نویسنده: دکتر فتحعلی اکبری
عالم برزخ (جسم) از دیدگاه سهروردی
(12-1) برزخ و وجه تسمیه آن
یکی دیگر از عالم های چهارگانه ی سهروردی (عالم های انوار مجرد محض، انوار مدبر، مُثُل معلقه و برزخ) عالم برزخ (فلکی و عنصری) است. برزخ از نظر سهروردی همان جسم است (البرزخ هو الجسم) که جوهری است مقصود به اشاره (1) (قابل اشاره ی حسی). وجه تسمیه ی آن به برزخ این است که برزخ به معنی حائل است (2) و جسم همواره میان دو چیز حایل است، حتی میان صدر و ذیل خود نیز حائل است. صدرا می گوید: جسم طبیعی میان نور عقلی و ظلمت مادی حائل (متوسط) است و اجزاء مقداری جسم، به هنگام فرضِ انقسامِ جسم، به گونه ای هستند که هر یک از آنها معدوم و مفقود از دیگری و دیگری نیز معدوم و مفقود از آن است، پس، همه ی اجزاء جسمِ طبیعی غایب از همدیگرند و غایب بودن عینِ عدم است. (3)(12-2) ردّ هیولی
در زمان سهروردی، مشائیان و پیروان آنان جسم را مرکب از هیولی و صورت می دانستند و برای اثبات هیولی می گفتند: جسم هم اتصال پذیر است و هم انفصال پذیر. و چون اتصال نمی تواد پذیرنده ی انفصال باشد، پس، جوهری به نام هیولی باید باشد که اتصاف و انفصال را بر سبیل تعاقب بپذیرد. زیرا هیولی امری بالقوه است که در حد ذات خود نه متصل است و نه منفصل. (4)فلاسفه ی مشایی قبل از اثبات هیولی، به ابطال ترکب جسم از اجزاء می پردازند. چه آنکه اگر کسی ترکب جسم از اجزاء را بپذیرد نمی تواند هیولی و صورت را بپذیرد. (5)
سهروردی نیز مثل مشائیان ترکب جسم از اجزاء را نمی پذیرد (6)، اما مرکب بودن جسم از دو جوهرِ هیولی و صورت را هم نمی پذیرد. و در ردّ استدلال مشائیان برای اثبات هیولی مبنی بر اینکه اتصال پذیرنده انفصال نیست، می گوید:
«اتصال میان دو جسم است. از این رو، حکم می شود (گفته می شود) که یکی از دو جسم به دیگری متصل است. و انفصال در مقابل همین اتصال است. و در جسم امتداد طول، عرض و عمق است. و انفصال اصلاً مقابل این امتداد نیست [و امتداد انفصال را می پذیرد وانگهی] شما چه می توانید بگویید درباره ی کسی که مدعی است که جسم فقط صرف مقدار است که پذیرای امتدادهای سه گانه است. [یعنی باز هم می توانید بگویید: مقدار در حقیقت جسم داخل نیست. در صورتی که طبق این ادعا، جسم جز مقدار چیز دیگری نیست] و قول گوینده ای که می گوید: «امتدادهای سه گانه اعراض اند به سبب اینکه طول و عرض و عمق مثلاً موم، تغیّر و تبدّل می یابند» ادعای محض [بی دلیل] است». (7)
پس، سهروردی میان اتصال و امتداد تفاوت قائل شده و جسم را امتداد دانسته و اتصال را فقط بین دو جسم قابل تحقق شمرده و تأکید کرده است:
«این سخن مشائیان که می گویند: «اتصال انفصال را نمی پذیرد» در صورتی صحیح است که اتصال بین دو جسم منظور گردد. و اگر منظور آنان از اتصال همان مقدار باشد، ما نمی پذیریم که مقدار انفصال را نمی پذیرد. به کار بردن اتصال به ازاء مقدار موجب غلط و رهزن است. زیرا آن از باب اشتراک در لفظ است و این توهم [غلط] را پیش می آورد که منظور از مقدار همان اتصالی است که انفصال آن را باطل می سازد» (8).
سهروردی این سخن را که «اجسام در جسمیت مشترکند و در مقدار مختلف، پس مقدار بیرون از جسم هاست» سخنی فاسد شمرده است. چون که جسم مطلق به ازاء مقدار مطلق و جسم حاص به ازاء مقدار خاص است. (9) پس از آن، سهروردی به همین سخن که آن را فاسد شمرده اشاره کرده و گفته است:
«این سخن مثل این است که کسی بگوید: «مقدارهای خاص در کوچکی و بزرگی مختلف هستند و در مقدار بودن مشترکند. پس، اختلافشان به کوچکی و بزرگی همانا اختلاف به سبب چیزی غیر از مقدار است، به گونه ای که زیادتِ مقدارِ بزرگ نسبت به مقدار کوچک به سبب چیزی غیر از مقدار باشد. زیرا آن دو در مقدار مشترکند». و این گفتاری باطل است. چون که مقدار هرگاه زاید بر مقداری باشد، روا نیست که گفته شود که این زیادت به سبب چیزی غیر از مقدار است. برای آنکه تفاوت در مقدارها به سبب خود مقدار بودن است و برای اینکه یکی کاملتر و دیگری ناقص تر است» (10).
سهروردی، در اینجا، تشکیک در اجسام [در ماهیات و هویات اشیاء] را برای نخستین بار، در فلسفه ی اسلامی، به میان می آورد. و ملاک تشکیک آن است که چیزی که سبب اشتراک است به چیزی که سبب اختلاف است بازگردد. و چون اجسام از نظر سهروردی همان مقادیر هستند، پس، مقدار هم سبب اشتراک اجسام است و هم سبب اختلاف آنها. و همان گونه که شدت نور همانا تام و کامل بودن نور از لحاظ ماهیت و هویت نور است، بزرگتر بودن طول نیز همانا تام و کامل بودن طول و مقدار از لحاظ طول و مقدار بودن آن است. (11)
(12-3) ملاک تشکیک و دفع توهم تناقض در سخنان سهروردی
ممکن است این توهم پیش آید که اختلاف میان اجسام و مقادیر بر اساس شدت و ضعف نیست و به طول بزرگتر «طول شدیدتر» گفته نمی شود...سهروردی برای دفع این توهم می گوید:
«اگر هم این بزرگتر بودنِ طول را شدت در طول ننمامیم... [عنوانِ] جامعِ [هرگونه شدت و بزرگتری] را «اتمّ بودن» (الاتمیّه) قرار می دهیم، نه اشدیت. و در اسامی نبایستی نزاع پیش بیاید» (12).
یعنی ملاک در تشکیک صدق عنوان اشد و اضعف نیست بلکه ملاک آن است که وجه اشتراک (سبب اشتراک) به وجه اختلاف بازگردد. و در اینجا اگر هم عنوان اشد و اضعف بر مقادیر صدق نکند عنوان جامع و شاملِ اتم بودن و انقص بودن را به کار می بریم تا هم شامل مثلاً «نور ناقص و نور کامل» شود و هم شامل «سفیدی کم و سفیدی شدید» و هم شامل «مقدار کم و مقدار بیشتر».
در آثار سهروردی درباره ی جسم سخنان به ظاهر متناقض دیده می شود. او در تلویحات، جسم را مرکب دانسته و مقدار را عرض شمرده و گفته است:
«فاذن المقدار واحد فی الجسم و هو عرض و للجسم جزء ثابت جوهری هوالهیولی و آخر عرض متجدد به اعداد الاجسام مع بقأ الحقایق النوعیه فلیس الجسم محض الجوهر» (13)، (بنابراین، مقدار در جسم، واحد است و آن عرض است. و جسم جزء ثابت جوهری دارد که همانا هیولی است. و [جزء] دیگر [مقدار] دارد که عرض است و اعداد [و تعدّد] اجسام به سبب این عرض است که متجدد است با بقای حقایق نوعیه. پس، جسم، محضِ جوهر نیست).
