشری خطور کرده است، نه لذات آنان انقطاعی دارد و نه مسرات آنان پایانی. ولیکن این حکیمان درباره ی معاد غیر کاملان از سعادتمندان مانند متوسطان آنان و بسیار ناقصان و شقاوتمندان با طبقاتی که دارند اختلاف دارند: منکران تناسخ از میان آن حکیمان، مثلاً ارسطو و پیروان متقدم و متأخر او بر آنند که نفوس این غیر کاملان، هر چند که تجرد کامل از بدنها پیدا کنند، با این حال، در عذاب ظلمت جهل و حجابهای خلقی پست به طور ابدی باقی می مانند در صورتی که دچار جهل مرکب و اخلاق بسیار پست باشند، اما اگر دچار جهل بسیط باشند و اخلاق پست آنان در نهایت بدی نباشد، پس از مدتی عذاب آنان پایان می پذیرد. و قائلان به تناسخ مانند هرمس، آغاثاذیمون، انباذقلس، فیثاغورس، سقراط، افلاطون و غیر آنان از حکمای یونان، مصر، ایران، بابل، هند، چین، برآنند که نفوس غیر کاملان به کلی تجرد نمی یابد، بلکه به تدبیر بدن دیگر انتقال پیدا می کند. ولیکن این حکیمان که به تناسخ قائلند در جهت انتقال [چگونگی تناسخ] اختلاف پیدا کرده اند و لهذا گفته شده است که هیچ ملتی از ملل نیست مگر آنکه تناسخ در آن جای پای محکمی دارد و اختلافشان فقط در چگونگی نقل (تناسخ) است: برخی انتقال نفس به تدبیر بدنی غیر از بدن خود، اما همنوع بدن خود، را روا دانستند... برخی این انتقال را به غیر همنوع نیز روا داشتند ولیکن به شرط آنکه در حیوان جز به بدن حیوانی نباشد. برخی انتقال از بدن انسانی به بدن نباتی را هم روا دانستند. برخی انتقال از بدنهای انسانی به اجساد جمادی را هم جایز شمردند. اینان انتقال نفس انسانی به بدن انسانی دیگر را به نام نسخ و به بدن حیوانی را به نام مسخ و به جسم نبات را به نام فسخ و به جسم جماد را به نام رسخ خوانده اند. و گرایش صاحب اخوان الصفا به جواز انتقال نفس به جمیع این اجسام است در حالی که نفس زمانی طولانی یا کوتاه در آنها تردد [سیر] می کند تا اینکه هیأتهای پست زایل شوند و آنگاه از آنها به عالم فلکی خیالی منتقل می شود». (41)
سهروردی پس از ذکر این نکته که «مزاج برزخی با آمادگی خود خواهانِ نفس می شود، پس نفس با بدن خود الفتی دارد» به ذکر مقدمه ای به شرح زیر می پردازد که قائلان به تناسخ برای بیان صحت قول به تناسخ به ذکر آن پرداخته اند: (42)
«علاقه نفس به بدن به سبب فقر ذاتی نفس است و نگاهِ نفس به مافوق خویش به حسب نوریت خویش است. بدن مظهر کارهای او و چنته ی انوار او و ظرف آثار او و اردوگاه قوای اوست. قوای ظلمانی (بدنی) چون عاشق اوست، درمی آویزند به او در آویختن عشقی و او را از عالم نور خالص که اصلاً هیچ ظلمت برزخی آن را آلوده نساخته است به عالم خود می کشند. پس، شوقِ نفس از عالم نور محض بریده می شود و به سوی ظلمات (اجسام) رومی نهد» (43).
