علم خداوند از دیدگاه ابن سینا، شیخ اشراق و ملاصدرا

ابن سینا، شیخ اشراق و صدرالمتألهین شیرازی سه حکیم نامدار ایرانی و مسلمانند که تأثیر شگرفی در رشد و بالندگی تفکر فلسفی در جهان اسلام داشته اند.
هر یک از این سه شخصیت بزرگ به یکی از گرایشهای مهم فلسفی تعلق دارند.
ابن سینا هر چند به عنوان شارح و مفسر آراء و اندیشه های ارسطو شناخته شده و نیز از روش فلاسفه مشاء پیروی نموده است اما نوآوریهای او در مسائل فلسفی و بویژه در مبحث الهیات قابل انکار نیست.
شیخ اشراق بانی و مؤسس حکمت اشراق در جهان اسلام و صدرالمتألهین بنیانگذار حکمت متعالیه است که در واقع چکیده ای خالص و ناب از مجموع اندیشه ها و معارف عقلی و شهودی در تاریخ اسلام است که پس از ترکیب با نوآوریها و ابتکارات شخصی او در طرحی جامع و با انتظام عرضه گردیده است. مطالعه و بررسی تطبیقی آراء و اندیشه های این سه حکیم فرزانه ضمن نمایاندن تفاوتهای اساسی و ضعفها و برتریهای هر یک از این سه مکتب، سیر تطور و تفکر فلسفی را نیز در جهان اسلام می نمایاند و با کمک آن تحول، درک و دریافت حکیمان مسلمانان را در سه محور اصلی جهانشناسی فلسفی یعنی خدا، هستی و انسان می توان پی گرفت. در این تحقیق، علم خداوند که از مباحث مهم فلسفه اسلامی است از دیدگاه این بزرگان مورد بحث و بررسی قرار می گیرد تا خواننده هم با تطور تاریخی این مبحث مهم آشنا گردد و هم به میزان تأثیر مبانی فکری و فلسفی در تبیین مباحث مهم خداشناسی واقف گردد.
از آنجا که هر سه حکیم، مسلمانند و تأثیرپذیری آنان از تعلیمات دینی و قرآنی انکارناپذیر است و قرآن، خداوند را حقیقتی تصویر می کند که از هر حیث کامل و بسیط و نامتناهی است و به هر چیز عالم بوده و هست و خواهد بود بی آنکه این علم انفعال و تغییر و تغیری را در ذات او موجب گردد، و از آنجا که مبانی فلسفی در نزد هر سه فیلسوف، وجود واجب الوجود بالذاتی را اقتضا دارد که صرف و بسیط و کامل و نامتناهی است و در مرتبه ذات، واجد هر کمال و فاقد هر نقصی است (1) می توان دریافت که هر سه حکیم در واقع در صدد اثبات علمی نامتناهی و فراگیر برای خداوند هستند که مستلزم راه یافتن هیچ نوع نقص و انفعالی به ذات او نباشد. و به عبارت دیگر، هدف هر سه حکیم این است که صفت علم را تا آنجا که عقل آن را کمال می داند در خداوند اثبات نمایند. اما تلاش برای رسیدن به این هدف واحد، در مسیرهای متفاوت و بر اساس اصول و مبانی متفاوتی صورت می گیرد و هر سه حکیمی به روشی که در حکمت و فلسفه اتخاذ نموده و بر اساس اصول و مبانیی که به اثبات رسانیده است می کوشد تا خداوند و صفات کمالی او را اثبات نماید و در نتیجه ممکن است آنچه در پایان راه به آن می رسد با آنچه در آغاز راه قصد اثبات آن را داشته است متفاوت باشد.
به عنوان مثال، علمی که ابن سینا با مبانی فلسفی خاص خود برای واجب الوجود به اثبات می رساند اگر عین ذات او نیست و مستلزم تکثر ذات و یا تهی بودن ذات از علم است قطعاً آن علمی نیست که ابن سینا در آغاز راه تحت تأثیر تعلیمات قرآنی و حتی بر اساس مبانی فلسفی خود خواهان اثبات آن بوده است.
بر این اساس، بررسی تطبیقی به ما امکان می دهد تا به ضعفها و توانائیهای این سه گرایش مهم فلسفی در اثبات اهداف و مقاصد صاحبان آنها نیز دست یابیم.
با توجه به اینکه علم خداوند در سه مرحله قابل طرح است، با تفکیک این مراحل بررسی آراء و اندیشه های حکیمان نامبرده را در هر یک از آنها پی می گیریم.
این مراحل عبارتند از: الف)علم خداوند به ذات خود ب)علم خداوند به مخلوقات خود پیش از ایجاد آنها ج)علم خداوند به مخلوقات خود پس از ایجاد آنها.
در هر مرحله با حفظ ترتیب تاریخی ابتدا دیدگاه ابن سینا و سپس شیخ اشراق و پس از آن صدرالمتألهین بررسی می گردد.

الف)علم خداوند به ذات خود

دیدگاه ابن سینا(2)

ابن سینا بر این باور است که خداوند به ذات خود علم دارد و علم به ذات نیز علم حضوری است نه حصولی. در نتیجه ذات خداوند معلوم ذات او است، یعنی خداوند در علم به ذات، هم علم است و هم عالم است و هم معلوم.
اگر معلوم از همه خصوصیات و اعراض مادی مجرد باشد معقول نامیده می شود چه این تجرد را بذاته دارا باشد یا تجرد آن به تجرید غیر باشد و آنچه معقول را دریابد و ادراک کند عقل نامیده می شود. از این رو ابن سینا از علم خداوند به عقل و از معلوم بودن او به معقولیت تعبیر نموده و او را عقل و عاقل و معقول دانسته است.
استدلال ابن سینا بر علم خداوند به ذات خود مبتنی بر دو مقدمه است:
الف)خداوند مجرد و قائم به ذات است، ب)هر مجرد قائم به ذات، علم به ذات خود دارد و عاقل بالذات و معقول بالذات است.
مقدمه نخست به این صورت اثبات می شود که چون خداوند واجب الوجود بالذات است و وجوب ذاتی وجود، اقتضا دارد که واجب الوجود از هر حیث کامل و بی نیاز باشد، بنابراین نه قوه و استعداد، به آن راه دارد و نه ترکیب زیرا قوه و استعداد مستلزم نقص، و ترکیب، مستلزم راه یافتن حاجت به واجب الوجود است و موجودی که استعداد و قوه و ترکیب و محدودیت به آن راه ندارد نمی تواند مادی و جسمانی باشد زیرا موجودات مادی و جسمانی آمیخته با قوه و استعداد و مبتلا به انواع ترکیب «اعم از ترکیب مقداری، ترکیب از ماده و صورت، ترکیب از عرض و موضوع، ترکیب از وجود و ماهیت و ترکیب عقلی»اند.(3)
مقدمه دوم نیز با تحلیل دقیق علم و ادراک انسان و مراتب آن قابل اثبات است. زیرا در مراتب ادراک، از احساس تا تعقل با نوعی از تجرد سرو کار داریم.
در ادراک حسی هر چند صورت ادراکی از خصوصیات مادی مجرد نیست و هر چند این نوع ادراک مشروط به حضور ماده است اما از خود ماده مجرد است. در ادراک خیالی نیز هر چند صورت ادراکی از خصوصیات و اعراض مادی مجرد نیست اما از خود ماده مجرد است و مشروط به حضور ماده نیست اما شرط عبور ادراک از این مراحل به مرتبه تعقل تجرد کامل آن از ماده و خصوصیات مادی است.(4)
صورت ادراکی تا آن زمان که با خصوصیات مادی آمیخته است، یا در مرتبه تخیل است و یا در مرتبه احساس، پس تنها مانع معقولیت موجودات، ماده و آمیختگی با علایق و خصوصیات مادی است. بنابراین اگر موجودی مادی را بخواهیم تعقل نماییم چاره ای جز تجرید آن از ماده و خصوصیات مادی نداریم و بدین جهت موجود مادی پیش از تجرید آن بالقوه معقول است نه بالفعل.
اما اگر موجودی وجود داشته باشد که ذاتاً از ماده و خصوصیات مادی مجرد باشد طبعاً ملاک معقول بودن در آن وجود دارد و چون لنفسه موجود است و نه لغیره،پس معقول است لنفسه و در نتیجه عاقل است لنفسه.
به عبارت دیگر چون هر معقولی مجرد است و هر مجردی معقول است و هر عاقلی نیز باید مجرد باشد(5) و تعقل نیز حصول و حضور صورت مجرد از ماده و خصوصیات مادی است برای حقیقتی که از ماده و خصوصیات مادی مجرد است، و مجرد اگر قائم به ذات نباشد و قائم به غیر باشد برای غیر، حصول و حضور دارد و در نتیجه معلوم و معقول غیر است و اگر قائم به ذات باشد برای خود، حضور وحصول دارد و عالم به خود است و خداوند نیز تام التجرد و قائم به ذات است و ملاک تعقل که حضور و حصول مجردی است برای مجرد، در ذات او نسبت به ذاتش وجود دارد پس خود به ذات خود عالم است و ذات او هم عقل است و هم قاعل و هم معقول به اعتبار اینکه ذات مجردش برای امر مجردی «که آن امر مجرد نیز خود ذات است» حصول و حضور دارد، معقول است و به اعتبار اینکه برای ذات مجردش امر مجردی «که آن امر مجرد نیز خود ذات است» حصول و حضور دارد، عاقل است.
اما جای این پرسش است که با توجه به اینکه عاقل و معقول دو امر متضایف هستند و اضافه، مستلزم تعدد و تکثر است یعنی مستلزم طرفین است، چگونه ممکن است که شیء واحد هم عاقل و هم معقول باشد.
ابن سینا در پاسخ می گوید: در اضافه تعدد مفهومی و اعتباری کافی است و هیچ دلیلی بر لزوم تعدد خارجی نداریم و اگر در مواردی تعدد خارجی لازم و ضروری باشد نفس تعدد مفهومی و تضایف دو مفهوم، مقتضی آن نوع تعدد نیست و اثبات آن نیازمند دلیل و برهان است.
مقتضای عاقل بودن این است که معقولی وجود داشته باشد چه این معقول ذات عاقل باشد و چه غیر آن. چنانکه مقتضای محرک بودن، وجود متحرک است چه این متحرک، خود محرک باشد یا چیز دیگر زیرا تصور چیزی که بالذات متحرک باشد محال نیست.(6)
دلیل امکان وحدت خارجی عقل و عاقل و معقول این است که ما بالوجدان به وجود قوه ای در خودمان که اشیاء را تعقل می کند علم داریم و این علم یا با خود این قوه حاصل می شود و یا با قوه ای دیگر. صورت دوم باطل است زیرا مستلزم وجود قوه ای خواهد بود که این قوه دوم را تعقل کند و تعقل قوه سوم به قوه چهارم نیازمند و موجب تسلسل است.
و در صورت اول عقل و عاقل و معقول یکی است و تعدد مفهوم عاقل و معقول مستلزم تعدد آنها در خارج نیست و بر این اساس ذات خداوند نیز در نهایت بساطت و وحدتش می تواند هم عاقل باشد و هم معقول.(7)