اما، او در حکمه الاشراق جسم را بسیط دانسته و مقدار را جوهر شمرده و گفته است:
«ان الجسم مجرد المقدار» (14) (جسم صِرف مقدار است) «هذا المقدار الذی هو الجسم جوهریته اعتبار عقلی فاذا اضیف الی الهیآت المتبدله علیه و الانواع الحاصله منه المرکبه یسمی «هیولی» لها لاغیر، و هو جسم فحسب» (15)، (این مقدار که همانا جسم است، جوهر بودنش اعتبار عقلی است پس هرگاه این مقدار با هیأتهایی که بر آن به طور علی البدل وارد می شوند و با انواع مرکبی که از آن حاصل می شوند سنجیده شود «هیولی» - برای آنها - نامیده می شود و غیر از آن هیولایی نیست [و بدین لحاظ «هیولی» خود جسم است] و آن مقدار جسم است و بس.
قطب شیرازی در پاسخ توهم تناقض در سخنان سهروردی می گوید:
«توهم تناقض از اشتراک لفظ سرچشمه گرفته است: زیرا آن جسم و مقدار [جسم مرکب و مقدار عرض در کتاب تلویحات] غیر از این جسم و مقدار [جسم بسیط و مقدار جوهر در حکمه الاشراق] است. زیرا قبلاً گفتیم که در موم دو مقدار است [یکی] ثابت که همان جوهر است که با تبدل اَشکال کم و زیاد نمی شود و آن مقدارِ مجموعِ موم است. [دوم] متغیر که همان مقادیر جوانب آن است. و این مقدارِ متغیر همانا عرضِ مقداری است که جوهر است و مجموع آن دو جسم است - طبق اصطلاح کتاب تلویحات - و مقداری که جوهر است همانا هیولی است. ولیکن مطابق مصطلح کتاب حکمه الاشراق، جسم همان مقدار بسیط جوهری ثابت است که نسبت به هیأتها و انواع مرکب مذکور «هیولی» نامیده می شود. و گاهی نسبت به [هیأت] حلول کننده «محل» خوانده می شود و نسبت به انواع متحصل از آن «هیولی» و دیگر چیزی غیر از آنچه گفتیم، نیست، تا هیولی باشد. بلکه هیولی، بدین لحاظ، همان جسم است. و آن به حسب ذات خود جسم است، و به حسب غیر خود هیولی است. پس، هیولی و جسم به حسب ذات یک چیز است و به حسب اعتبار و لحاظ مختلف است. یک چیز بودن آن به حسب ذات بدین سبب است که هر یک از آن دو به حسب ذات نه متصل است و نه منفصل و قابل اتصال، انفصال، صور، و هیأت است. و مختلف بودن آن به حسب اعتبار و لحاظ بدین سبب است که جسم همانا ثابت بالفعل است و هیولی بالقوه» (16).
پس، با این توضیحِ قطب شیرازی، معلوم می شود که در سخنان سهروردی تناقضی در کار نیست. مخصوصاً که در تناقض وحدت زمان شرط است. و سهروردی تلویحات را قبل از حکمه الاشراق نوشته است.
(12-4) ردّ جوهر بودنِ صورت جسمیه و اشاره به اعتبار عقلی بودن مقولات
سهروردی صورت جسمیه را بدان گونه که مشائیان مطرح کرده اند مردود شمرده است. او هر چیزی را که در محل است عرض شمرده و صورت جسمیه را نیز عرض دانسته و در پرتونامه گفته است:«هر چیزی که وجود او در چیزی باشد، چنان که همگی این با آن مجامع و ملاقی بود، همچون سیاهی و سفیدی در جامه، او را در این مختصر «صفت» نام کنیم و آنچه در اوست «محل صفت» و آنچه گفتیم که همگی آن ملاقی آن بود که در اوست، احتراز کردیم از بودن آب در کوزه و میخ در دیوار، که آب را صفتِ کوزه نخوانند اگرچه در اوست. از بهر آنکه همگی آب ملاقی همه ی کوزه نیست. و هرچه او را محل نیست از ممکنات او را «جوهر» خوانیم. و بر آن اختصار و اقتصار کنیم که گوییم جوهر آن است که محل ندارد و عَرَض آن است که محل دارد که این اصطلاحی نزدیک است... و پیش از مشائیان اصطلاح همین بوده است که یاد کردیم» (17).
سهروردی در کتاب المشارع و المطارحات می گوید: هر چیزی که در چیز دیگر منطبع شود و جای بگیرد، از نظر حکمای قدیم، عَرَض است. [لذا صورت جسمیه که در ماده جای می گیرد عَرَض است نه جوهر] قدما از جوهر نامیدن [صورتِ] منطبع در محل [ماده] امتناع می ورزیدند. (18)
سهروردی در همان کتاب المشارع و المطارحات، طی پنج موقف سخنان مشائیان را درباره ی صور نامحسوس که مبدأ کیفیات فرض شده اند را مورد نقد و بررسی قرار داده است. (19)
اصلاً سهروردی جوهر بودن را اعتبار عقلی می داند (20). و می گوید:
«مقولاتی که آنان تحریر کردند همگی اعتبارات عقلی است از لحاظ مقوله بودن آنها و محمول بودن آنها [مقولات دهگانه ی ارسطویی تعمیم یافته ترین محمولات و عالی ترین اجناس به شمار رفته اند] بعضی از مقولات که مبدأ اشتقاق است، یعنی بسیطی که محمول به خصوصی از آن اخذ شده است، نیز صفتِ عقلی است مثل مضاف [مثلاً هم «ابوت» که مبدأ اشتقاق «اب» است و هم «اب» هر دو اعتبار عقلی اند] و مثل اعداد به خصوص [یعنی هم اعداد اعتبار عقلی اند و هم «وحدت» که مبدأ اعداد است] و نیز مثل هرچه که اضافه در آن داخل باشد [یعنی مقولات این، متی، ملک و وضع که اضافه شامل همه ی آنهاست] بعضی مقولات خودش فی نفسه یک صفت عینی است، اما دخولش تحت آن مقوله به حسب اعتبار عقلی است. مثل بو و سیاهی که کیفیت بود نشان امر عقلی است و معنایش آن است که هیأتی است ثابت چنین و چنان. هر چند که خود بو و سیاهی به حسب ذات خودشان، دو صفت متحقق در خارج اند. و اگر عرض بودن یا کیفیت [مقوله] بودن و امثال اینها موجودی دیگر باشد سخن به طور متسلسل [به آن موجود دیگر] باز می گردد. چنان که گذشت» (21).