سهروردی پس از ذکر مقدمه مذکور به ذکر مقدمه دیگر قائلان به تناسخ پرداخته و می گوید:
«صیصیه (بدن) انسانی تام (کامل) خلق شده است. جمیع کارها با آن برآوردنی است. به رأی حکمای مشرق این بدن انسان، نخستین منزل نور اسفهبد در عالم برازخ است. و چون جوهر غاسق طبعاً هم به نور عارض مشتاق است تا ظاهرش سازد و هم به نور مجرد مشتاق است تا تدبیرش کند و زنده اش نماید - چه آنکه غاسق از جهت فقر قاهرها پدید آمده است و همان گونه که فقیر مشتاق استغنا است، غاسق نیز مشتاق نور است - از این رو، بوذاسف و مشرقیان پیش از او گفته اند: باب الابواب حیات جمیع بدنهای عنصری بدن انسانی است. پس هر خلق و خویی که بر نفس غالب باشد و هر هیأت ظلمانی که در نفس راسخ باشد و نفس به آن مایل باشد، موجب می شود که علاقه ی نفس پس از فساد بدنش، به بدن مناسب آن هیأت ظلمانی از حیوانات سر فرو افکنده، منتقل شود. چون که نفس وقتی که از بدن انسانی جدا می شود، در حالی که هنوز تاریک و مشتاق ظلمات و ناآگاه از سنخ خود و عالم نور است و هیأتهای پَست در او رسوخ کرده اند، پس، به سوی بدنهای سر فروافکنده ی حیوانات دیگر کشیده می شود و ظلمات او را جذب می کنند». (44)
سهروردی در ادامه ی نقل سخن مشرقیان می گوید: بدن انسان نفس جدید می خواهد، نه نفس تناسخ یافته (مُستَنسَخ) پس، اگر علاوه بر نفس جدید، نفس دیگر به بدن انسان برسد، انسان واحد، دارای دو «منِ ادراک کننده» خواهد بود و آن محال است. (45)
او آنگاه از قول مشرقیان نقل می کند که اگر بدن انسان خواهان نفس ناطقه است، لازمه اش آن نیست که بدن حیوان نیز نفس ناطقه بخواهد. پس هنگامی که بدن انسانی فاسد گشت در حالی که نفس هنوز عاشق ظلمات است و از مأوای اصلی خود بی خبر است، به شوق خود مجذوب اسفل السافلین (بدن حیوانی) می شود. و بدنهای سر فروافکنده ی حیوانات و عالم برازخ نیز مشتاق انوار مدبر (نفوس) هستند. پس، نفس بالضروره به بدن دیگر جذب می شود. زیرا حکمتی که به خاطر آن، نفس به علایق بدن روی می آورد، یعنی نیاز نفس به استکمال، هنوز به حال خود باقی است. (46)
سپس، سهروردی پُرسشی را بدین مضمون طرح می کند:
«تعداد ابدان حیوانی با تعداد ابدان انسانی فاسد شده منطبق نیست و ابدان حیوانی بیشتر است [پس تناسخ چگونه امکان پذیر است؟]» (47).
سهروردی در پاسخ می گوید:
«انوار مُدبر (نفوس) در ازمنه ی طویل کثیرند و متدرجاً وارد بدنهای حیوانات می شوند...» (48).
سهروردی در ادامه نقل سخنان مشرقیان، بدین نکته اشاره می کند که هر مزاجی اعم از انسانی یا غیر انسانی خواهان (مستدعی) نور مدبر (نفس) نیست (49) [زیرا رواست که استعداد غیر بدن انسان فقط برای پذیرش نفوسی باشد که تصرفشان از بدنهای انسانی به پایان رسیده است].
سپس سهروردی به این پرسش که «آیا زمان فساد بدن انسان و زمان تکون بدن حیوانی که نفس به آن منتقل می شود، متصل به هم هستند؟» پاسخ مثبت می دهد و می گوید: امور به سبب هیأتهای فلکی که از ما غایب اند، تحت ضابطه اند (50) [و ما از آن آگاه نمی شویم. زیرا درک آن به علت غامض و پیچیده بودن آن، از حد توان ما بیرون است]: سرانجام سهروردی می گوید:
«این [انتقال نفوس ناقص انسانها فقط به بدن حیوانها] مذهب مشرقیان است. و چه بسا آنان نقل (تناسخ) را در غیر انسان، از فردی به همنوعش (مثلاً از یک رأس اسب به یک رأس اسب دیگر) روا می شمارند، به شرط آنکه ازدحام [دو نفس بر یک بدن] که در مورد انسان به حسب استعداد فیض مطرح بود، پیش نیاید [یعنی به شرط آن که استعداد دریافت نفس جدید برای حیوان منتفی باشد]» (51).
سپس، سهروردی امتناع تناسخ را به مشائیان نسبت می دهد.
و قطب شیرازی می گوید:
«این امتناعِ نقل از انسان به حیوان - نه امتناع عکس آن، که مورد اتفاق مشرقیان و مشائیان است - مذهب مشائیان است» (52).
سهروردی می گوید: افلاطون و حکمای پیش از او، [مانند سقراط، فیثاغورس، انباذقلس...] به نقل (تناسخ) قائلند. هر چند که جهات نقل [از انسان به حیوان فقط، یا به حیوان و نبات یا به حیوان، نبات و معادن] مورد اختلاف است.
او، پس از آن می گوید: بعضی از اسلامیان به آیاتی از وحی تمسّک جُسته اند: مثل «بدلنا هم جلوداً غیرها» (53) [تبدیل جلدها یعنی تبدیل بدنها] و «اُعیدوا فیها» (54) و «ما من دابه... الا اُمَمٌ امثال کم» (55)، و بسیاری آیات مسخ [مانند «و نحشرهم... علی وجوههم» (56)، «و جعل منهم القرده و الخنازیر» (57). «کونوا قردهً...] (58) و احادیث فراوان در این باره وارد شده اند که مردم به صورت مختلف به حسب اخلاقشان مبعوث می شوند. و در وحی از زبان اشقیا آمده است: «ربنا امتنا اثنتین و احییتنا اثنتین فاعترفنا بذنوبنا فهل الی خروج [یعنی خروج از بدنهای حیوانی] من سبیل» (59)، و مثل سخن خدا درباره ی سعادتمندان «لایذوقون فیها الموت الا الموته الاولی» (60) و غیر این ها.