دیدگاه شیخ اشراق(8)

شیخ اشراق نیز مانند ابن سینا معتقد است که خداوند به ذات خود علم دارد و علم به ذات از سنخ علم حضوری است و نه علم حصولی. اما برهان ابن سینا و دیگر حکیمان مشاء را نپذیرفته و از طریقی دیگر علم خداوند را به ذات خود اثبات نموده است.
از دیدگاه او واجب الوجود، حقیقتی است نوری و چون در نهایت بساطت است، نور محض است و چون قائم به ذات است نور لنفسه است.
حقیقت نور نیز جز ظهور و آشکاری نیست. اگر نور، وجودش لغیره باشد ظهورش نیز لغیره است «مشروط به اینکه آن غیر، ظهور لذاته داشته باشد» و اگر وجودش لنفسه باشد ظهورش نیز لنفسه است. بنابراین خداوند که عین نور و نورلنفسه است عین ظهور لنفسه است و علم و ادراک نیز چیزی جز ظهور و انکشاف نیست. شیخ اشراق بسیار تلاش می کند تا ثابت کند که علم حقیقت نوری قائم به ذات، به ذات خود، علم حضوری است نه حصولی و به عنوان نمونه علم نفس انسان را به خود مبنا قرار می دهد و با اثبات حضوری بودن علم نفس به خود ثابت می کند که هر حقیقت نوری قائم به ذات، علمش به ذات خود، حضوری است. او بر این مطلب چنین استدلال می کند که: در علم به ذات مدرک خود را ادراک می کند و آنچه را ادراک می نماید از آن به «من» تعبیر می کند در حالی که اگر این علم از طریق صورت ذات باشد از آن به «او» تعبیر می شود و نیز اگر این علم از سنخ علم حصولی باشد مستلزم حصول صورت و صفت زائد بر ذات برای ذات است و چون مدرک، علم به حصول این صفت برای ذات خود دارد پس ذات خود را در هر حال باید به علم حضوری ادراک نموده باشد. شیخ اشراق نارسایی استدلال ابن سینا و دیگر حکیمان مشاء را بر علم خداوند به ذات خود در این می داند که حکیمان مشاء، ملاک عاقل و معقول بودن را تجرد از ماده و علائق مادی دانسته اند و با اثبات تجرد خداوند از ماده و علائق مادی علم او را به ذاتش اثبات نموده اند در حالی که ملاک عالم و معلوم بودن نور است(9) اگر چیزی در حد ذات خود نور باشد در صورتی که قائم به ذات باشد عالم به ذات خود خواهد بود و در صورتی که قائم به غیر باشد و آن غیر، نور قائم به ذات باشد معلوم آن خواهد بود. اما ملاک تجرد از ماده و علائق مادی، قابل نقض است، زیرا اولاً اگر مثلاً طعم مجرد از ماده و علائق مادی وجود داشته باشد طبق استدلال حکیمان مشاء باید علم به ذات خود داشته باشد در حالی که طعم محض و طعم صرف، طعم لنفسه است و نه معقول لنفسه، و به عبارت دیگر طعم محض هر چند غیر از طعم بودن چیز دیگری نیست و ماده و علائق مادی به آن راه ندارد اما مجرد بودنش از ماده و علائق مادی برای معقول بودن آن لذاته کافی نیست بلکه باید نور فی نفسه و لنفسه باشد تا بتواند علم به ذات داشته باشد.
ثانیاً هیولی و ماده اولی با اینکه مجرد از ماده است و ذاتش برای ذاتش حاصل است علم به ذات خود ندارد و حکیمان مشاء نیز به این مطلب اعتراف دارند در حالی که اگر ملاک عاقل بودن و معقول بودن تجرد از ماده باشد هیولی نیز باید به ذات خود و حتی به صور نوعیه عالم باشد و اما تجرد هیولی از ماده بدان دلیل است که اگر هیولی نیز ماده و هیولایی داشته باشد آن ماده و هیولی نیز نیازمند ماده و هیولایی دیگر است، در نتیجه تسلسل پیش خواهد آمد.