(12-5) ردّ صورت نوعیه
سهروردی پس از ابطال هیولی و صورت جسمیه به ابطال صورت نوعیه و طبیعیه پرداخته و گفته است:«مشائیان صور دیگری [غیر از صورت جسمیه] اثبات کرده اند [و آنها را به نام صورت نوعیه و طبیعیه خوانده و] گفته اند: جسم یا انقسام ناپذیرند [مثل افلاک] یا انقسام پذیرند آنگاه یا به سهولت انقسام و شکل را می پذیرند و رها می کنند [مثل آب و هوا] و یا آنها را به صعوبت می پذیرند [مثل سنگ] پس، ناگزیر صورتهای دیگری [مثل صور فلکی و عنصری و غیر اینها] باید وجود داشته باشند که این اشیاء [انقسام یا عدم انقسام و غیره] را اقتضا کنند و جسم ها به سبب آنها تخصّص و تعین پیدا کنند. اما کسی می تواند [در برابر مشائیان] بگوید که این مخصّص های اولیه [که به زعم مشائیان جواهر هستند] کیفیاتند: اما، در عناصر [کیفیاتی] مانند رطوبت، یبوست، حرارت، و برودت. و اما در افلاک هیأتهای دیگر. اگر کسی [از مشائیان] بگوید: این اعراض [کیفیات و هیأتهای دیگر] نمی توانند مقوم جوهر باشند و آنچه ما مطرح کردیم [صور نوعیه و طبیعیه] مقوم جوهر هستند. در پاسخ گفته می شود: مقومِ جوهر بودن این اموری که آنها را صور نامیدید اگر به سبب تهی نبودن جسم از آنها باشد، که [باید بگوییم] تهی نبودن چیزی از امری دلیل بر تقوم آن چیز به وسیله ی آن امر نیست. زیرا بسیاری از لازمه های جدایی ناپذیر یک چیز اعراضند [نه مقوم ذاتی جوهری] و اگر تقوم جسم به وسیله ی آن صور بدین سبب باشد که آنها مخصص های جسم هستند، باز هم باید بگوییم که شرط مخصص، صورت بودن و جوهر بودن نیست. چه آنکه شما مشائیان پذیرفته اید که اشخاص نوع به وسیله ی عوارض متمایز می شوند. و اگر عوارض مخصص در میان نبودند انواع و غیر آنها [مانند اصناف و اشخاص] وجود نمی یافتند. و شما پذیرفته اید که وجود طبایع نوعیه هم کاملتر از اجناس است و هم فرض وجودشان بدون مخصصات قابل تصور نیست. پس اگر مخصص های جسم صور و جوهر باشند - به حسب اینک جسم بدون مخصص قابل تصور نیست - پس، مخصص های انواع به طریق اولی بایستی جواهر باشند. و عرض از شرایط تحقق جوهر است، چنان که مخصصات انواع، اعراض هستند. و تحقق نوع در خارج، فقط با عوارض قابل تصور است» (22).
سهروردی، پس از آن به نقد مشائیان ادامه داده و پرسش و پاسخ هایی را درباره ی صورت نوعیه به میان آورده است.
(12-6) عقل با تعقلِ امکانِ خویش جسم را در عرصه هستی پدید آورد
طبق گفتار مشاییان [در باب آفرینش] عقل فقط از این جهت جسم را اقتضا کرد که امکان خویش را تعقل کرد و امکان ذات عقل، بالضروره، عرض است. [زیرا امکان موجود در موضوع است و] مطابق گرایش مشائیان [هر موجود در موضوع همانا عرض است و از نظر خود سهروردی، امکان از اعتبارات عقلی است] و نیز تعقل امکان همانا عرض است. [اولاً] برای آنکه تعقل امکان غیر از تعقل وجوب است، چون اگر این دو یکی بودند، اقتضایشان هم یکی بود. ولی چنین نیست [زیرا اقتضای امکان «جسم» است و اقتضای وجوب «عقل»] وقتی که تعقل وجوب غیر از تعقل امکان باشد، پس، هر دو هم زائد بر ماهیت خود [عقل] و هم عرضی عقل و هم عرضِ عقل هستند. [ثانیاً] برای آنکه چون وجود در حقیقت شیء داخل نیست، پس به طریق اولی امکان و وجوب در حقیقت شیء داخل نیستند، تا چه رسد به تعقل آن دو. و هرگاه تعقل آن دو عرض باشد و به اعتبار آیند و تعقل یک جوهر مجرد و یک جوهر جسمانی حاصل شد، پس، صحیح است که اعراض در وجود جوهرها، به گونه ی نوعی علیت یا اشتراط، مدخلیتی دارند. در حقیقت، مقوم وجود فقط امری است که در وجود شیء مدخلیتی دارد [نه امری دیگر] وانگهی، استعدادی که خواهان نفس برای بدن است، آیا جز به حسب مزاج است؟ و مزاج عرض است و با آنکه عرض است از شرایط حصول نفس است. نفوس نیز پس از جدایی از بدن، مگر بدین گونه نیستند که تخصص و تمایزشان از یکدیگر فقط به سبب اعراض است؟ پس، صحیح است که اعراض از مخصص های جواهر هستند، و تخصص به سبب اعراض، شرط وجود حقایق نوعیه است. (23)سهروردی در برابر این سخن مشائیان که مخصص اجسام باید صورت و جوهر باشد، افزون بر آنچه در بند قبل بیان شد، به سه نکته در عبارت بالا اشاره می کند: یکی آنکه در آفرینش انسان مشائیان گفته اند: حدوث نفس نتیجه حدوث استعدادِ ترکیبات مادی و مزاج اتمّ است. (24) سهروردی هم که بر همین رأی استوار است (25)، این پرسش را از مشائیان می کند که همین استعداد آیا جز به حسب مزاج است؟ و مزاج عرض است، و در عین حال، از شرایط حدوث نفس است. دوم آنکه تمایز نفوس پس از جدایی از بدن فقط به سبب اعراض است. یعنی به سبب تخصصی است مبتنی بر تصرفات ابدان (26) (و اعراض خاصی از تصرّفات بدنها به دست آورده اند). نکته ی سوم آنکه مشائیان در توضیح آفرینش صادر اول را عقل دانسته و به ملاحظه ی اینکه از واحد جز واحد صادر نمی شود (27)، جسم را مستقیماً صادر از اول تعالی ندانسته اند. بلکه عقل ها را به حسب تعقل وجوب بالغیر و اجسام را به حسب تعقل امکان بالذّات، دانسته اند. سهروردی می گوید: این امکان عرض است و تعقل آن نیز عرض است. همچنین تعقل وجوب، عرض است. پس، وقتی که به حسب این دو (تعقل وجوب و تعقل امکان) دو جوهر: یکی مجرد و دیگری جسمانی پدید بیاید، معلوم می شود که اعراض به گونه ی علیت یا اشتراط، در وجود جواهر مدخلیتی دارند. (28) بنابراین لزومی ندارد که صور جوهری فرض کنیم که داخل در حقیقت اجسام باشند، بلکه کیفیات و اعراض برای تخصص و تمیز اجسام کافی هستند.
سهروردی، با طرح ابتکاری «از نور جز نور صادر نمی شود»، صادر اول را نور اقرب نامیده است که دارای دو جهت است: به هنگام مشاهده ی جلال نورالانوار فقر و تاریکی خود را می بیند و همین زمینه را برای پیدایش سایه ای از او فراهم می سازد. این همان فلک الافلاک است که بر همه ی اجسام محیط است. و نیز آن نور اقرب به سبب مشاهده ی جلال نورالانوار و از لحاظ غنا و وجوبش به وسیله ی نورالانوار، نور مجرد دیگر را پدید می آورد. (29)
(12-7) نخستین و بزرگترین جسمی که پدید آمد و ویژگی های آن
سهروردی نخست شیء را به دو قسم: نور و غیر نور تقسیم کرده و غیر نور را نیز به دو قسم برزخ (جسم = جوهر غاسق) و هیأت (عرض) تقسیم نموده (30) و هر «برزخ» را حتی امثال خورشید را «جوهر غاسق» نامیده (31)، از این لحاظ که نور خورشید نور عارض و زاید بر برزخیت است و حامل نور زاید همانا جوهر غاسق است (32). او گفته است نور عارض محسوس غنی بالذّات نیست. وگرنه به غاسق (جسم حامل نور عارض) نیاز پیدا نمی کرد. و وجود آن از جوهر غاسق (جسم) نیست. وگرنه همیشه همراه با آن می شد که نشده است. و اصلاً یک شیء موجب اشرف از خود نمی شود. پس، بخشنده ی نور به برازخ امری است بیرون از برازخ و غواسق (33). آنگاه سهروردی اشاره می کند که ویژگی هایی که اجسام را از یکدیگر جدا می کند، از خود برزخ نیست بلکه از غیر برزخ است زیرا اگر خود این ویژگی ها غنی بودند وجودشان وابسته به برزخ نمی شد. حقیقت برزخی هم اگر بالذّات غنی بود، در تحقق وجودش به مخصصات یعنی هیأتهای ظلمانی و غیره، محتاج نمی شد. (34)او می گوید: حدس حکم می کند وجود جواهر غواسق مرده از یکدیگر نیست. زیرا اولویتی به حسب حقیقت برزخی مرده، قابل تصور نیست. پس، برزخ نمی تواند به وجود آوردنده ی برزخ باشد (35). اصلاً، نفس ناطقه ی انسان نمی تواند برزخ ایجاد کند، تا چه رسد به برزخ مرده (36).
