نویسندگان: ایوکوسه و استفن آبه
مترجم: افشین جهاندیده
مترجم: افشین جهاندیده
Psychanalyse
(1) هر چند مکتب فرانکفورت برای نظریه ی اجتماعی اولویتی معین قائل است، اما اقتصاد گرایی و جامعه شناسی گرایی را نیز نمی پذیرد و بیش تر در پی فهمیدن انسان کامل در ابعاد متفاوت تجربه اش است. از این دیدگاه، ادغام زودهنگام روان کاوی امکان داد که ابزارهای بسیاری برای اندیشیدن به ساختاردهی به شخص و آسیب هایش فراهم آید. ایده ی پایه ای این است که مطابقتی وجود دارد میان گونه ی اجتماعی سرشت نمای دوران و شکل شخصیت حاکم بر دوران، و برای مثال، تحلیل فروید کاملاً وابسته است به جهان بورژوای و پدرسالارانه ی مدرنیته ی کلاسیک. برعکس، ادغام روان کاوی این تأثیر مهم را داشت که توجه را به این نکته جلب کرد که بر خلافِ تصویری ساده انگارانه از رهایی بخشی که بسیاری از فیلسوفان قبول دارند، کافی نیست که افراد را با دانش های حقیقی آگاهی دهیم تا توهمات و از خودبیگانگی شان به خودی خود برطرف شود؛ ممکن است آسیب ها و تحریف های درک و تعقل آن چنان عمیق باشد که شخصِ عامل از رهایی از ازخود بیگانگی امتناع ورزد و حتی از خودبیگانگی را مشتاقانه طلب کند. پس روان کاوی امکان می دهد که تصویر حرکتی را که گویی به طور طبیعی از خودبیگانگی به رهایی بخشی می انجامد، پیچیده ببینیم.
(2) الف) ادغام روان کاوی در نظریه ی انتقادی « از پایین» ، یعنی بر مبنای تحلیلی تجربی، و حول مطالعه ی «شخصیت اقتدارطلب» انجام گرفت، مطالعه ای که اساساً در کتابی با همین نام (The authoritarian personality، 1950) که در آمریکا چاپ شد و آشکارا متأثر از ایده های آدورنو بود، بسط یافت. پرسش مؤلفان کتاب این است که چگونه می توان ایدهئولوژی های فاشیستی را پذیرفت، ایدئولوژی هایی که نه تنها از لحاظ اخلاقی نفرت انگیزند، بلکه ادعاهای معرفتی شان نیز واهی است؟ چگونه تعصبات مبتذل و کلیشه های قوم مدارانه می توانند انگیزه ای نفرتی جنایت بار شوند؟ پاسخ این است که شرایط اجتماعی معاصر تعمیم شیوه ای از ساختاردهی به شخصیت را فراهم می اورد که در قالب روان کاوی می توان آن را توضیح داد. مؤلفان کتاب با تحقیقی جامعه شناختی ( پرسش نامه ها و مصاحبه ها) ، برخی ویژگی ها را ارائه می دهند: همنواگرایی انعطاف ناپذیر، دلبستگی به آموزشی سختگیرانه، به تصویر یک ملتِ منظم، به کار و اطاعت از رؤسا، ستیزه جویی با اقلیت ها، خیال پردازیهای پارانویایی، و کوچک شمردن خودانگیختگی فردی. کتاب از این ویژگی ها، نوعی میل به استیلا را نتیجه می گیرد، استیلایی که بر شخص اِعمال می شود، همان گونه که شخص این استیلا را اِعمال می کند، لذتی حاصل از تبعیت به طور عام. این همان چیزی است که آدورنو حلِ سادومازوخیستیِ عقده ی ادیپ می داند: فرامن دیگر ضامن ثبات شخص و درونی سازی اقتضاهای اخلاقی- اجتماعی آن گونه که در جهان بورژواییِ توصیفی فروید می بینیم، نیست: فرامن به شدت موضوع ترس و در عین حال علاقه است، همان چیزی که به پذیرش نوعی همنواگرایی با گرایش اقتدارطلب رهنمون می شود.