دیدگاه صدرالمتألهین

صدرالمتألهین نیز بر این باور است که خداوند به ذات خود علم حضوری دارد و با توجه به دو اصل (10) مبنایی و اساسی در حکمت متعالیه یعنی اصالت وجود و وحدت تشکیکی آن چنین استدلال نموده است که ملاک معقولیت، و عدم معقولیت شدت و ضعف وجود است. وجود به هر اندازه شدیدتر باشد جمعیت و حضور آن بیشتر است و هر اندازه ضعیف تر و محدودتر باشد تفرق و خفا و ظلمت آن بیشتر خواهد بود. موجودات جسمانی ومادی از آن جهت که وجودشان ضعیف و آمیخته با عدم است نه برای خود حضور دارند تا معلوم خود واقع شوند. و نه برای غیر خود تا معلوم او واقع شوند و هر اندازه که از قلمرو ماده فاصله می گیریم چون وجود شدیدتر است، حضور آن نیز آشکارتر است و خداوند که در بالاترین مرتبه هستی قرار دارد و از هر نوع حد و مرزی مبرا و در نهایت کمال و بساطت و به دور از هر نوع آمیختگی با عدم است خود برای خود عین حضور است و حقیقت علم نیز چیزی جز حضور شیء برای خود یا برای غیر خود نیست.(11)
حکیمان مشاء شرط معقول بودن را تجرد از ماده و اعراض مشخصه و مقارنات دانسته اند صدرالمتألهین نیز هر چند معقول و عاقل را «بدان جهت که جسم و جسمانی بودن حاکی از ضعف وجود است» مجرد از ماده و غیر جسمانی می داند اما تجرد از اعراض مشخصه و مقارنات را شرط معقول بودن نمی داند زیرا معتقد است که اولاً همانگونه که انسان و حیوان و امثال آن تعقل می شوند، اعراض مشخصه آنها از قبیل وضع و مقدار و شکل نیز قابل تعقل هستند. با این وصف، چگونه ممکن است این امور مانع تعقل شیء دیگر باشند؟ ثانیاً اگر مثلاً انسان معقول، از تمام خصوصیات یعنی وضع و شکل و دست و پا و چشم و غیره مجرد باشد چگونه می توان آن را ماهیت انسان دانست و اگر همه خصوصیات را از انسان بگیریم دیگر چیزی باقی نمی ماند تا آن را ماهیت انسان بنامیم.
بنابراین ملاک معقول واقع شدن شیء، شدت وجودی آن است و نه چیز دیگر.(12)
این ملاک با آنچه شیخ اشراق آن را ملاک معقول و عاقل بودن قرار داد هماهنگ است زیرا شیخ اشراق ملاک را نور بودن دانست و نور در صورتی علم و عالم و معلوم است که نور فی نفسه و لنفسه باشد که شامل نفس انسان و عقول عرضی و طولی و خداوند است و چون شیخ اشراق نفس و مافوق آن را وجودات صرف و انیات محض می داند، نور فی نفسه لنفسه که خود را ادراک می کند چیزی جز وجود لنفسه نخواهد بود، وجودی که به واسطه شدتش عین نور است و به همین دلیل است که شیخ اشراق موجود عند نفسه را با مدرک لذاته یکی می داند.(13)
بنابراین می توان گفت که صدرالمتألهین و شیخ اشراق در ملاک علم و عالم و معلوم نگرش یکسانی دارند هر چند تأکید شیخ اشراق بر مجعول بودن ماهیت و اعتباری بودن وجود است که به تفصیل از آن بحث نموده است و تفاوتی که بین نور و وجود قائل است اظهارات او را در این مسئله و مسائل دیگری که مبتنی بر اصالت وجود است دچار مشکل می سازد.
صدرالمتألهین پس از اینکه ملاک علم و عالم و معلوم بودن را شدت وجود دانست با توجه به وحدت تشکیکی وجود بر این نکته تأکید دارد که همانگونه که وجود دارای مراتب تشکیکی است، علم به ذات نیز مراتبی دارد؛ به هر میزان که وجود شدیدتر و کاملتر باشد علم نیز شدیدتر و کاملتر است و در نتیجه تفاوت علم خداوند به ذات خود با علم عقول مجرد و نفس انسان به ذاتشان به اندازه تفاوت مرتبه وجود خداوند با مرتبه وجود آنهاست چنانکه مقیاس تفاوت هر کمال وجودی دیگر در خداوند و در سایر موجودات تفاوت مرتبه وجودی آنها است.(14)
دومین استدلال صدرالمتألهین بر علم خداوند به ذات خود این است که هر چیزی که عقل آن را کمال برای موجودی از آن جهت که موجود است بداند و وجود آن کمال در آن موجود، مستلزم قوه و استعداد و تغییر و ترکیب و جسمیت نباشد و این کمال در موجودی از موجودات تحقق یابد، تحقق آن به امکان عام در خداوند ممکن خواهد بود و آنچه برای خداوند به امکان عام ممکن باشد وجودش در او واجب و ضروری است و چون علم به ذات از نظر عقل، برای موجود از آن جهت که موجود است کمال بشمار می رود و این کمال در برخی موجودات مثل نفس انسان تحقق یافته است و وجود آن در واجب مستلزم تغییر و استعداد و جسمیت نیست، نتیجه می گیریم که این صفت بنحو وجوب و ضرورت در خداوند موجود است.
این برهان مبتنی بر دو قاعده فلسفی است که عبارتند از: الف)کل ما حکم العقل انه کمال لموجود من حیث موجود من غیر لزوم اعتبار تجسم و ترکب و تغیر فهو ممکن بالامکان العام للواجب تعالی، ب) و کل ما هو ممکن بالامکان العام للواجب یجب وجوده له.
این قواعد را شیخ اشراق پیش از صدرالمتألهین مطرح نموده(15) و از طریق آنها وجود هر نوع کمالی را در واجب الوجود اثبات کرده است.
توضیحی که صدرالمتألهین در خصوص قاعده اول بیان می کند این است که: اگر چیزی را عقل، کمال موجودی از آن جهت که موجود است بداند، در واقع آن کمال به وجود از آن جهت که وجود است مربوط خواهد بود و چون خداوند وجود صرف است به طریق اولی واجد این کمال است. البته در صورتی از وجود کمالی در موجودی از موجودات به وجود آن در خداوند استدلال می شود که وجود آن مستلزم جسمیت و ترکب و تغیر نباشد زیرا جسم بودن و ترکیب و تغیر با وجوب وجود و کمال مطلق و بسیط محض بودن خداوند منافات دارد.
دلیل قاعده دوم نیز این است که اگر آنچه به امکان عام برای واجب الوجود ثابت است وجودش در او بنحو وجوب نباشد، وجود آن به امکان خاص برای خداوند ممکن خواهد بود و کمالی که به امکان خاص برای واجب الوجود ممکن باشد مستلزم عروض آن بر ذات واجب و خالی بودن ذات از آن کمال و راه یافتن قوه و استعداد به ذات است و این امور در حق واجب الوجود بالذات، محال است.(16)
سومین استدلال صدرالمتألهین بر علم خداوند به ذات خود این است که چون در بین مخلوقات موجوداتی وجود دارند که علم به ذات خود دارند و مبدأ این کمال و هر کمال دیگری خداوند است و از طرفی ممکن نیست موجودی که خود فاقد کمالی است آن کمال را به موجود دیگری عطا کند نتیجه می گیریم که خداوند به عنوان عطاکننده علم برخی از موجودات «مانند نفس و عقول مجرد» به ذاتشان خود نیز باید علم به ذات خود داشته باشد.(17)
این استدلال نیز مبتنی بر قاعده «معطی الشیء لا یکون فاقداً له»(18) است که آثار شیخ اشراق بر اساس آن، وجود کمالات موجود در اشیاء، در خداوند بنحو کلی اثبات شده است.(19)
صدرالمتألهین علاوه بر اثبات علم خداوند به ذات خود با اثبات اتحاد علم و عالم و معلوم در تمام مراتب آن (20) که از ابتکارات اوست ثابت نمود که نه تنها عقل و عاقل و معقول بودن شیء واحد، خلاف عقل و منطق نیست، بلکه وحدت این سه، مقتضای حکم عقل و مطابق برهان است، از این طریق بی اساس بودن توهم کسانی را که به علت محال دانستن وحدت عقل و عاقل و معقول در علم به ذات، علم خداوند را به ذات خود منکر شده اند، اثبات نمود.
از طرفی پاسخ او به شبهات و ایرادات فخر رازی بر نظریه ابن سینا در علم خداوند به ذات خود گاهی در تحکیم این نظریه مؤثر بود.
فخر رازی در المباحث المشرقیه نظریه ابن سینا را مورد نقد و مناقشه قرار داده و به گمان خود نادرستی این نظریه را از جهات مختلف نشان داده است.
صدرالمتألهین در جلد سوم اسفار این شبهات را مطرح نموده و به آنها پاسخ گفته است.
دو اشکال مهم فخر رازی و پاسخ صدرالمتألهین به شرح زیر است:
1.فخر رازی می گوید: ابن سینا در علم خداوند به ذات خود بر این باور است که ذات خداوند، عقل و عاقل و معقول است و عاقلیت و معقولیت و تعقل در ذات او عین یکدیگرند. سپس می گوید هر چند در علم به ذات، شیء واحد موصوف به عاقلیت و معقولیت است اما وصف عاقلیت و معقولیت ممکن نیست عین یکدیگر باشند، زیرا اگر این دو وصف عین یکدیگر باشند با حکم به عاقل بودن چیزی به معقول بودن آن نیز باید حکم کنیم با اینکه گاهی به عاقل بودن چیزی حکم می کنیم بدون اینکه به معقول بودن آن حکم کنیم و همین طور گاه به معقول بودن چیزی حکم می کنیم بدون اینکه به عاقل بودن آن حکم نماییم. بنابراین وصف عاقل و معقول دو وصفند با دو ماهیت متغایر و پس از اینکه تغایر آنها در ماهیت ولو در موردی خاص ثابت شد این دو وصف حتی در آنجا که عاقل و معقول شیء واحدی باشد متغایر خواهند بود و در نتیجه در علم به ذات هم هر چند عاقل و معقول شیء واحد است اما وصف عاقل و معقول عین یکدیگر نیستند.(21)
صدرالمتألهین این اشکال را ناشی از خلط مفهوم و مصداق می داند و می گوید کسی در تغایر مفهومی عاقل و معقول سخن ندارد اما تغایر مفهومی دلیل بر تغایر مصداقی و وجودی آنها نیست. و اگر تعدد مفهومی دلیل بر تعدد وجودی باشد در صفات ذاتی ثبوتی خداوند به تعداد صفات، تعدد و تکثر در ذات حق راه می یابد با اینکه تعدد و تکثر در ذات حق را همه حکیمان متأله، محال می دانند. علاوه بر این اگر تغایر مفهومی حاکی از تغایر در وجود باشد چه تفاوتی بین «عاقل و معقول» و «محرک و متحرک» و امثال آن خواهد بود و چرا حکما معتقدند شیء واحد ممکن نیست محرک و متحرک باشد در حالی که عاقل و معقول بودن شیء واحد را جایز می دانند.(22)
2.ابن سینا بر معقول بودن ذات خداوند برای ذاتش چنین استدلال نمود که معقول بودن جز حصول و تحقق شیء مجرد برای شیء مجرد نیست. اگر شیء مجرد برای غیر خودش حصول و تحقق داشته باشد « که آن غیر نیز لزوماً باید مجرد باشد»، معقول غیر است و اگر برای خود تحقق داشته باشد و وجودش لنفسه باشد نه لغیره، معقول خودش خواهد بود.
فخر رازی می گوید:«کون شیء عند شیء» یا «حصول شیء عند شیء» امری است نسبی و اضافی و نسبت، تحقق نمی یابد مگر بین دو چیز، با این وصف چگونه ممکن است «کون مجرد عند مجرد» شامل «کون المجرد لنفسه و عند نفسه» باشد؟ به عبارت دیگر شیء و خودش دو چیز نیستند تا یکی برای دیگری وجود یابد و بین آنها اضافه و نسبت برقرار شود. بنابراین چه علم و ادراک، نفس اضافه بین عالم و معلوم باشد و چه تمثل صورت مدرک در مدرک باشد و چه «کون شیء مجرد لشیء»، در هر حال حاکی از مغایرت عالم و معلول است.(23)
صدرالمتألهین می گوید: هر چند اضافه و نسبت، مستلزم تغایر دو طرف نسبت است اما این تغایر در ظرف تحقق و وجود نسبت، تحقق دارد؛ اگر نسبت در خارج موجود باشد «مثل نسبت پدری و فرزندی» تغایر دو طرف نسبت نیز در خارج موجود است و اگر در ظرف تحلیل عقل موجود باشد «مثل نسبت عروض وجود بر ماهیت» دو طرف نسبت نیز در همان مغایرت دارند و اگر نسبت به اضافه مجازی باشد تغایر دو طرف نسبت نیز مجازی خواهد بود.
در صفات ثبوتی خداوند، عقل، صفت و موصوف و نسبت و اضافه ای بین آن دو اعتبار می کند مثلاً علم را صفت و ذات خداوند را موصوف و اتصاف ذات را به علم، نسبت و اضافه بین این دو در نظر می گیرد. این اعتبار از باب قیاس خداوند به مخلوقات او پدید می آید یعنی چون در مخلوقات، صفات به نحو عروض تحقق می یابد و عروض صفت بر مخلوق، منشأ اتصاف مخلوق به صفت است، عقل، نخست این اضافه و نسبت بین صفت و موصوف را در خداوند نیز اعتبار می کند. اما پس از اینکه به برهان ثابت شد که وجود و کمالات وجود عین ذات خداوند هستند عقل حکم می کند که وجود خداوند و علم و قدرت و دیگر کمالات او قائم به ذات و عین ذات اوست و هیچ صفت زائد بر ذاتی در خداوند وجود ندارد در نتیجه از نسبت صفات به ذات، معنای حقیقی آن اراده نمی شود و اگر گفته می شود وجود و علم و قدرت خداوند قائم به ذات اوست بازگشت آن به سلب ترکیب و کثرت از ذات خداوند است نه اینکه اضافه و نسبتی بین ذات خداوند و صفات او اثبات شده باشد و چون از نسبت صفات به ذات خداوندی معنای مجازی آن، که سلب ترکیب و کثرت است اراده شده و در واقع نسبت به مجازی است، مغایرت دو طرف نسبت نیز مجازی است. اضافه و نسبت عاقل و معقول در علم خداوند به ذات خود نیز از این قبیل است. یعنی هر چند عقل، در علم واجب به ذات خود، از باب قیاس آن به علم به غیر، اضافه و نسبتی بین عالم و معلوم اعتبار می کند اما در نهایت به مقتضای برهان، حکم به سلب این نسبت و اضافه است اراده نمی نماید و در نتیجه این نسبت و اضافه، وجود مجازی دارد و در ظرف خارج و تحلیل عقلی معدوم است و چنین نسبت و اضافه ای مستلزم تعدد و تکثر نخواهد بود.(24)