سهروردی همچون مشائیان، نخستین و بزرگترین جسم را فلک الافلاک می داند و می گوید:
«برزخ اعلی که بزرگتر از آن جسمی نیست، سایه ی نور اقرب است. (37)
فشرده ی استدلال سهروردی برای اثبات فلک محیط به همه ی اجسام و محدّد جهات (تعیین کننده ی جهات ششگانه ی بالا، پایین، چپ، راست، جلو و عقب) چنین است: اشارات [امتدادها یا تخیل امتدادها که از اشاره کننده شروع می شود و به مشارالیه ختم می شود) نهایت دارند. زیرا برهان اقامه شده است که امتدادها و ابعاد متناهی هستند. و اگر برزخی نباشد که به همه ی اجسام محیط باشد و قابل انفکاک نباشد، بایستی حرکت و اشاره به هنگام عبور از جمیع اجسام، به لاشیء و عدم بیفتد، و حال آنکه به عدم نمی توان اشاره کرد... (38).
سهروردی پس از اثبات فلک الافلاک (محدد الجهات) و وحدت و بساطت و عدم انفکاک و محیط بودن آن به همه ی اجسام، به اثبات زنده بودن اجسام افلاک و حرکات ارادی داشتن آنها اشاره کرده و گفته است:
«برزخ مرده خود به خود نمی چرخد. زیرا هر چیزی که مقصدی دارد که قصد آن را دارد و به آن می رسد و خودش به خودی خود از آن جدا می شود، مرده نیست. زیرا مرده ها وقتی که به خودی خود و به حسب طبع خویش قصدِ چیزی کنند از مطلوب خود جدا نمی شوند. چون که جدا شدن آنها از مطلوب خود مستلزم این است که بالطبع طالب چیزی باشند که بالطبع از آن می گریزند. و این محال است. و اجسام فلکی هر نقطه را که قصد می کنند از آن جدا می شوند، بدون آنکه قاسری داشته باشند، زیرا سافل سلطه ای بر عالی ندارد. و خود اجسام فلکی هم مزاحم یکدیگر نیستند. زیرا بین محیط و محاط، که جای خود را رها نمی کنند، برخوردی نیست» (39).
آنگاه سهروردی در ادامه ی همان بحث می گوید:
«حرکت یومیه، که همه ی افلاک در آن شرکت دارند، فقط از فلک محیط است. هر کدام از افلاک حرکت دیگر دارد. محرک هر یک از این برازخ سماوی، به خودی خود زنده است و نور مجرد است. پس، برازخ مقهور انوار هستند. افلاک از فساد، شهوات و غضب ایمن اند. حرکت آنها برای هدف جسمانی نیست، پس، برای مقصد نوری است. از کواکب سبعه حرکات جداگانه [هفت گونه حرکت] دیده شده است. پس، ناگزیر برای آنها برازخ جداگانه [هفت فلک] است. هیچ کدام غنی نیستند، بلکه در تحقق خود و کمالات خود به نور مجرد محتاج هستند» (40).
(12-8) کره ثوابت فلک هشتم
سهروردی در فصلی (41)، نخست نظر مشائیان را درباره ی آفرینش، بدون آنکه به مشائیان نسبت دهد، آورده و گفته است:«... از نور اقرب یک برزخ [فلک اعلی] و یک نور مجرد حاصل می شود و از آن نور مجرد یک نور مجرد دیگر و یک برزخ [فلک ثوابت یا فلک هشتم] سر می زند، پس، به همین منوال پیش می رود تا نُه فلک و عالم عنصری پدید می آید. اما چون سلسله ی انوار مترتب بایستی به پایان برسد، پس، این ترتیب به نوری منتهی می شود که نور مجرد دیگر، از آن حاصل نمی شود» (42).
سهروردی پس از ذکر این سخن مشائیان، می گوید:
«وقتی که در هر برزخ از برازخ آسمانی [افلاک هفتگانه] به کوکبی [یعنی سیارات هفتگانه] بربخوریم و در کره ی ثوابت [فلک هشتم] آن قدر کوکب ثابت هست که بشر نمی تواند آنها را بشمارد. پس، ناگزیر باید برای این کوکب های بی شمار، تعداد بی شمار [عقول] و جهاتی باشد که ما نتوانیم آنها را بشماریم. پس، معلوم می شود که کره ی ثوابت [فلک هشتم] از نور اقرب نیست. زیرا جهات اقتضا، در نور اقرب، وافی و کافی برای کواکب ثابتِ [بی شمار] نیست. پس این فلک ثوابت [فلک هشتم] اگر ناشی از یکی از عقول عالیه (43) باشد، [با این مشکل روبه رو می شویم که] در آن عقل عالی جهات بسیار نیست. مخصوصاً طبق رأی کسی که در هر عقل فقط دو جهت قائل است: یکی جهت وجوب و دیگری جهت امکان و اگر این فلک هشتم ناشی از عقول پایین [عقل هایی که دور از مبدأ هستند] باشد، چگونه قابل تصور است که فلک هشتم بزرگتر از برازخ عالیه و بالاتر از برازخ عالیه باشد و کواکب آن بیشتر از کواکب برازخ عالیه باشد و این به محالات می انجامد. [زیرا بایستی برزخ ناشی از سافل کوچکتر از برزخ ناشی از عالی باشد و جایش پایین تر باشد و کواکبش کمتر باشد] پس ترتیب مشائیان [نُه فلک به حسب نُه عقل] راست در نمی آید. و هر کوکب در کره ی ثوابت اختصاص [به جایی یا وضعی] دارد که ناگزیر اقتضایی و مقتضی دارد که موجب تخصص و تعیین آن کواکب می شود. پس، تعداد انوار قاهر که از برازخ و علائق آنها مجردند، بیش از ده و بیست و صد و دویست است...» (44).
سهروردی با توجه به کثرت کواکبِ فلک هشتم، عقول نُه گانه را برای صدور افلاک و کواکب آنها کافی نمی داند. و بر آن است که عالم برازخ سایه ی عالم انوار برین و انوار قاهر است و نباید عالم انوار قاهر را در ده عقل محدود کنیم. (45) او به حکم عقل صریح، حکمت و لطایف ترتیب و عجایب نسبت ها را در عالم انوار قاهر بسیار بیشتر از حکمت و لطایفِ عالم ظلمات می داند.