ب) هابرماس در شناخت و علائق انسانی، الگوی ادغام روان کاوی ناز بالا» را ارائه می دهد که با الگوی پیشین [ادغام « از پایین» ] مغایرتی ندارد: ادغام بر مبنای معرفت شناسی این رشته. بنابراین هابرماس این معرفت شناسی را تا حد الگویی برای علوم انسانیِ آگاه ارتقا می دهد، آگاه از خاص بودگی روش ها و موضوعات شان، یعنی از این واقعیت که علوم انسانی دانشی را تولید می کنند که به سوژه ها مربوط است و در نتیجه سوژه ها می توانند خود را در آن بازشناسند و آن را از آن خود کنند. همان گونه که در درمان می بینیم، « بیمار در نتیجه ی آموزش روان کاو، یاد می گیرد که متون خود را بخواند، متونی که خودش مُثله کرده و از ریخت انداخته است، و یاد می گیرد که نمادهای گفتارِ از ریخت افتاده در زبان خصوصی را به گفتار ارتباطات عمومی ترجمه کند. این ترجمه مراحلی را به یاد می آورد که تا آن زمان مسدود بود، مراحلِ از لحاظ ژنتیکی مهمِ تاریخچه ی زندگی اذش، و سوژه را از فرایند شکل گیری اش آگاه می کند: در این اقدام، هرمنوتیکِ روان کاوانه همانند هرمنوتیک علوم انسانی [ قدیم]، به دنبال فهم مجموعه های نمادین به طور اعم نیست: فهمی که این هرمنوتیک به آن رهنمون می شود، نوعی تأمل –بر- خود است» ( شناخت علائق انسانی، ص 261) . بنابراین فروید بر خطا بود که می خواست روان کاوی را در ردیف علوم طبیعی قرار دهد و آن را به ضمیمه ی زیست شناسی بدل کند: علمی که تقویت توان علمیِ سوژه را هدف گرفته است، کاملاً با علوم طبیعی مغایرت دارد. در این جا، در واقع دانش باید محصول مشترک فرد ذی نفع، یعنی بیمار باشد و بیمار آن را بپذیرد- نه فقط در معنای پذیرش عقلانی احتمال درستی یک فرضیه، بلکه در این معنا که می تواند تلاش کند که بر این مبنا تا حد ممکن زندگی خودگردان و معناداری را پیش ببرد: « تأویل بیمار تنها در صورت تداوم موفقیت آمیز فرایند شکل گیری، یعنی به انجام رسیدنِ تأمل-بر- خود، و با آن چه بیمار می گوید یا شیوه ای که رفتار می کند ( البته نه بدون خطر ابهام)، تأیید می شود» ( شناخت علائق انسانی، ص298) /
(3) این تأویل جسورانه از روان کاوی به منزله ی دانشی هرمنوتیکی، گفت و شنودی(1) و رهایی بخش که تا حد الگویی کامل برای علوم انسانی ارتقاء می یابد، دو ایراد را برمی انگیزد. نخست این که آیا هابرماس به آن رشته ها [ علوم انسانی] پیشنهاد نمی کند که هدفی اسطوره ای را دنبال کنند، هدف شفافیت بر خود، و یکپارچگیِ کامل شخص و آشتی کامل با خود که می تواند معنای نوعی دانش مطلق را داشته باشد. در واقع، هابرماس الگوی انعطاف پذیرتری از فهم خود و تفاهم با خود را ارائه می دهد که متضمن تصاحب کامل خود نیست- بیش تر رابطه ای مشابه با رابطه ای که می تواند میان دو سوژه ی فردیِ ضرورتاً مجزا اما با این حال قادر به فهم یکدیگر، در تمامی معانی این کلمه، وجود داشته باشد. ایراد دوم سخت تر است و در مورد جایگاه نظریه ی اجتماعی انتقادی است: نظریه ی اجتماعی انتقادی چگونه می تواند کاربرد الگوی درمان روان کاوی باشد، حال آن که از منابع خاص مبحث درمان محروم است؟