ب)علم خداوند به اشیاء پیش از ایجاد آنها

دیدگاه ابن سینا

الف)علم خداوند برگرفته از اشیاء نیست. زیرا اگر علم خداوند برگرفته از اشیاء باشد یا صور علمی برگرفته از اشیاء، مقوّم ذات خداوندند و یا عارض بر ذات او که هر دو فرض علاوه بر محذورات متعدد، مستلزم احتیاج و نیاز خداوند به اشیاء است زیرا اگر این صور علمی مقوّم ذات باشند خداوند در قوام ذاتش به غیر نیازمند است و اگر عارض بر ذات باشند خداوند در کمال وجودی خود محتاج غیر است و حاجت و نیاز با واجب الوجود بودن منافات دارد.(25)
ب)علم خداوند فعلی است نه انفعالی. این ویژگی، لازمه ویژگی پیشین است و توضیح آن این است که اگر علم، برگرفته از اشیاء خارجی باشد انفعالی است و اگر سبب وجود و پیدایش اشیاء خارجی باشد، فعلی است. به عنوان مثال تصویری که از یک ساختمان در ذهن بیننده نقش می بندد علمی است انفعالی اما تصویری که سازنده ساختمان از آن دارد علمی است فعلی که در پدیده آمدن ساختمان مؤثر است.(26)
علم خداوند به موجودات نیز چون پیش از پیدایش آنها وجود دارد و سبب پیدایش آنها در خارج است علمی است، فعلی با این تفاوت که علم فعلی انسان و به عنوان مثال علم فعلی سازنده ساختمان علت تامه پیدایش معلوم در خارج نیست و عوامل مختلف بیرونی از قبیل ابزار و آلات و مواد و عوامل درونی از قبیل شوق و قصد و اراده و تحریک عضلات و غیره باید بکار گرفته شود تا این معلوم در خارج وجود یابد اما علم فعلی خداوند علت تامه وجود معلومات او در خارج است.(27)
ج)علم خداوند به اشیاء از طریق صور علمی اشیاء حاصل می شود. زیرا از آنجا که علم از صفات ذات اضافه است و تا عالم و معلومی وجود نداشته باشد علم نیز تحقق پیدا نمی کند و بر اساس دو مقدمه پیشین، خداوند در مرتبه قبل از پیدایش اشیاء به آنها علم دارد و در نتیجه اشیاء به وجود خارجی خود در مرتبه علم خداوند موجود نیستند و از طرفی اضافه به معدوم نیز محال است، پس باید اشیاء به وجودی دیگر در مرتبه علم خداوند موجود باشند و وجود اشیاء در مرتبه علم خداوند پیش از وجود خارجی آنها جز وجود علمی آنها که همان صور عقلی و علمی است نمی تواند باشد.(28)
د)صور علمی، معلول علم خداوند به ذات خود هستند. خداوند چون علت تامه موجودات است و علم به علت، مستلزم علم به معلول است، علم او به ذاتش موجب علم اوست به اشیاء. به این نحو که با علم واجب به ذات خود، صور علمی اشیاء پدید می آیند و صور علمی اشیاء، عین علم خداوند است به اشیاء و در نتیجه، این صور علمی معلول علم خداوند به ذات خود هستند.(29)
ه)از آنجا که علم خداوند به ذات، عین ذات او و ازلی است، معلول علم به ذات که صور علمی اشیاء است ازلی و تقدم علم به ذات بر آنها تقدم رتبی است نه زمانی.(30)
و)چون صور علمی، معلوم علم به ذات هستند کمالی برای ذات خداوند بشمار نمی روند بلکه کمال ذات خداوند موجب صدور آنهاست.
ز)صور علمی اشیاء، لوازم ذات خداوند هستند یعنی نه مستقل از ذات او و هر ذات دیگری موجودند و نه در ذات دیگری غیر از ذات خداوند وجود دارند.(31)
زیرا قبول وجود آنها مستقل از هر ذاتی، در واقع ملتزم شدن به مثل افلاطونی است که به شدت مورد انکار و انتقاد ابن سینا است و وجود آنها در ذات دیگری مثل عقل یا نفس نیز محذوراتی دارد از جمله اینکه طبق عقیده ابن سینا، خداوند تا به اشیاء علم پیدا نکند اشیاء وجود نمی یابند و در واقع تعقل اشیاء و علم به آنها علت صدور آنهاست. اگر صور علمی مثلاً در عقل اول موجود باشند، چون خداوند علت وجود عقل اول و نیز علت وجود صور علمی در عقل اول است باید قبل از ایجاد عقل اول و قبل از ایجاد صور علمی موجود در آن به آنها علم داشته باشد و این دو محذور دارد: از سویی صورت علمی عقل اول که خداوند از طریق آن به عقل اول علم پیدا می کند و نیز صورت علمی صور موجود در عقل اول نمی تواند مرتسم در عقل اول باشد که با فرض ارتسام صور در عقل اول منافات دارد. همچنین اگر ایجاد صور علمی موجود در عقل اول، متوقف بر علم خداوند به آن صور باشد مستلزم تسلسل خواهد بود، زیرا طبق این فرض صور این صور نیز باید در موجودی دیگر مرتسم باشند و ایجاد آنها در آن موجود نیز متوقف بر علم خداوند به آنهاست و هکذا.
بنابراین تنها فرض معقول این است که صور علمی اشیاء لوازم ذات خداوند و قائم به ذات او باشند.
ح)چون صور علمی، معلول علم به ذات هستند قیامشان به ذات، قیام صدوری است نه قیام حلولی. در نتیجه این صور عارض بر ذات نیستند تا موجب تغییر و دگرگونی در ذات خداوند باشند.
ط)وجود صور علمی اشیاء در مرتبه علم خداوند عین معقولیت آنها برای ذات خداوند است و برای اینکه معقول خداوند باشند به صور علمی دیگری نیاز نیست، هم از آن جهت که این صور، وجودشان عین معقولیت است و هم از آن جهت که این صور از لوازم ذات خداوند هستند و جدای از او نیستند. در صورتی وجود این صور متوقف بر صور علمی دیگر بود که یا وجودشان عین معقولیتشان نباشد و یا جدای از ذات خداوند موجود باشند.(32)
ی)نظامی که در خارج بر وجود اشیاء حاکم است و تقدم و تأخر و ترتیبی که بین آنها مشاهده می شود ناشی از نظامی است که بر صور علمی آنها در مرتبه علم خداوند حاکم است و در واقع این نظام خارجی، نمودی از آن نظام علمی است و همانطور که معلول اول مثلاً تقدم رتبی بر معلول دوم دارد صورت علمی معلول اول، نیز تقدم رتبی بر صورت علمی معلول دوم دارد و نیز همانگونه که ذات خداوند به واسطه معلول اول علت وجود معلول دوم است علم خداوند به ذات خود نیز به واسطه صورت علمی معلول اول، علت صورت علمی معلول دوم است.(33)
با توجه به اینکه تصویر همه نکته سنجیهای ابن سینا را در بر دارد به خودی خود پاسخگوی بسیاری از شبهات عالمان پس از ابن سینا نسبت به این نظریه نیز هست، شبهاتی که عمدتاً شیخ اشراق وارد کرده است و صدرالمتألهین نیز با دقت نظر در نکته سنجی های ابن سینا به آنها پاسخ گفته است.
در اینجا لازم است علم خداوند به جزئیات متغیر زمانی از دیدگاه ابن سینا، با توجه به نظریه کلی او در مورد علم خداوند به اشیاء، پیش از ایجاد آنها توضیح داده شود. هم از آن حیث که ابن سینا خود در توضیح و تبیین این نوع علم سعی بلیغ داشته است و هم از آن جهت که نظریه ابن سینا در علم خداوند به جزئیات پس از او از سوی مخالفان و موافقانش شدیداً مورد توجه واقع شده و برخی از مخالفان، ابن سینا را به واسطه این نظریه تکفیر کرده و موافقان نیز تکفیر کنندگان را به بدفهمی و عدم آگاهی از مبانی فلسفی متهم نموده اند.
ابن سینا تلاش فراوانی کرده است تا در چارچوب نظریه خود «که پیش از این به تفصیل بیان شد» علم خداوند را به جزئیات متغیر زمانی، به نحوی تبیین کند که هم علم خداوند به جزئیات اثبات شود و هم علم او به جزئیات متغیر زمانی مستلزم هیچ نوع تغییر و دگرگونی و نقص و محدودیتی در ذات خداوند نباشد.(34)
او معتقد است که علم خداوند چون از سنخ علم انفعالی و برگرفته از اشیاء خارجی نیست و علمی است فعلی که علت وجود معلوم در خارج است، در علم به جزئیات نیز علم او برگرفته از حوادث جزئی زمانی و متغیر نیست زیرا چنین علمی علاوه بر اینکه مستلزم تغییر و دگرگونی در خود علم و در نتیجه در عالم است، نیازمند ابزار و آلات حسی و خیالی است که خداوند مبرای از آنهاست. بنابراین علم خداوند به جزئیات متغیر زمانی از سنخ علم حسی که همراه با وجود معلوم آغاز می شود و با تغییر و دگرگونی آن دگرگون و با معدوم شدن آن معدوم می شود نیست بلکه علم خداوند به جزئیات، علمی است تعقلی و چون تعقل در امور مادی و محسوس، تنها در فرضی است که متعلق علم، طبایع کلی اشیاء مادی باشد، متعلق علم خداوند به جزئیات نیز طبایع کلی آنها خواهد بود و چنین علمی تنها از طریق علم به علل و اسباب امور جزئی و متغیر حاصل می شود و چون خداوند مبدأ و علت همه اشیاء خارجی است و بین اشیاء خارجی نیز رابطه علیت وجود دارد با علم به ذات خود، علم به معلول بی واسطه خود، و با علم به آن، علم به معلول معلول، و به همین نحو به تمام هستی از مادی و مجرد علم پیدا می کند و چون صدور معلول از علت به نحو وجوب و ضرورت است علم به معلول از ناحیه علت نیز علمی است قطعی و یقینی و چنین علمی پیش از پیدایش معلول و پس از پیدایش آن تغییر نمی یابد.
ابن سینا در توضیح این مطلب مثالی آورده است تا نشان دهد چگونه علم به جزئی از آن جهت که جزئی است متغیر است اما علم به جزئی از ناحیه سبب و علت آن ثابت و نامتغیر است او می گوید: علم به کسوف در زمان معین به دو نحو حاصل می شود: یکی علم افرادی است که ناظر به کسوف مشخص و معین در زمان خاص هستند که در چنین علمی همانطور که معلوم، آغاز و انجامی دارد و هر لحظه آن، متفاوت با لحظه پیش است علم نیز آغاز و انجامی دارد و با تغییر معلوم، دگرگون می شود و با معدوم شدن آن معدوم می گردد. دیگر علم منجم است از طریق علم به حرکت افلاک و تقارن و تباعد اجرام آسمانی به همین کسوف مشخص و معین، پیش از پدید آمدن آن.
این نوع از علم اولاً، کلی است یعنی هنگامی که منجم از طریق علم به اسباب حکم به وقوع کسوف معین می کند معین، در واقع معلوم او طبایعی کلی هستند که با قیود متعددی مقید شده اند و این قیود هر چند زیاد باشند منافاتی با کلی بودن علم ندارد. و کلی بودن علم تصدیقی، از جهت کلی بودن تصور است زیرا کلی بودن تصدیق جز با کلی بودن سازه های تصوری آن ممکن نیست.
ثانیاً، این علم کلی، با توجه به قیودی که به آن ضمیمه شده است در خارج منحصر در یک فرد است و تنها یک مصداق دارد اما از صدق بر افراد متعدد هم امتناع ندارد. از این جهت است که این نوع از علم در ضمن کلی بودن، انکشاف تام از جزئی دارد و در واقع این نوع از علم، علم به جزئی بر وجه کلی است چنانکه علم در فرض اول، علم بر جزئی است بر وجه جزئی.
ثالثاً، از آنجا که این نوع علم از ناحیه علم به مبادی و علل و اسباب شیء جزئی، حاصل می شود و نسبت هر شیء به علت خود نسبت وجوب و ضرورت است این علم نیز علمی جزمی و قطعی و یقینی خواهد بود و هیچ نوع شک و ظنی به آن راه ندارد.
رابعاً، چون این علم از ناحیه علم به مبادی است و علمی است کلی در نتیجه ثابت است و پیش از پدید آمدن امر جزئی و پس از آن، تغییر و دگرگونی نمی یابد.
نتیجه سخنان ابن سینا در علم خداوند به جزئیات متغیر و زمانی، این است که علم خداوند به این امور علاوه بر این که باید کشف تام از آنها داشته باشد و علاوه بر اینکه باید پیش از ایجاد و پس از ایجاد آنها در خداوند وجود داشته باشد باید از هر نوع نقص و محدودیت و قوه و انفعال و تغییر و دگرگونی نیز مبرا باشد و چنین علمی تنها در علم به جزئی به وجه کلی متصور است که هم کشف تام از جزئی دارد و هم از هر نوع نقصی مبراست.