او بر آن است که وقتی اشراقات پُر شمار بر موجود زنده می افتند، تعداد پُرشمار از قاهرهای مترتب [به هم وابسته] پدید می آیند که از یکدیگر، به برکت آحاد مشاهدات و بزرگی شعاعهای تام، سرچشمه می گیرند. و اینها قاهرهای اصلی و برین هستند. آنگاه از این انوار اصلی به سبب تراکیب جهات و مشارکات جهات و مناسبات آنها، تعداد پُرشمار از انوار و اشعه پدید می آیند. (46) آنگاه از انوار قاهر اصلی برین با مشارکت اشعه ی همه ی انوار مخصوصاً اشعه ی ضعیف و نازل در همه ی آنها همراه با جهت فقر، «ثوابت» و «کره ی ثوابت» پدید می آیند و «صور متناسب ثوابت» نیز به اعتبار مشارکت اشعه ی بعضی از انوار با بعض دیگر، پدید می آیند. (47)
پس از آن، به برکت مشارکت های اشعه ی انوار با جهت استغنا، قهر و غلبه، محبت، و مناسبت های عجیب بین اشعه ی شدید و کامل و بین سایر اشعه، «انوار قاهری که ارباب اصنام نوعیه فلکیه و ارباب طلسمات (اجسام) بسائط و مرکبات عنصری» هستند و «هرچه زیر کره ی ثوابت است» پدید می آیند. (48)
مبارکی و سَعدی امثال مشتری و زهره و نحسی امثال مریخ و زحل و اعتدال امثال عطارد بستگی به آن دارد که ارباب انواع آنها تحت محبتِ مبادی خود قرار بگیرند یا تحت قهر و غلبه ی آنها و یا تحت اعتدال آنها. (49)
جهات فقر انوار برین در برزخ مشترک یعنی کره ی ثوابت (فلک هشتم) ظاهر می شود. (50) توضیح آنکه انوار قاهره ی برین (طبقه ی طولی) یک جهت نوری دارند که از این جهت منشأ ارباب انواع (طبقه ی عَرضی) هستند. و یک جهت ظلمانی دارند به حسب فقرشان به نورالانوار، که از این جهت منشأ برزخها و هیأت آنها هستند. و چون بیان شده است که صدور ثوابت و کره ی ثوابت از عقل اول فقط یا از یکی از انوار برین طولی فقط و یا از یکی از انوار سافل عرضی فقط امکان پذیر نیست، پس، مشخص می شود که صدور آن ثوابت و کره ی ثوابت از انوار سافل عرضی همراه با جهات فقر انوار قاهر برین است. لذا «کره ی ثوابت» با همه ی کواکبش، برزخی است مشترک بین جمیع انوار عرضیه و جهات فقر انوار عالیه. (51)
(12-9) در افلاک مرده نیست
به نظر سهروردی چون برزخهای فلکی کائن و فاسد نیستند، از انوار مدبر خود جدا نمی شوند. او می گوید:«باید دانست که در عالم افلاک (عالم الاثیر) مرده نیست [بلکه همه ی عالم افلاک زنده اند، به سبب اینکه هر فلک از روی اراده حرکتی دارد مخالف حرکت فلک دیگر یا موافق آن و هر کدام نفس ناطقه ی مدبره دارد] و سلطه ی انوار مدبر علوی و قوای آنها به واسطه ی کواکب به افلاک می رسد. کواکب خاستگاه قُوا هستند. [کواکب همچون عضو اصلی و رئیس مطلق است و نسبت کوکب به فلکی که در آن فرو رفته است مثل نسبت قلب به بدن است] و هُوَرَخش (خورشید) طلسم شهریر است [اسم اعظم انوار طبقه ی عَرضیه است] نوری است پر تلالؤ [موجب امتزاجهای عنصری و پدیدآورنده ی موالید سه گانه و شکوفاسازنده ی استعدادهای گوناگونی که زمینه را برای افاضه ی نفوس ناطقه و صور و اعراض فراهم می سازند] خورشید پدیدآورنده ی روز و رئیس آسمان است [بلکه رئیس عالم جسمانی و روشنی بخش و گرمابخش آن است] و طبق سنّت اشراق تعظیم خورشید واجب است» (52).
سهروردی نظم و ترتیب کوکب های ثابت را، نه یک امر گزاف بلکه سایه ی ترتیب عقلی و روگرفتی از نظم موجود در میان انوار مجرد می داند. چه آنکه انوار مجرد علل ثوابت و سایر اجسام و هیأت اجسام هستند. همه ی آثاری که در معلولند از آثار علت اند. (53)
«او می گوید: مانعی ندارد که ورای فلک ثوابت عجایب دیگر باشد و همچنین در فلک ثوابت عجایبی باشد که از حد توان ادراک ما بیرون است. (54) چنان که گذشت، حرکات افلاک دوری تام است و هر حرکت دوری ارادی و از زنده بودن افلاک خبر می دهد.
(12-10) جاودانگی جهان
چون نورالانوار و همه ی آنچه صفاتیه به عنوان صفت فرض کرده اند دائمی است پس هرچه از اوست دائمی است. (55)استمرار حرکت دائم، مختص افلاک است. و حرکت افلاک دوری است. و حامل های این حرکات دائمی است. (56)
قبلاً اشاره شد که انوار قاهر از یک نور یعنی نورالانوار شادمان می شوند و به حسب فقر مشترک آنها، یک برزخ مشترک (فلک هشتم) حاصل می شود. قاهرهای مقتضی عنصریات، از لحاظ رتبه، نازلتر از قواهر عالیه ای هستند که ارباب انواع افلاک هستند. برزخهای حاصل از این انوار نازله، تابع برازخ عالیه و طبعاً متأثر از آنها هستند. عنصریات ماده ی مشترکی دارند که قابل صور گوناگون است. حرکتِ مشترک دوری به حسب تشبّه به معشوق واحد یعنی نور اعلی است. اختلاف حرکات در جهات مختلف به حسب اختلاف معشوقها یعنی انوار قاهر است. (57)
اما زمان همانا مقدار حرکت است آنگاه که در عقل مقدار متقدم آن و متأخر آن جمع گردد و زمان با حرکات یومیه که اظهر حرکات است قاعده مند می شود. زمان آغاز (مبدأ) ندارد، مقطع هم ندارد. (58)
سهروردی درباره ی جاودانگی جهان تأکید کرده و گفته است:
«فیض ابدی است. زیرا فاعل نه تغییر را می پذیرد و نه عدم را. پس، جهان به برکت دوام فاعل دوام می یابد. و اینکه گفته می شود: «فیض اگر دوام بیابد با پدیدآورنده ی خود یکسان می شود». صحیح نیست. زیرا قبلاً دانستی که [مثلاً] خورشید بر شعاع خود مقدم است، هر چند که گاهی به وسیله ی وجود شعاع و عدم آن برای اثبات وجود خورشید قبل از وجود شعاع و عدم خورشید قبل از عدم شعاع، در آنچه عدم پذیر باشد [یعنی نه در واجب که عدم پذیر نیست] استدلال می شود. اما معلول [یعنی عالم] فی نفسه با علت و ایجاب کننده ی خویش یکسان نیست. بلکه معلول از علت است و به برکت علت است [پس حادث ذاتی است]» (59).
سهروردی تحت عنوان «حرکات افلاک برای نیل به امر قدسی لذیذ»، به چند نکته اشاره می کند:
اولاً، افلاک حرکات دوری کامل دارند که از انوار مجرد مدبر گرفته اند.
ثانیاً، حرکات افلاک برای پایین تر از خود نیست، بلکه برای رسیدن به مقصد نوری است که نفوس فلکی از انوار قاهر به دست می آورند. به عبارت دیگر، برای رسیدن به امر قدسی لذیذ یعنی شعاع تابنده بر نفوس افلاک به سبب حرکات است. و این شعاع قدسی لذیذ نو شونده و متجدد بی پایان است.
ثالثاً، تحریکات زمینه را برای اشراقات فراهم می کنند، و اشراقات هم به نوبه ی خود باعث حرکات می شوند. و حرکت برخاسته از اشراق غیر از حرکتی است که زمینه را برای آن اشراق فراهم می کند. و این به طور مستمر و لاینقطع رُخ می دهد.
رابعاً، فلک و فاعل آن احوال یکسان دارند و در نتیجه شکل فلک کروی است و برزخ بسیط نیز کروی است. (60)
(12-11) تقسیم برزخها (اجسام)
هر جسمی یا فارد (بسیط) است که در آن ترکیب از دو جسم مختلف نیست، مانند افلاک و عناصر، یا مزدوج (مرکب) که مرکب از دو جسم است، مانند موالید سه گانه ی ترکیب یافته از عناصر.هر فارد یا حاجز است که از نفوذ نور به کلی جلوگیری می کند، مثل خاک، یا لطیف است که اصلاً مانع نور نیست، مثل هوای صاف، یا مقتصد است که جلو نور را می گیرد اما نه به طور کامل، مثل آب و بلور.