او، می گوید: اکثر حکما به تناسخ گرایش پیدا کرده اند. اما همگی متفق القول هستند که انوار مُدبر پاک، به سوی عالم نور، بدون تناسخ رها می شوند. (61)
ملاصدرا می گوید:
«شگفتا، با آنکه سهروردی به وجود اشباح مثالی (مُثُل معلقه) ایمان دارد، معنی تناسخ در کلام اقدمین را بر مثل حمل نکرده است - چنان که ما حمل بر آن کردیم - او سخن اهل تناسخ را چنان تقریر و بیان می کند که گوئیا آن را صحیح می داند» (62).

پی نوشت ها :

1. «اب قریب» یعنی پدید آورنده ی نفس ناطقه به طور مستقیم و بی واسطه.
2. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج 2، صص. 200-201.
3. همو، همان، ص. 110.
4. همو، مجموعه مصنفات، ج 3، ص. 134؛ سه رساله از شیخ اشراق (الالواح العمادیه) ص. 24.
5. همو، همان، ج. 3 (یزدان شناخت) ص. 424.
6. همو، همان، ج. 3 (هیاکل النور) ص. 107؛ هیاکل النور تصحیح ابوریان، ص. 85.
7. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 2، ص. 111.
8. همو، همان، صص. 110 و دنباله.
9. همو، همان، ص. 115.
10. همو، همان، ص. 117.
11. همو، همان، صص. 145-146.
12. همو، همان، صص. 147 و دنباله؛ قطب شیرازی، شرح حکمه الاشراق، ص. 354.
13. همان، همان، ص. 149.
14. همو، همان، ص. 150 و 197؛ پیگولوسکایا و همکارانش، تاریخ ایران، ترجمه ی کشاورز، ج 1، ص. 147.
15. همو، همان، صص. 165-166.
16. همو، همان، ص. 166.
17. همو، همان، ص. 166.
18. همو، همان، ص. 166-167.
19. همو، همان، صص. 167-168؛ قطب شیرازی، شرح حکمه الاشراق، ص. 386.
20. همو، همان، صص. 168-169.
21. همو، همان، ص. 169؛ قطب شیرازی، شرح حکمه الاشراق، ص. 388-389.
22. همو، همان، صص. 169-170.
23. همو، همان، صص. 183-185؛ قطب شیرازی، شرح حکمه الاشراق، صص. 410 و دنباله.
24. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 3، ص. 25-26؛ مجموعه ی 2، صص. 201-202.
25. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 2 (حکمه الاشراق) ص. 202.
26. همو، همان، ص. 202؛ شرح قطب، ص. 446.
27. همو، همان، ص. 203.
28. بدوی، افلاطون فی الاسلام، صص. 34-83.
29. افلاطون، قوانین، بند 896 الف 2-1.
30. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 2، صص. 204-205.
31. همو، همان، صص. 205-206.
32. قطب شیرازی، شرح حکمه الاشراق، صص. 460-461.
33. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 2، صص. 204-205؛ قطب، شرح حکمه الاشراق، ص. 461.
34. همو، همان، صص. 208-209.
35. همو، همان، ص. 211.
36. همو، همان، صص. 208 و دنباله.
37. همو، همان، صص. 211-212.
38. همو، همان، صص. 213-214.
39. قطب شیرازی، شرح حکمه الاشراق، چاپ سنگی، ص. 478.
40. همو، همان، ص. 478.
41. همو، همان، صص. 476-478.
42. همو، همان، ص. 478، تعلیقه ی صدرا.
43. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 2، صص. 216-217.
44. همو، همان، صص. 216-218؛ در بند «14-12» توضیح بیشتر خواهد آمد.
45. همو، همان، ص. 218.
46. همو، همان، صص. 218-219.
47. همو، همان، ص. 219.
48. همو، همان، ص. 219.
49. همو، همان، ص. 220.
50. همو، همان، صص. 220-221.
51. همو، همان، ص. 221.
52. قطب شیرازی، شرح حکمه الاشراق، ص. 491.
53. سوره ی 4، آیه ی 56.
54. سوره ی 32، آیه ی 20.
55. سوره ی 6، آیه ی 38.
56. سوره ی 17، آیه ی 97.
57. سوره ی 5، آیه ی 66.
58. سوره ی 2، آیه 65.
59. سوره ی 40، آیه ی 11.
60. سوره ی 44، آیه ی 56.
61. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 2، ص.
62. قطب شیرازی، شرح حکمه الاشراق، چاپ سنگی، ص. 478؛ تعلیقه ملاصدرا در بالای همان صفحه.

منبع: اکبری، فتحعلی، (1387)، درآمدی بر فلسفه ی اشراق «درسنامه»، آبادان، نشر پرسش، چاپ اول.