دیدگاه شیخ اشراق

نظریه شیخ اشراق در علم خداوند تا آن حد که در تألیفات او مطرح شده است به مرحله سوم بحث ما یعنی علم خداوند به اشیاء پس از ایجاد آنها مربوط می شود اما در مورد علم خداوند به اشیاء پیش از ایجاد آنها دیدگاه روشنی را مطرح نکرده است.
صدرالمتألهین معتقد است که شیخ اشراق در مرتبه ذات نه قائل به علم تفصیلی به اشیاء است و نه قائل به علم اجمالی، اما مرحوم سبزواری این نسبت را به شیخ اشراق ناروا می داند و معتقد است که حکیمان اتفاق نظر دارند که علم تفصیلی علت به ذات خود مستلزم علم اجمالی به لوازم ذات نیز هست.
شیخ اشراق در کتاب المشارع و المطارحات(35) پس از اینکه نظریه علم اجمالی(36) را همراه با تفصیلاتی که صاحبان این نظریه داده اند مطرح نموده است تصریح می کند که این نظریه اجمالاً صحیح است هر چند تفصیلاتی که صاحبان این نظریه به آن افزوده اند آن را مشوش ساخته است اما توضیح نمی دهد که با کدام بخش از نظریه علم اجمالی خداوند به اشیاء در مرتبه ذات موافق است و با کدام بخش مخالف است.
شیخ اشراق در نقد این نظریه نیز به ملاک اجمالی بودن علم خداوند به اشیاء در مرتبه ذات به آن شکل که صاحبان نظریه مطرح نموده اند اشکال کرده است و تنها این مقدار از نظریه را که می گوید علم واجب به ذات خود مستلزم علم اوست به لوازم ذاتش، می پذیرد اما لوازم ذات واجب را اشیاء و معلولات خارجی می داند و منطوی بودن لوازم ذات را در ذات به آن نحو که صاحبان نظریه علم اجمالی مطرح نموده اند و آن را ملاک علم اجمالی خداوند در مرتبه ذات دانسته اند مردود می داند و ملاک دیگری نیز برای علم اجمالی خداوند در مرتبه ذات بیان نمی کند، بنابراین ادعای قائل بودن شیخ اشراق به علم اجمالی خداوند به اشیاء در مرتبه ذات مبتنی بر دلیل روشنی نیست.
شیخ اشراق نظریه ابن سینا را نیز به شدت مورد انتقاد قرار داده و اشکالات متعددی بر آن وارد نموده است.(37) این اشکالات عبارتند از:
1.اگر صور علمی اشیاء، مرتسم در ذات خداوند باشند، ذات او منفعل از صور علمی خواهد بود و اگر بپذیریم که انفعال شیء از عروض اعراض، مخصوص امور تدریجی و جسمانی و مادی است نمی توان پذیرفت که قبول عرض از ناحیه محل و معروض اختصاص به امور جسمانی داشته باشد زیرا ممکن نیست چیزی محل عرض باشد ولی متصف به آن نباشد و ممکن نیست چیزی متصف به عرض باشد ولی قابل عرض نباشد.
و اگر ذات خداوند هم علت باشد برای صور علمی و هم قابل آنها، مستلزم این است که ذات، مرکب از دو جهت فعل و قبول باشد در حالی که واجب الوجود بسیط است و ترکیب به او راه ندارد.
2.ابن سینا از سویی بر این باور است که علم خداوند به اشیاء سبب و علت وجود اشیاء در خارج است و از دیگر سو معتقد است که علم به ذات، علت علم به لوازم ذات است. در حالی که این دو باور با یکدیگر ناسازگارند؛ زیرا اگر علم به ذات، علت علم به لازم ذات باشد باید پیش از علم به لازم ذات، لازم ذات وجود داشته باشد تا علم به آن تعلق گیرد و لازم ذات خداوند، اشیاء و معلولات او هستند و اگر اشیاء پیش از تعلق علم خداوند به آنها موجود باشند دیگر معنا ندارد که علم خداوند به اشیاء سبب وجود اشیاء در خارج باشد.
3.اگر علم خداوند به اشیاء سبب وجود آنها در خارج است و علم به اشیاء نیز با صور علمی اشیاء که مقارن با ذات خداوند و زائد بر ذات اویند حاصل می شود نتیجه حاصل از این نظریه این خواهد بود که آنچه مبدأ هستی اشیاء در خارج است ذات خداوند نیست بلکه ذات همراه با صوری که مقارن با آن و زائد بر آنند مبدأ و علت هستی است.
4.اولین صورتی که در ذات خداوند مرتسم می شود یعنی «صورت معلول اول»، مستلزم دو جهت فعل و قبول در ذات اوست و ذات خداوند چیزی نیست جز خود ذات و مجرد بودن آن، که در واقع سلب مادیت از آن است و چون ذات خداوند قابل این صورت است پس علت فاعلی آن باید سلب مادیت باشد و لازمه این سخن این است که جهت سلب، اشرف از ذات خداوند باشد و روشن است که برتری جهت سلبی بر ذات خداوند امری است محال.
5.طبق نظریه ابن سینا، ذات خداوند با صورت علمی معلول اول، هم علت وجود معلول اول در خارجند و هم علت وجود صورت علمی معلول دوم، و در واقع ذات خداوند به اعتبار صورت علمی واحد یعنی "صورت معلول اول" دو فاعل مختلف را انجام می دهد یعنی هم وجود معلول اول را در خارج ایجاد می کند و هم صورت علمی معلول دوم، را با اینکه ابن سینا نیز قبول دارد که شیء واحد از جهت واحد محال است دو معلول را ایجاد نماید.(38)
6.طبق این نظریه هر یک از صور علمی از آن جهت که علت حصول صورت علمی بعد از خود هستند کامل کننده ذات خداوندند. زیرا از سویی این صور علمی، بالفعل در ذات موجود نیستند و از سوی دیگر عدم وجود آنها در ذات موجب نقص ذات است چون ذات نسبت به آنها بالقوه خواهد بود و چیزی که وجودش نقص را برطرف می کند باعث کمال است و چون هر صورتی، علت وجود صورت بعدی است پس هر یک از این صور علمی، مکمل ذات خداوند است و چون هر مکملی برتر و اشرف از مستکمل است این صور علمی باید برتر و اشرف از ذات خداوند باشند و قطعاً ابن سینا خود نیز به چنین نتیجه ای ملتزم نیست.
7.اگر صور علمی، کمال ذاتند و خداوند در مرتبه ذات فاقد این کمالات است، علت این کمالات خود ذات، نمی تواند باشد و در نتیجه باید موجودی کاملتر از ذات وجود داشته باشد تا این صور علمی را در ذات ایجاد نماید.