حاجز افلاک (کواکب) مستنیر هستند. (کواکب مانع نفوذ نور هستند). و غیر کواکب یعنی اجرام فلکی لطیف هستند. و این اجرام فلکی بر عناصر سلطه دارند. لذا افلاک را آباء و عناصر را امهات و زاده اینها را موالید نامیده اند. افلاک تباه نمی شوند و همیشه در حرکتند. برزخ قابس همانا اجسامی هستند که تحت افلاک هستند. مثل عناصر و آنچه از عناصر زاده می شود. و جسم فارد قابس منحصر به سه است: یا قابس حاجز است، مثل خاک؛ یا مقتصد است مانند آب؛ یا لطیف است، مانند فضا (هوا).
میان ما و افلاک نه حاجزی هست و نه مقتصدی. وگرنه ما را از انوار عالیه مثل انوار کواکب و تابش آنها، محجوب می ساخت. پس بین ما و افلاک جز هوا چیزی دیگر نیست. (61)
جماعتی گفته اند: اصول قوابس چهار است: سرد خشک (خاک) و سرد مرطوب (آب) و گرم مرطوب (هوا) و گرم خشک (آتش) (62).
اما حق این است که آتش یک عنصر دیگری نیست که با صورت مقوم و درونی از هوا متمایز گردد، بلکه آتش به برکت یک کیفیت بیرونی متمایز گشته است. با این توضیح که آتش صاحب نور است و به برکت نور بودن، شریف است. همه ی ایرانیان آتش را طلسم «اردیبهشت» می دانستند و اردیبهشت نور قاهر فیاض آتش است (63). آتش پر حرکت، پر حرارت و نزدیکتر به طبیعت حیات و زندگی است و در تاریکی ها از او یاری می جویند. آتش از چیرگی کامل برخوردار است و به مبادی نوری شبیه است و برادر «نور اسپهبد» (نفس) انسانی تلقی می شود که با این دو، خلافت های صغرا (آتش) و کبرا (نفس ناطقه ی انسانی) کامل می شود. لذا ایرانیان، در گذشته، به توجه به آن فراخوانده اند. و تعظیم همه ی انوار واجب است به تشریع نورالانوار. (64)
عناصر به یکدیگر تبدیل می شوند، از این رو، دارای هیولای مشترکند. هیولی همان جسم است. به خود جسم برزخ می گوییم، و آن را نسبت به هیأتها «حامل» و «محل» می نامیم. و آن را نسبت به مجموع برزخ و هیأتها (که همان نوع مرکب باشد) «هیولی» می نامیم. این مطابق اصطلاح ماست. هیولای افلاک مشترک نیست، یعنی هیأتهای ثابت برزخها آنها از آنها جدا نمی شود و مجموع آنها دگرگون نمی شود. (65)
(12-12) حرکت و حرارت «دو مظهر نور» هستند و علت همه چیز نور است
علت نخستین همه ی حرکات یا نور مجرد مدبر است مانند نفوس افلاک، انسان و غیره، یا شعاعی است موجبِ حرارتِ محرک محسوسات. (66)علت همه ی حرکات نور است. اگر نور نبود حرکتی نبود. و حرکت و حرارت مظهرهای نور هستند. این دو زمینه را فراهم می کند که در قابل نوری از نور قاهر فیاض بالذات حاصل گردد و نور حرکت و حرارت را به وجود می آورد و به حسب سنخ و ریشه ی خود آن دو را محقق و محصل می سازد، فیاض بودن نور به حسب ذات نور است. نور ماهیتاً فعال است، نه به حسب امری دیگر (نه به جعل جاعل) (67).
به محض کامل شدن مزاج انسان از یکی از انوار قاهر - که صاحب طلسم نوع انسان است، یعنی جبرئیل، پدر نزدیک، از عظما و رؤسای ملکوت قاهره، روان بخش، روح القدس، بخشنده ی علم و تأیید، و اعطاکننده ی زندگی و فضیلت - یک نور مجرد به مزاج (بدن) کامل انسانی دمیده می شود که این نور مجرد همانا نفس ناطقه ای است که در بدنهای انسانی به دخل و تصرف و تدبیر می پردازد و همان نور مدبر است که «اسپهبد ناسوت» است و با «من» به خود اشاره می کند. این نور قبل از بدن موجود نیست. نه وحدت آن قبل از تصرف بدن امکان پذیر است و نه کثرت آن. لذا وجود آن قبل از بدن ممکن نیست. سهروردی برای اثبات این ادعای خود چهار دلیل آورده است.
سهروردی بر آن است که هر صفتی از صفات نفس، نظیری در بدن دارد: بدین گونه که نفس می تواند صور جسمانی را مشاهده کند و آنها را با انتزاع و تعمیم دادن تعقل کند و به صورت مفاهیم و صور عام نوری مناسب جوهر نفس در بیاورد، مثلاً زید و عَمر را ببیند و مفهوم عام انسان را انتزاع کند، همچنین در بدن او قوه ی غاذیه پدید می آید که اغذیه ی مختلف را شبیه جوهر گیرنده ی غذا (مغتذی) درمی آورد. نیز، بدان سان که نور تام مبدأ نور دیگر می شود، از نور اسپهبد هم در بدنش قوه ای حاصل می شود که موجب بدنی دیگر دارنده ی نور مجرد می شود. و آن قوه همانا قوه ی مولده است که قدری از ماده را جدا می کند تا مبدأ شخص دیگر بشود. نیز همان گونه که نور با انوار سانحه و هیأتهای نوری افزایش می یابد، نفس در بدن قوه ی نامیه را پدید می آورد که افزایش در بدن را به دنبال دارد.
بدین ترتیب، قوای رئیسه ی سه گانه (غاذیه، نامیه و مولده) و خادمهای چهارگانه ی آنها (جاذبه، ماسکه، هاضمه و دافعه) و سایر قوا، فروعی هستند برای نور اسپهبد در بدنش. (68)
بدن (صیصیه) صنمِ نور اسپهبد است. (69)
(12-13) میانجیگری روح حیوانی میان نفس و بدن
از نظر سهروردی، نور اسپهبدی (نفس) به سبب نهایت لطیف بودن و نور بودنش در بدن دخل و تصرف نمی کند. زیرا بدن در نهایت تیرگی و زُمختی است. از این رو، فقط به واسطه ی یک جوهر لطیفی که روح حیوانی خوانده می شود، در بدن دخل و تصرف می کند که آن عبارت است از «بخار لطیف شفاف شبیه اجرام سماوی» که از لطافت اخلاط و خلاصه ی آنها برحسب نسبت فاضله مخصوصه نزدیک به اعتدال و دور از تضاد پدید می آید و سرچشمه ی این روح حیوانی، تجویف چپ قلب است. زیرا اعتدال آن و دوری آن از تضادش آن را شبیه اجسام علوی آسمانی کرده و چنان اعتدال و شفافی آیینه وار پیدا کرده است که شایسته ی ظهور عالم مثالی و شبح خیالی در نزد خود گشته است. (70)این روح حیوانی دارای مناسبات بسیار با نور و در سراسر بدن پراکنده و حامل قوای نوری جسمانی (مُدرکه و مُحرکه و غیره) است و در تدبیر و تصرّف نفس در بدن میانجیگری می کند و نفس به توسط آن روح، نور به بدن می رساند (با افاضه ی قوای نورانی مُدرکه و مُحرکه به بدن). و آنچه نور اسپهبد (نفس) از نور تابنده از قاهرها می گیرد، از اسپهبد، به این روح منعکس می شود. و آنچه (یعنی روحی که) حس و حرکت به آن است، همان است که به مغز صعود می کند و با سردی مغز معتدل می شود و از نفس ناطقه سلطه ی نوری قبول می کند (سلطه ی نوری که حس می کند و حرکت می نماید). و آنگاه همان که صعود کرده است، به جمیع اعضاء مُحرکه و مُدرکه باز می گردد. و چون شادی با نور مناسب است، هر چه مولد روح نورانی است، مفرح گشته است - مثلاً غذاها. و چون نفوس با نور مناسب است، نفوس از ظلمات متنفرند و از مشاهده ی انوار خوشحالند. همه ی حیوانات در تاریکی به سوی نور می روند و با نور عشق می ورزند. و نور اسپهبد هر چند که نه مکانی است و نه دارای جهت، اما ظلماتی که در بدنِ (صیصیه) اوست، یعنی قوای بدنی، همگی تابع نفس اند. و این به سبب شدت علاقه میان نفس و بدن است» (71).