(1) هر چند مکتب فرانکفورت برای نظریه ی اجتماعی اولویتی معین قائل است، اما اقتصاد گرایی و جامعه شناسی گرایی را نیز نمی پذیرد و بیش تر در پی فهمیدن انسان کامل در ابعاد متفاوت تجربه اش است. از این دیدگاه، ادغام زودهنگام روان کاوی امکان داد که ابزارهای بسیاری برای اندیشیدن به ساختاردهی به شخص و آسیب هایش فراهم آید. ایده ی پایه ای این است که مطابقتی وجود دارد میان گونه ی اجتماعی سرشت نمای دوران و شکل شخصیت حاکم بر دوران، و برای مثال، تحلیل فروید کاملاً وابسته است به جهان بورژوای و پدرسالارانه ی مدرنیته ی کلاسیک. برعکس، ادغام روان کاوی این تأثیر مهم را داشت که توجه را به این نکته جلب کرد که بر خلافِ تصویری ساده انگارانه از رهایی بخشی که بسیاری از فیلسوفان قبول دارند، کافی نیست که افراد را با دانش های حقیقی آگاهی دهیم تا توهمات و از خودبیگانگی شان به خودی خود برطرف شود؛ ممکن است آسیب ها و تحریف های درک و تعقل آن چنان عمیق باشد که شخصِ عامل از رهایی از ازخود بیگانگی امتناع ورزد و حتی از خودبیگانگی را مشتاقانه طلب کند. پس روان کاوی امکان می دهد که تصویر حرکتی را که گویی به طور طبیعی از خودبیگانگی به رهایی بخشی می انجامد، پیچیده ببینیم.
(2) الف) ادغام روان کاوی در نظریه ی انتقادی « از پایین» ، یعنی بر مبنای تحلیلی تجربی، و حول مطالعه ی «شخصیت اقتدارطلب» انجام گرفت، مطالعه ای که اساساً در کتابی با همین نام (The authoritarian personality، 1950) که در آمریکا چاپ شد و آشکارا متأثر از ایده های آدورنو بود، بسط یافت. پرسش مؤلفان کتاب این است که چگونه می توان ایدهئولوژی های فاشیستی را پذیرفت، ایدئولوژی هایی که نه تنها از لحاظ اخلاقی نفرت انگیزند، بلکه ادعاهای معرفتی شان نیز واهی است؟ چگونه تعصبات مبتذل و کلیشه های قوم مدارانه می توانند انگیزه ای نفرتی جنایت بار شوند؟ پاسخ این است که شرایط اجتماعی معاصر تعمیم شیوه ای از ساختاردهی به شخصیت را فراهم می اورد که در قالب روان کاوی می توان آن را توضیح داد. مؤلفان کتاب با تحقیقی جامعه شناختی ( پرسش نامه ها و مصاحبه ها) ، برخی ویژگی ها را ارائه می دهند: همنواگرایی انعطاف ناپذیر، دلبستگی به آموزشی سختگیرانه، به تصویر یک ملتِ منظم، به کار و اطاعت از رؤسا، ستیزه جویی با اقلیت ها، خیال پردازیهای پارانویایی، و کوچک شمردن خودانگیختگی فردی. کتاب از این ویژگی ها، نوعی میل به استیلا را نتیجه می گیرد، استیلایی که بر شخص اِعمال می شود، همان گونه که شخص این استیلا را اِعمال می کند، لذتی حاصل از تبعیت به طور عام. این همان چیزی است که آدورنو حلِ سادومازوخیستیِ عقده ی ادیپ می داند: فرامن دیگر ضامن ثبات شخص و درونی سازی اقتضاهای اخلاقی- اجتماعی آن گونه که در جهان بورژواییِ توصیفی فروید می بینیم، نیست: فرامن به شدت موضوع ترس و در عین حال علاقه است، همان چیزی که به پذیرش نوعی همنواگرایی با گرایش اقتدارطلب رهنمون می شود.