دیدگاه صدرالمتألهین

صدرالمتألهین ابتدا به دفاع از ابن سینا می پردازد و اشکالات شیخ اشراق را ناشی از عدم دقت در توضیحات ابن سینا دانسته و معتقد است که پاسخ هر یک از این اشکالات را در نکته سنجیهای ابن سینا در بیان نظریه خود می توان بدست آورد و بر همین اساس، انتقادات شخصیتهای دیگری چون ابوالبرکات بغدادی و خواجه نصیرالدین طوسی را نیز پاسخ می گوید و پس از آنکه نادرستی نظریه ابن سینا و شیخ اشراق را از دیدگاه خود مطرح می نماید به بیان نظریه جدیدی می پردازد که آن را از ابتکارات خود و از مهمترین نتایج اصول و مبانی حکمت متعالیه دانسته است.
بنابراین ابتدا پاسخهای صدرالمتألهین را به اشکالات شیخ اشراق بر نظریه ابن سینا می آوریم و پس از آن نقد او را از نظریه ابن سینا و شیخ اشراق مطرح می کنیم و در پایان نظریه ابتکاری صدرالمتألهین را توضیح می دهیم:

الف)پاسخ صدرالمتألهین به اشکالات شیخ اشراق(39)

پاسخ اشکال اول

فعل و قبول در صورتی موجب تعدد جهت در شیء واحد است که قبول، مستلزم انفعال تجددی باشد و انفعال تجددی در جایی است که صفت و عرضی از ناحیه غیر، بر شیء عارض گردد اما صفت و عرضی که خود شیء علت فاعلی آن است مستلزم انفعال نخواهد بود و این حقیقتی است که شیخ اشراق نیز در مورد لوازم ماهیت پذیرفته است زیرا لوازم ماهیت، هم معلول ماهیت هستند و هم قائم به آنند بدون اینکه این صدور و قیام مستلزم تعدد جهات در ماهیت باشند.
صور علمی اشیاء نیز طبق نظر ابن سینا صادر از ذات خداوند هستند و چون وجودشان وجود عرضی است یعنی وجودشان برای خودشان عین وجودشان برای غیر است، جهت صدورشان از ذات عین، جهت عروضشان بر ذات است.

پاسخ اشکال دوم

منظور ابن سینا از اینکه علم به ذات، علت است برای علم به لازم ذات، این نیست که علم به ذات علت است برای علم به لازم ذاتی که در خارج متحقق است بلکه منظور او این است که علم به ذات، علت است برای چیزی که در واقع لازم ذات است هر چند فعلاً متحقق نباشد «به همین دلیل ابن سینا این علم را علم فعلی نامید یعنی علمی که قبل از وجود خارجی معلوم و علت وجود آن است» بنابراین علم به ذات از نظر ابن سینا علت است برای علم به آنچه در واقع لازم ذات است ولو هنوز وجود نیافته باشد و وجود آنچه در واقع لازم ذات است، معلول علم به آن است و روشن است که بین این دو گفتار هیچ تناقضی وجود ندارد.

پاسخ اشکال سوم

صدرالمتألهین نتیجه ای از این اشکال گرفته و به آن پاسخ گفته که در کلام شیخ اشراق تصریح نشده است. آن نتیجه عبارت است از اینکه اگر ذات خداوند همراه با صور علمی اشیاء، علت وجود آنها باشد اثبات عقل اول که ابن سینا و دیگر حکیمان مشاء معتقد به وجود آن هستند ممکن نخواهد بود زیرا عقل اول بر اساس قاعده «الواحد لا یصدر عنه الا الواحد» اثبات می شود و این قاعده تنها در مورد ذات بسیط و واحد خداوند صادق است نه ذات همراه با صور علمی. پس به این اشکال اینگونه پاسخ گفته است که: اولاً اثبات وجود عقل اول از طرقی دیگر نیز ممکن است و ثانیاً آنچه موجب صدور موجودات در خارج می شود ذات خداوند با هر صورت علمی نیست بلکه علت وجود عقل اول ذات خداوند با صورت علمی عقل اول و علت وجود عقل دوم ذات خداوند با صورت عقل دوم است و...
و روشن است که از ذات خداوند با صورت علمی عقل اول فقط عقل اول صادر می شود ثانیاً نظام علمی در ذات خداوند و نظام عینی و خارجی عین یکدیگرند و موجودات در خارج بر طبق نظام موجود در علم خداوند وجود پیدا می کنند و چون در نظام علمی، صورت علمی عقل اول در مرتبه بعد از ذات قرار دارد وجود خارجی عقل اول نیز در مرتبه بعد از ذات قرار دارد. اما اشکال شیخ اشراق ناظر به جهت دیگری نیز هست و آن جهت این است که اگر ذات همراه این صور علمی مقارن با ذات و زائد بر آن، علت اشیاء باشد مبدأ بودن خداوند نسبت به موجودات که مورد اعتقاد همه حکیمان متأله است نقض می شود زیرا در این صورت ذات خداوند همراه با اموری خارج از ذات مبدأ هستی موجودات است. این اشکال را خواجه نصیرالدین طوسی نیز بر نظریه ابن سینا وارد دانسته است و صدرالمتألهین در بیان اشکالات خواجه نصیرالدین طوسی به این اشکال نیز پاسخ گفته و می فرماید: چون صور علمی معلول ذات خداوند هستند اگر خداوند به توسط آنها اشیاء خارجی را وجود بخشد با مبدأ بودن و علت العلل بودن ذات خداوند نسبت به موجودات منافات ندارد همچنانکه واسطه بودن برخی از موجودات خارجی برای ایجاد برخی دیگر در سلسله طولی منافات با علت العلل بودن خداوند ندارد.(40)

پاسخ اشکال چهارم

همانطور که گفته شد صور علمی اشیاء قیامشان به ذات خداوند قیام صدوری است و نه قیام حلولی و قیام صدوری مستلزم تعدد جهت فعل و قبول در ذات نیست و همانطور که صدور این صور از ذات خداوند است قیامشان نیز به ذات است..

پاسخ اشکال پنجم

صورت علمی معلول اول چون معلول ذات خداوند است واحد حقیقی نیست و در نتیجه در این صورت علمی یک جهت کمال و یک جهت نقصی وجود دارد و از هر یک از جهات آن می تواند معلولی صادر شود. بنابراین از جهت کمال آن وجود عقل اول در خارج پدید می آید و از جهت نقص و محدودیت آن صورت علمی معلول دوم در ذات خداوند صادر می شود.

پاسخ اشکال ششم

از آنجا که ابن سینا صور علمی را صادر از ذات و قائم به ذات می داند و معتقد است که قیام صور علمی به ذات، قیام صدوری است و نه قیام حلولی، صور علمی نه تنها طبق دیدگاه او کمال ذات نیستند، بلکه کمال ذات است که وجود این صور را موجب گردیده در نتیجه نسبت صور علمی به ذات، نسبت قوه و امکان نیست بلکه نسبت وجوب و ضرورت است همانطور که نسبت وجود هر معلولی به علت خود نسبت وجوب و ضرورت است.

پاسخ اشکال هفتم

پاسخ این اشکال نیز همان پاسخی است که به اشکال ششم داده شد.
صدرالمتألهین پس از دفاعی تحسین برانگیز از نظریه ابن سینا می گوید بر این نظریه اشکالاتی وارد است که به هیچ وجه قابل دفاع نیست زیرا این اشکالات همانند اشکالات پیشین ناشی از بدفهمی این نظریه نیست بلکه ناشی از مشکلی است که نظریه از درون با آن مواجه است و آن مشکل عبارت از این است که اولاً در این نظریه بر عرض بودن صور علمی اشیاء تأکید شده است و ثانیاً وجود صور علمی اشیاء، به مثابه وجود ذهنی آنها معرفی گردیده.
اگر این دو جهت نبود نظریه ابن سینا در مورد صور علمی به نظریه افلاطون در مورد مثل عقلی، قابل تحویل بود که با این تحویل هر چند علم خداوند در مرتبه ذات اثبات نمی شد اما برای اثبات علم خداوند در مرتبه ایجاد نظریه ای پرداخته می شد که با موازین حکمت صدرایی مطابقت داشت.
و اما اشکالات صدرالمتألهین بر نظریه ابن سینا: (41)
1.ابن سینا صور علمی را لوازم ذات خداوند دانسته و از طرفی تأکید می کند که این صور، عرض هستند، در حالی که اگر لوازم ذات باشند اثبات عرض بودن آنها مشکل است. زیرا لوازم شیء، یا لوازم ماهیت آن شیء هستند و یا لوازم وجود. لوازم وجود نیز یا لوازم وجود ذهنی هستند یا لوازم وجود خارجی، چون ماهیت خداوند عین وجود اوست. لوازم ماهیت در خداوند عین لوازم وجود است و چون فرض اینکه این لوازم، لوازم وجود ذهنی خداوند باشند فرضی است باطل و مورد نظر ابن سینا نیز نیست تنها فرض صحیح این است که صور علمی، لوازم وجود خارجی باشند و لوازم وجود خارجی شیء نیز خود به وجود خارجی موجودند و در وجود خارجی، بعضی از لوازم جوهرند و بعضی عرض و آنچه جوهر است فرض وجود عرضی برای آن بی معناست زیرا طبق نظر حکیمان مشاء، تنها در وجود ذهنی است که همه اشیاء به وجود عرضی موجودند، چه در خارج جوهر باشند و چه در عرض اما در وجود خارجی، جوهر، جوهر است و عرض عرض. بنابراین اگر صور علمی را لوازم ذات خداوند بدانیم دیگر نمی توان ادعا نمود که این صور، عرض هستند.
2.ابن سینا بر اساس این قانون فلسفی که می گوید علم به علت مستلزم علم به معلول است نظریه خود را تبیین نمود. در حالی که آنچه با استناد به این قانون اثبات می شود علم حضوری و شهودی نسبت به اشیاء است و آنچه را ابن سینا مدعی اثبات آن است علم حصولی است. توضیح مطلب این است که اگر می گوییم علم به علت مستلزم علم به معلول است منظور از علت و معلول آن جهت و خصوصیتی است که به آن جهت، شیء علت یا معلول است و جهتی که شیء از آن جهت علت یا معلول است یا ماهیت شیء است و یا وجود آن اگر علت از جهت وجودش علت و معلول از جهت وجودش معلول باشد طبق این قاعده، علم به وجود علت مستلزم علم به وجود معلول است و چون اشیاء از جهت وجودشان معلول ذات خداوند هستند علم خداوند به ذات خود، مستلزم علم به وجود اشیاء خواهد بود. علم به وجود شیء نیز علم شهودی و حضوری است و علم از راه صورت علمی که علم حصولی نامیده می شود مخصوص ماهیات است. بنابراین مقتضای قاعده مورد استناد این است که علم خداوند به اشیاء، علم شهودی و حضوری باشد نه علم حصولی.
3.طبق قاعده امکان اشرف چیزی که تقدم وجودی بر سایر موجودات داشته باشد باید ذاتش اشرف از ذوات و وجودش شدیدتر از وجودات دیگر باشد و چون مطابق دیدگاه ابن سینا صور علمی اشیاء بر خود اشیاء تقدم وجودی دارند باید این صور علمی وجودشان از وجود خود اشیاء شریفتر و شدیدتر باشد در حالی که ابن سینا صور علمی را عرض می داند و عرض هر چه باشد شریفتر و شدیدتر از جوهر نیست بنابراین چگونه می توان پذیرفت که موجودات واقع در عالم ربوبی وجودشان ضعیفتر از اشیاء خارجی که خود، معلول آن موجوداتند باشد؟
صدرالمتألهین پس از ابطال نظریه ابن سینا و نیز بیان این ادعا که شیخ اشراق در مرتبه خداوند نه به علم تفصیلی قائل است و نه علم اجمالی، نظریه ابتکاری خود را مطرح نموده که چکیده و حاصل آن به شرح زیر است:(42)
الف)خداوند بسیط الحقیقه است یعنی هیچ نوع ترکیبی اعم از ترکیب خارجی یا وهمی یا عقلی به ذات خداوند راه ندارد زیرا هر نوع ترکیبی مستلزم نیاز و حاجت است و ذات خداوند هیچ غنی مطلق است از هر نوع حاجت و نیازی مبراست.
ب)بسیط الحقیقه همه چیز است و هیچ وجود یا کمال وجودی از آن خارج نیست.
زیرا اگر بسیط الحقیقه واجد بعضی از وجودات نباشد مرکب از وجدان و فقدان خواهد شد و ترکیب با فرض بسیط الحقیقه بودن منافات دارد. چنانکه بسیط الحقیقه بودن مستلزم این است که اشیاء به وجود واحد جمعی در آن موجود باشند و در واقع بسیط الحقیقه مقام کثرت در وحدت است زیرا اگر کثرتها از جهت کثرت در بسیط الحقیقه موجود باشند دیگر بسیط الحقیقه نخواهد بود.
این مقدمه مفاد قاعده مشهور «بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشیء منها» است که صدرالمتألهین تبیین و اثبات آن را از ابتکارات خود می داند.(43)
ج)خداوند به ذات خود علم دارد. این مقدمه پیش از این ثابت شد.
نتیجه: چون خداوند بسیط الحقیقه است و همه اشیاء در ذات او به وجود واحد جمعی موجودند علم او به ذات خود عین علم اوست به تمام اشیاء و چون اشیاء به وجود واحد جمعی و بسیط در ذات او موجودند از این علم به علم اجمالی تعبیر شده است. اما کاشفیت این علم از اشیاء، تفصیلی است و همانطور که هیچ موجودی از موجودات از ذات بسیط خداوند خارج نیست، هیچ موجودی از موجودات نیز از حیطه علم ذاتی خداوند نیز خارج نیست.
به بیانی دیگر، همانطور که مقام بسیط الحقیقه، مقام کثرت در وحدت است علم بسیط الحقیقه به ذات خود به لحاظ جهت وحدت و بساطت، اجمالی است و به لحاظ کثرت، تفصیلی است و چون کثرت در بسیط الحقیقه عین وحدت است اجمالی نیز عین تفصیل است، از این رو صدرالمتألهین علم خداوند را به اشیاء در مرتبه ذات و قبل از ایجاد آنها علم اجمالی در عین کشف تفصیلی نامیده است.