(12-14) نخستین منزل نور اسپهبد و باب الابواب حیات صیاصی عنصری
در حکمت اشراق بدن انسانی (الصیصیه الانسیه) تامّ و کامل شمرده شده است. به گونه ای که همه ی کارها از آن برمی آید (یتأتّی بها جمیع الافاعیل) (72). و این صیصیه ی انسانی، مطابق رأی حکمای مشرق، نخستین منزل نور اسپهبد، در عالم برازخ، است (73). سهروردی می گوید:«چون جوهر غاسق (بدن) طبعاً مشتاقِ نور عارض است تا بدن را ظاهر بکند و خواهان نور مدبر مجرد است تا بدن را تدبیر و ادراه بکند و به بدن حیات ببخشد، چه آنکه غاسق از جهت فقرِ قواهر پدید آمده است، و فقیر مشتاق استغنا و غاسق مشتاق نور است، از این رو، بوذاسف و مشرقیان پیش از او گفته اند باب الابوابِ حیات جمیع صیاصی عنصری همانا صیصیه ی انسانی است» (74).
سهروردی، عبارات فوق را در فصل اولِ آخرین مقاله ی حکمه الاشراق، تحت عنوان «فی بیان التناسخ» آورده است. و گوئیا او به تناسخ تمایل نشان می دهد و به قول صدرالمتألهین:
«او سخن اهل تناسخ را چنان تقریر و توجیه می کند که گوئیا به صحت آن باور دارد (... فجعل یقرر کلام اهل التناسخ تقریراً و یوجهه توجیهاً کانه یعتقده صحیحاً» (75).
سهروردی ضمن تبیین تناسخ، سخنانی آورده است که نکات زیر را با توجه به این سخنان می توان مطرح نمود:
اول آنکه بدن انسان باب الابواب حیات بدنهای عنصری است و نخستین منزل نفس ناطقه در عالم برازخ است و «باب الابواب» یا «نخستین منزل در عالم برازخ» حاکی از آن است که نفس ناقطه نخست باید داخل این بدن شود قبل از دخول در غیر آن. نخستین منزل در عالم برازخ بدین معنی دلالت دارد که نفس اگر از کاملان نباشد، از این بدن انسانی به صیاصی و ابدان دیگر منتقل می شود. و کلمه ی «حیات» در عبارت «باب الابواب لحیاه جمیع الصیاصی العنصریه» (76) دالّ بر این است که جز انسان حیوانی نیست اما برخی تناسخ یافته اند و برخی باقی مانده اند و این بقیه اگر از ناقصان باشند تناسخ خواهند یافت و اگر از کاملان باشند به عالم نور بالا خواهند رفت. بنابراین، مُدبر جمیع حیوانات نفوس ناطقه ی تناسخ یافته (مستنسخه) است. چنان که ظاهر قرآن دال بر آن است: و ما من دابه فی الارض و لاطایر یطیر بجناحیه الا امم مثلکم (هر جنبنده ای در زمین و هر پرنده ای که با دو بال خود پرواز می کند، همگی، بدون استثناء، اُمت هایی امثال شما هستند) (77).
دوم آنکه ورود نفس به بدن به سبب فقر ذاتی نفس است. بدین معنی که نفس به وسیله ی بدن استعدادهای خود را شکوفا می سازد و تعلقش به بدن فقط برای به فعلیت رسانیدن و شکوفا ساختن چیزهایی است که بالقوه آنها را دارد. اگر در نفس، امر بالقوه و استعداد نبود به بدن تعلق نمی گرفت. زیرا حکمت در این تعلق فقط به فعلیت رسیدن و شکوفا شدن استعدادهای نفس است. (78)
سوم آنکه هر خلق و خوی پَست و هر هیأت ظلمانی که در نفس غالب باشد، نفس به آن هیأت ظلمانی می گراید. چون که آن خلق و خوی ملکه ی او شده به گونه ای که به منزله ی فصول منوعه ی ممیزه ی او از غیر او شده است. به همین جهت نفس، پس از تباهی بدن، به بدنی مناسب آن هیأت ظلمانی، از میان بدنهای حیوانات، منتقل می شود. چون که حکمتی که برای آن، نفس وارد بدن شده، هنوز باقی است. و آن حکمت عبارت است از نیاز نفس به استکمال. (79)
چهارم آنکه از بدنهای حیوانات به بدن انسان منتقل نمی شود. زیرا مستلزم اجتماع دو «من» در انسان واحد می شود. (80)
پنجم آنکه سهروردی نفس ناطقه را به عنوان «لازم ذات نور قاهر» شمرده است. (81) و این با نظر او درباره ی حدوث نفس، ناسازگار است، زیرا «لازم» از ملزوم جدا نمی شود.
ششم آنکه تدبیر بدن و توجه به آن نیز همچون تدبیر و تهذیب نفس ضروری است. از این رو، بهترین اخلاق، برای حفظ ترکیب بدنی به مدتی که کمال نفس در آن مدت فراهم بیاید، عبارت است از: اخلاق اعتدال (میانه روی) در امور شهوانی (عفت = فرمانبرداری نفس بهیمیه از ناطقه) و اعتدال در غضبیه (شجاعت = فرمانبرداری نفس سبعیه از ناطقه) و اعتدال در فکر کردن در امور مهم بدنی (حکمت = میانه روی قوه ی علمیه در تدبیر زندگی، به علاوه عدالت = هماهنگی این قوا با یکدیگر و فرمانبرداری آنها از قوه ی ناطقه ی ممیزه، تا اثر و نشان انصاف در آنها ظاهر گردد). و این سه فضیلت همانا مکارم اخلاق هستند. (82)
هفتم آنکه رهایی کامل از بدن، پس از مرگ، از آنِ کسی است که اکثر همّ و غمّ او آخرت باشد و بیشتر درباره ی عالم نور فکر کند. چون که نفس پس از مرگ در جایی است که اکثر همّ و غم او آنجا بوده است. آدمی با اطلاع از حقایق موجودات و داشتن فضیلت حکمتِ نظری و با عشق به عالم انوار و با پاک و مُهذب ساختن خود از آلودگی های برازخ (رذایل) شایستگی می یابد که به محض مردن خود را رها از بدن و در عالم نور بیند، همان گونه که نفس تا عُلقه ای با بدن دارد می پندارد که در بدن است، و حال آنکه نفس مجرد است و مکان ندارد، همین طور وقتی از عُلقه ی بدن رها می شود و در علم و عمل کامل می گردد، می پندارد که در زُمره ی انوار قاهره است. و در واقع انوار قاهره ی عالیه، مظاهر نفس پس از جدایی از بدن می شوند. چنان که قبل از جدایی از بدن، خود بدن مظهر نفس بود. (83)
هشتم آنکه سهروردی، مثل سایر اهل روحانیات، به معاد جسمانی قائل نیست. اگر نفس پنج حالت داشته باشد: اول کامل در علم و عمل، دوم متوسط در هر دو، سوم کامل در عمل فقط، چهارم کامل در علم فقط و پنجم ناقص در هر دو، سهروردی تناسخ را، با تردید، فقط درباره ی قسم پنجم (ناقصان در علم و عمل) مطرح می کند و می گوید:
«اما اصحاب شقاوت که حول جهنم به زانو درآمده اند (84) و در دیار خود هلاک شدند (85) (به جسمانیات روی آوردند) چه تناسخ حق باشد یا باطل - چه آنکه حُجت های طرف اثبات و طرف ابطال آن ضعیف اند - وقتی از بدنهای خود رها شدند (یعنی از بدنهای حیوانات، اگر تناسخ حق باشد، یا از بدنهای انسانی، اگر تناسخ باطل باشد) برای این اصحاب شقاوت، سایه هایی از صور معلقه، برحسب اخلاقشان خواهد بود» (86).