ب) هابرماس در شناخت و علائق انسانی، الگوی ادغام روان کاوی ناز بالا» را ارائه می دهد که با الگوی پیشین [ادغام « از پایین» ] مغایرتی ندارد: ادغام بر مبنای معرفت شناسی این رشته. بنابراین هابرماس این معرفت شناسی را تا حد الگویی برای علوم انسانیِ آگاه ارتقا می دهد، آگاه از خاص بودگی روش ها و موضوعات شان، یعنی از این واقعیت که علوم انسانی دانشی را تولید می کنند که به سوژه ها مربوط است و در نتیجه سوژه ها می توانند خود را در آن بازشناسند و آن را از آن خود کنند. همان گونه که در درمان می بینیم، « بیمار در نتیجه ی آموزش روان کاو، یاد می گیرد که متون خود را بخواند، متونی که خودش مُثله کرده و از ریخت انداخته است، و یاد می گیرد که نمادهای گفتارِ از ریخت افتاده در زبان خصوصی را به گفتار ارتباطات عمومی ترجمه کند. این ترجمه مراحلی را به یاد می آورد که تا آن زمان مسدود بود، مراحلِ از لحاظ ژنتیکی مهمِ تاریخچه ی زندگی اذش، و سوژه را از فرایند شکل گیری اش آگاه می کند: در این اقدام، هرمنوتیکِ روان کاوانه همانند هرمنوتیک علوم انسانی [ قدیم]، به دنبال فهم مجموعه های نمادین به طور اعم نیست: فهمی که این هرمنوتیک به آن رهنمون می شود، نوعی تأمل –بر- خود است» ( شناخت علائق انسانی، ص 261) . بنابراین فروید بر خطا بود که می خواست روان کاوی را در ردیف علوم طبیعی قرار دهد و آن را به ضمیمه ی زیست شناسی بدل کند: علمی که تقویت توان علمیِ سوژه را هدف گرفته است، کاملاً با علوم طبیعی مغایرت دارد. در این جا، در واقع دانش باید محصول مشترک فرد ذی نفع، یعنی بیمار باشد و بیمار آن را بپذیرد- نه فقط در معنای پذیرش عقلانی احتمال درستی یک فرضیه، بلکه در این معنا که می تواند تلاش کند که بر این مبنا تا حد ممکن زندگی خودگردان و معناداری را پیش ببرد: « تأویل بیمار تنها در صورت تداوم موفقیت آمیز فرایند شکل گیری، یعنی به انجام رسیدنِ تأمل-بر- خود، و با آن چه بیمار می گوید یا شیوه ای که رفتار می کند ( البته نه بدون خطر ابهام)، تأیید می شود» ( شناخت علائق انسانی، ص298) /
(3) این تأویل جسورانه از روان کاوی به منزله ی دانشی هرمنوتیکی، گفت و شنودی(1) و رهایی بخش که تا حد الگویی کامل برای علوم انسانی ارتقاء می یابد، دو ایراد را برمی انگیزد. نخست این که آیا هابرماس به آن رشته ها [ علوم انسانی] پیشنهاد نمی کند که هدفی اسطوره ای را دنبال کنند، هدف شفافیت بر خود، و یکپارچگیِ کامل شخص و آشتی کامل با خود که می تواند معنای نوعی دانش مطلق را داشته باشد. در واقع، هابرماس الگوی انعطاف پذیرتری از فهم خود و تفاهم با خود را ارائه می دهد که متضمن تصاحب کامل خود نیست- بیش تر رابطه ای مشابه با رابطه ای که می تواند میان دو سوژه ی فردیِ ضرورتاً مجزا اما با این حال قادر به فهم یکدیگر، در تمامی معانی این کلمه، وجود داشته باشد. ایراد دوم سخت تر است و در مورد جایگاه نظریه ی اجتماعی انتقادی است: نظریه ی اجتماعی انتقادی چگونه می تواند کاربرد الگوی درمان روان کاوی باشد، حال آن که از منابع خاص مبحث درمان محروم است؟
پی نوشت ها :
1- dialogique.
منبع:(1385) ، واژگان مکتب فرانکفورت، افشین جهاندیده، تهران، نشر نی، چاپ دوم 1389.