علم خداوند به اشیاء پس از ایجاد آنها

دیدگاه ابن سینا

ابن سینا معتقد است که علم خداوند به اشیاء قبل از ایجاد و پس از ایجاد آنها یکی است یعنی همان علم فعلی که پیش از ایجاد اشیاء از طریق صور علمی آنها برای خداوند حاصل می شود و سبب پیدایش اشیاء در خارج است پس از ایجاد نیز همان علم است که کاشف از اشیا است. چون اشیاء بر اساس این علم پدید آمده اند انکشاف اشیاء بوسیله آن پیش از ایجاد و پس از ایجاد یکسان است و تفاوتی نمی کند.
از این رو ابن سینا در مورد خداوند به دو عالم قائل نیست: یکی علم خداوند به اشیاء قبل از ایجاد آنها و دیگری علم خداوند به اشیاء پس از ایجاد آنها، زیرا علم پس از ایجاد و یا همراه با ایجاد اشیاء، یا علم حصولی است و یا علم شهودی و حضوری. علم حضوری و شهودی را ابن سینا جز در مورد علم مجرد به ذات خود منکر است، و علم حصولی نیز اگر برگرفته از اشیاء باشد و پس از ایجاد آنها حاصل شود علمی است انفعالی و چنانکه پیش از این ملاحظه شد ابن سینا به شدت منکر این است که علم خداوند علم انفعالی باشد زیرا انفعال، مستلزم راه یافتن قوه و امکان و دگرگونی در ذات خداوند است که با غنای ذاتی و کمال مطلق بودن خداوند منافات دارد.

دیدگاه شیخ اشراق

شیخ اشراق در علم خداوند به اشیاء در مرحله ایجاد، دیدگاهی کاملاً متفاوت با دیدگاه ابن سینا و حتی صدرالمتألهین دارد که براستی یکی از شاهکارهای حکمت اشراق به شمار می رود. چنانکه پیش از این ملاحظه شد در علم خداوند به اشیاء پیش از ایجاد آنها نکته قابل توجهی در حکمت اشراق مطرح نشده است و به ادعای صدرالمتألهین شیخ اشراق حتی علم اجمالی به اشیاء را در مرتبه ذات منکر است بنابراین همه سخنان نغز و شنیدنی او ناظر به علم خداوند به اشیاء در مرتبه ایجاد است.
او در این باب از خودشناسی آغاز نمود و با اثبات علم حضوری نفس انسان به خود و به قوای خود، به اثبات علم حضوری خداوند به خود و به افعال خود پرداخته است. او کشف بزرگ خود را به مکاشفه ای مستند می سازد که در حالت خلسه ای شبیه به خواب اتفاق افتاده و داستان این مکاشفه را در کتاب التلویحات زیر عنوان «حکایت و منام»، به تفصیل آورده است.
سهروردی در این خلسه، ارسطو را در هیأتی شگفت انگیز و هیبت و جلالی وصف ناپذیر مشاهده می کند و با او در مورد دشواریهای مسئله علم به گفتگو می نشیند. مسئله ای که ذهن و فکر سهروردی را در آن زمان به خود مشغول داشته بود و ریاضتها و ژرف اندیشیها و تتبع بسیار در آثار دیگران گره از کار او نگشوده بود.
ارسطو با توجه دادن سهروردی به خودشناسی و تأمل در نحوه علم نفس به خود و قوای خود، راه پی بردن به علم حضوری خداوند را به افعال خود نشان می دهد.
ارسطو می گوید نفس آدمی همانگونه که در بدن تصرف می کند و یا قوای خود از قبیل متخیله و واهمه را بکار می گیرد به آنها علم دارد و این علم اگر از طریق صورت علمی آنها باشد علمی است کلی و قابل انطباق بر کثیرترین، در حالی که نفس به بدن و قوای خود از آن جهت که اموری جزئی و مشخص هستند علم دارد یعنی نفس به بدن خاص و مشخص و جزئی خود علم دارد و چنین علمی نمی تواند علم حصولی باشد زیرا علم حصولی، کلی است و اباء از صدق بر کثیر ندارد.
بنابراین علم نفس به بدن و قوای خود، علم حضوری است و دلیل آن سلطه نفس بر بدن و قوای خود است که اگر این سلطه برای نفس نسبت به اشیاء خارجی نیز حاصل شود به آنها علم حضوری خواهد داشت.
اگر نفس انسان به واسطه سلطه بر بدن و قوای خود، به آنها علم حضوری دارد خداوند نیز به دلیل احاطه قیومی به موجودات و اضافه علّی و اشرافی نسبت به آنها به طریق اولی به اشیاء علم حضوری خواهد داشت. از سوی دیگر هر کمالی که برای موجودی از موجودات از آن جهت که موجود است ثابت باشد به امکان عام برای خداوند نیز ممکن است و آنچه برای خداوند به امکان عام ممکن باشد به نحو وجوب برای او موجود است و چون علم حضوری برای نفس نسبت به افعال خود ثابت است و علم حضوری کمال است برای نفس، از آن جهت که موجود است پس علم حضوری برای خداوند نسبت به افعال خود به امکان عام ممکن خواهد بود و در نتیجه چنین علمی برای خداوند به نحو وجوب و ضرورت ثابت است.(44)
از سوی دیگر سهروردی با تحلیل حقیقت ابصار که از مسائل بحث انگیز فلسفی و طبیعی است به نظریه ای بدیع و بی سابقه دست می یابد و از طریق این نظریه نیز علم حضوری خداوند به اشیاء را اثبات می کند. پیش از سهروردی در مورد ابصار دو نظریه قابل توجه مطرح بود که به نظریه انطباع و خروج شعاع مشهور بودند. بر اساس نظریه انطباع در هنگام دیدن، صورت شیء مرئی در رطوبت جلدیه منطبع می شود و ابصار تحقق می یابد و بر اساس نظریه خروج شعاع، در هنگام دیدن، نوری مخروطی شکل از چشم خارج می شود که رأس آن در چشم و قاعده آن بر روی سطح شیء مرئی واقع می شود و ابصار تحقق می یابد.
سهروردی پس از اشکال (45) برهر دو نظریه عقیده خود را در باب ابصار مطرح نموده و می گوید: ابصار چیزی جز مقابله و روبرو شدن چشم سالم با شیء مستنیر نیست و بازگشت این مقابله به نبودن حجاب بین باصر و مبصَر است، علاوه بر نبودن حجاب، اضافه ای بین باصر و مبصر باید تحقق داشته باشد و چون بیننده حقیقی، نفس ناطقه آدمی است این اضافه باید بین نفس و شیء مرئی وجود داشته باشد و با وجود این اضافه و عدم حجاب بین باصر و مبصر، شیء مبصر، شیء مرئی به علم حضوری برای نفس معلوم خواهد بود.(46)
و چون خداوند علت پیدایش همه موجودات است و اشیاء به اضافه اشراقی او موجودند و حجاب و مانعی بین او و مخلوقاتش وجود ندارد بنابراین نیازی به شرط عدم حجاب در علم خداوند به مخلوقاتش نیست، در نتیجه همه اشیاء به وجود خارجی خود در محضر خداوند و معلوم به علم حضوری او هستند و از این رو سهروردی برخلاف دیگر حکیمان که بصیر بودن خداوند را به عالم بودن او باز می گردانند، عالم بودن خداوند را به بصیر بودن او باز می گرداند.(47)
همانطور که ملاحظه شد سهروردی علم حضوری خداوند را به اشیاء خارجی اعم از مادی و مجرد از دو طریق اثبات نموده است:1)اثبات علم حضوری نفس به خود و قوای خود و تعمیم آن به علم واجب به اشیاء با استفاده از الف)تنقیح مناط ب)دو قاعده فلسفی «کل ما حکم العقل انه کمال لموجود من حیث هو موجود من غیر لزوم اعتبار تجسم و ترکب و تغیر فهو ممکن بالامکان العام للواجب تعالی» و «کل ماهو ممکن بالامکان العام للواجب یجب وجوده له»
2.تبیین حقیقت ابصار و ارجاع آن به علم حضوری نفس نسبت به مبصر، و اثبات وجود ملاک و مناط ابصار در علم خداوند نسبت به اشیاء خارجی.