پس، معاد قسم پنجم از اقسام نفوس ناطقه (ناقصان و اصحاب شقاوت) نیز همچون متوسطان در عالم مثال (عالم صور معلقه) بر حسب هیأت های مناسب ناقصان است. زیرا معاد کاملان برای این ناقصان نیست، تا از ابدان خود رها شده و به عالم نور رسیده باشند، و نیز معاد متوسطان هم برای ناقصان نیست، تا افلاک مظاهر نفوس آنها باشد. و هیأتهای پست، در ناقصان، باعث می شود که آنان به صور مثالی مناسب خودشان بیاویزند و و این صور مثالی ظلمانی مایه ی عذاب ناقصان و اصحاب شقاوت است. زیرا اینها صوری ناخوشایند و کریه اند که نفس با دیدن آنها دچار رنج و عذاب می شود. صوری چون عفریت ها و شیاطین. (87)
پی نوشت ها :
1. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 2، ص. 107؛ ج. 3، ص. 6.
2. فیروزآبادی، قاموس المحیط، مدخلِ «برزخ».
3. صدرا، تعلیقاتِ شرح حکمه الاشراق قطب شیرازی، ص. 283.
4. ابن سینا، اشارات، نمط 1، فصل های 4-9 و شرح آن.
5. همو، همان، نمط 1، فصل های 1-3 و حاج ملاهادی سبزواری، شرح منظومه (چاپ سنگی ناصری) ص. 222.
6. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 2 صص. 88-89؛ و ج. 3، صص. 6-8 و 84-85.
7. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 2، ص. 75.
8. همو، همان، ص. 75-76.
9. همو، همان، ص. 76.
10. همو، همان، ص. 76.
11. همو، همان، ص. 76.
12. همو، همان، صص. 76-77.
13. همو، مجموعه مصنفات، ج. 1 (تلویحات) ص. 14-15.
14. همو، مجموعه مصنفات، ج. 2، (حکمه الاشراق) ص. 75.
15. همو، همان، ص. 80.
16. قطب شیرازی، شرح حکمه الاشراق، چاپ سنگی، ص. 220.
17. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 3، ص. 6.
18. همو، ج. 1 (المشارع و المطارحات) ص. 284.
19. همو، همان، ص. 284 و دنباله.
20. همو، ج. 2، ص. 80.
21. همو، همان (حکمه الاشراق) ص. 74.
22. همو، همان، صص. 82-83.
23. همو، همان، صص. 84-85.
24. ابن سینا، اشارات، نمط دوم، فصل آخر (27).
25. ر. ک: بند «1-10» درآمدی بر فلسفه ی اشراق«درسنامه».
26. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 2، ص. 229.
27. ابن سینا، اشارات، نمط پنجم، فصل یازدهم.
28. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 2، صص. 74-75.
29. همو، همان، ص. 133.
30. همو، همان، ص. 107.
31. همو، همان، ص. 108؛ سهروردی جوهر غاسق را منحصر به برزخ می داند. زیرا صورت و هیولی را نمی پذیرد و عقل و نفس را نور مجرد می داند - هر چند که مقولات را از لحاظ مقولیت و محمولیت در زمره اعتبارات عقلی می داند - ص. 74.
32. همو، همان، ص. 108.
33. همو، همان، صص. 108-109.
34. همو، همان، ص. 109.
35. همو، همان، صص. 109-110. ابن سینا نیز چنین سخنی گفته است - اشارات، نمط 6، فصل 36 و نجاه، ص. 379.
36. همو، همان، ص. 119.
37. همو، همان، ص. 133.
38. همو، همان، ص. 129.
39. همو، همان، ص. 131.
40. همو، همان، ص. 132.
41. همو، همان، صص. 138-139؛ قسم ثانی، مقاله ی 2، فصل 8 حکمه الاشراق.
42. همو، همان، صص. 138-139.
43. عالی در اینجا یعنی نزدیکتر به مبدأ.
44. همو، همان، صص. 139-130.
45. همو، همان، ص. 155.
46. همو، همان، ص. 142.
47. همو، همان، ص. 142-143.
48. همو، همان، صص. 143 و 186؛ قابل مقایسه است با ابن سینا، اشارات، نمط 3، فصل 26.
49. همو، همان، ص. 143.
50. همو، همان، ص. 146.
51. همو، همان، ص. 146؛ قطب شیرازی، شرح حکمه الاشراق، ص. 353.
52. همو، همان، صص. 149-150؛ قطب شیرازی، ص. 357.
53. همو، همان، ص. 149.
54. همو، همان، ص. 149.
55. همو، همان، ص. 172.
56. همو، همان، ص. 173-174.
57. همو، همان، صص. 177-178.
58. همو، همان، صص. 179-180.
59. همو، همان، ص. 181.
60. همو، همان، صص. 183-185.
61. همو، همان، صص. 187-188؛ و قطب شیرازی، شرح حکمه الاشراق، صص. 418-419.
62. همو، همان، ص. 188.
63. همو، همان، ص. 193؛ قطب شیرازی، شرح حکمه الاشراق، ص. 427.
64. همو، همان، صص. 196-197؛ پیگو لوسکایا، و همکاران، تاریخ ایران، ترجمه ی کریم کشاورز، ج. 1، ص. 147.
65. همو، همان، ص. 193.
66. همو، همان، ص. 193.
67. همو، همان، ص. 195.
68. همو، همان، صص. 204-205؛ و مجموعه ی 3 (الواح عمادی) ص. 132.
69. همو، همان، صص. 205-206.
70. همو، همان، ص. 206.
71. همو، همان، ص. 207؛ قطب شیرازی، شرح حکمه الاشراق، صص. 263-265؛ مجموعه مصنفات، ج. 3، ص. 133.
72. همو، همان، ص. 217.
73. همو، همان، ص. 217.
74. همو، همان، ص. 217.
75. صدرا، تعلیقات شرح حکمه الاشراق: قطب شیرازی، شرح حکمه الاشراق، چاپ سنگی، ص. 478.
76. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 2، (حکمه الاشراق) ص. 217.
77. همو، همان، ص. 221؛ قطب شیرازی، شرح حکمه الاشراق، ص. 479-480؛ درباره ی ناقصان و کاملان، بند «13-10».
78. همو، همان، ص. 216، قطب شیرازی، همان، ص. 478.
79. همو، همان، ص. 217-218؛ قطب شیرازی، همان، صص. 480 و دنباله.
80. همو، همان، ص. 218.
81. همو، همان، (حکمه الاشراق)، ص. 222، س. 7؛ قطب شیرازی، همان ص. 494.
82. همو، همان، ص. 226؛ و قطب شیرازی، ص. 501-502.
83. همو، همان، صص. 226 و 229؛ قطب شیرازی، همان، صص. 502 و 506.
84. قرآن، سوره ی مریم، آیه ی 68.
85. قرآن، سوره ی هود، آیه ی 67 و 94.
86. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 2، ص. 230؛ قطب شیرازی، شرح حکمه الاشراق، ص. 11-510.
87. همو، همان، (حکمه الاشراق)، صص. 31-230؛ قطب شیرازی، شرح حکمه الاشراق، ص. 11-510.