دیدگاه صدرالمتألهین

صدر المتألهین در برخی از آثار خود نظریه شیخ اشراق را بر دیگر نظریات ترجیح می دهد و از این رو سعی در ترمیم و تکمیل این نظریه و رفع ابهام و دفع شبهات از آن دارد و خود نظریه جدیدی در علم خداوند به اشیاء قبل از ایجاد و بعد از ایجاد آنها ارائه نمی کند.(48) اما در کتاب اسفار به شدت نظریه او را مورد نقد قرار داده و از جهات مختلف مخدوش می داند.(49)
اشکال و ایراد اساسی او بر شیخ اشراق این است که اولاً نظریه شیخ اشراق علم تفصیلی خداوند را به اشیاء در مرتبه ذات اثبات در مرتبه ذات اثبات نمی کند و در نتیجه عنایت خداوند و اختیار او نادیده گرفته می شود.
ثانیاً در نظر شیخ اشراق همه اشیاء اعم از مادی و مجرد بدلیل اضافه اشراقی و احاطه قیومی و وجودی خداوند به آنها معلوم بالذات او هستند و در حالی که موجودات مادی به دلیل ضعف وجودی و تفرق و تکثر و حرکت و دگرگونی و آمیختگی با قوه و فعل و وجود و عدم، سنخ وجودشان سنخ وجود علمی نیست زیرا علم، حضور معلوم است برای عالم و در موجود جسمانی هر جزء از جزء دیگر غایب است و به خصوص بر اساس حرکت جوهری موجود جسمانی عین تجدد و حدوث مداوم است و در شیء متجدد هر جزء مفروض، وجودش مقتضی عدم جزء دیگر است در نتیجه، برای اجزاء جسم متغیر، امکان اجتماعی در وجود نیست و چیزی که وجودش وجود جمعی نباشد نه برای خود حضور دارد و نه برای غیر خود و چیزی که برای خود و برای غیر خود حضور ندارد نه معلوم خود است و نه معلوم غیر خود.
بنابراین در حکمت متعالیه علم خداوند در مرتبه ایجاد که در فلسفه از آن به علم فعلی نیز تعبیر می شود در قلمرو موجودات مادی و جسمانی نفی می گردد و تنها در حوزه موجودات عقلی و مجرد که وجودشان وجود جمعی و علمی است پذیرفته می شود.
اما موجودات مادی تنها از طریق صور علمی خود و با علم حصولی قابل شناختند و علم حصولی چون مستلزم انفعال و دگرگونی است و در خصوص موجودات مادی و جسمانی نیازمند آلات مادی و جسمانی است، در حق خداوند محال است و بر این اساس موجودات مادی از جهت وجود جمعی و کمالی خود در مبادی عالیه و به خصوص از جهت وجودشان در ذات واجب به علم حضوری، معلوم خداوند واقع می شوند.
با این حال، دریافت رأی نهایی در حکمت متعالیه در مورد علم خداوند به موجودات جسمانی و مادی همراه با ایجاد آنها دشوار است و این دشواری نه از این جهت است که بیان صدر المتألهین در آثار به جای مانده از او نارساست بلکه از این جهت است که بیانات او در این خصوص ناهماهنگ و تناقض آمیز است. زیرا از یک سو، موجود مادی و جسمانی را از قلمرو علم و ادراک خارج دانسته و تصریح می کند که این نوع موجودات نه معلوم خود هستند و نه بالذات و به علم حضوری معلوم غیر واقع می شوند و از سوی دیگر بر اساس اصالت وجود و اعتقاد به عینیت هر نوع کمالی با حقیقت وجود، علم و ادراک را در تمام مراتب وجود سازی می داند و برای علم و ادراک همانند وجود مراتب تشکیکی قائل است و در خصوص موجودات مادی و صور جرمانی می گوید:«کما ان الصوره الجرمیه عندنا احدی مراتب العلم و الادراک و لکن لاتسمی بالعلم الاصوره مجرده عین ممازجه الاعدام و الظلمات المقتضیه للجهلات و الغفلات»(50) و شاید به همین دلیل است که در کتاب شواهد الربوبیه که در اوج کمال علمی مؤلف نگاشته شده است، وجود موجودات مادی و جسمانی را در مرتبه ایجاد و علم فعلی، عین علم خداوند می داند و بین علم تفصیلی قبل از ایجاد اشیاء و علم تفصیلی پس از ایجاد آنها فرق می نهد و می گوید:« علمه بالجزئیات المادیه علی وزان فاعلیته فان جهه الایجاد للاشیاء و العالمیه بها فیه تعالی واحده کما برهن علیه فوجود الاشیاء له عین علمه تعالی بها، هذا فی العلم الذی مع الایجاد و اما علمه المتقدم علی الایجاد فقد اهتدیت الیه»(51)
در نتیجه می توان گفت صدرالمتألهین نظریه شیخ اشراق را هر چند در اثبات مرتبه علم ذاتی و تفصیلی قبل از ایجاد اشیاء، ناکافی دانسته اما در مرتبه علم تفصیلی فعلی و همراه با ایجاد اشیاء این نظریه را پذیرفته و اثبات این مرتبه از علم حضوری و تفصیلی را تنها در پرتو اصول و مبانی حکمت متعالیه ممکن می داند.

پی نوشت ها :

1.ابن سینا، الهیات شفا، از منشورات کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی، قم1404هق، ص 47، 343، 355؛ الاشارات و التنبیهات با شرح خواجه نصیرالدین طوسی،ج3، دفتر نشر کتاب، تهران 1403هق، ص 54؛ ابن سینا، المبدأ و المعاد، مؤسسه مطالعات اسلامی، چاپ اول، تهران، 1363 ص6، 10، 19؛ ابن سینا، النجاه، المکتبه المرتضویه، چاپ دوم، 1364ه.ش، ص 227، 228؛ شهاب الدین سهروردی، حکمه الاشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج2، به کوشش هنری کربن، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1372هش، ص 121؛ شهاب الدین سهروردی، التلویحات، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج1، ص 91؛ شهاب الدین سهروردی، المشارع و المطارحات، مجموعه مصنفات شیخ اشراق،ج 1، ص 35، 39، 399؛ صدرالمتألهین شیرازی، اسفار، ج1، داراحیاء التراث العربی، بیروت، چاپ سوم، 1981م، ص 122، ج6، ص 110.
2.الهیات شفا، ص 356؛ النجاه، ص 243، المبدأ و المعاد، ص 6؛ الاشارات و التنبیهات،ج3، ص 65؛ التعلیقات، به تصحیح عبدالرحمن بدوی، دفتر تبلیغات اسلامی، 1404 هق، ص 60، 78، 159.
3.الاشارات و التنبیهات، ج3، ص 54.
4.همان، ج2، ص 322.
5.النجاه، ص 174.
6.الهیات شفا، ص 357.
7.همان، ص358؛ النجاه، ص 244.
8.حکمه الاشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج2، ص 116-110.
9.سهروردی بسیاری از مباحث فلسفه خود را بر حقیقت نور و خصایص آن مبتنی ساخته است. او به جز موجودات جسمانی که از جوهر آنها به جوهر غاسق و از اعراض و هیئات آنها به هیئات ظلمانی تعبیر نموده، سایر حقایق را از نفوس و عقول، نور می داند و از خداوند به نور الانوار تعبیر می کند و بر این اساس همه موجودات مجرد و قائم به ذات از آن جهت که نور لنفسه هستند ظاهر لنفسه دانسته و چون علم نیز جز ظهور، چیزی نیست هر موجود ظاهر لنفسه را عالم به خود می داند. (حکمه الاشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج2، ص 107، 110).
10.اسفار، ج6، ص 174.
11.همان، ج3، ص 297.
12.همان، ج6، ص 154-152.
13.المقاومات، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج1، ص 190.
14.اسفار، ج6، ص 155.
15.المشارع و المطارحات، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج1، ص 401، التلویحات، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج1، ص 41.
16.صدرالمتألهین شیرازی، المبدأ و المعاد، تصحیح جلال الدین آشتیبانی، ص 89.
17.همانجا، اسفار، ج6، ص 176.
18.مفاد این قاعده این است که اگر موجودی، وجود یا کمال وجودی را به شیء دیگری اعطا می کند خود باید واجد آن کمال باشد و الا افاضه کمال از او به غیر ممکن نخواهد بود. حکمای اسلامی این قاعده را نیازمند اثبات نمی دانند لذا صدرالمتألهین می گوید:«یمتنع ان یکون الکمال قاصراً عنه فیصیر المستوهب اشرف من الواهب و المستفید من المفید اذ الفطره تاباه».
19.التلویحات، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج1، ص 41؛ المقاومات، مجموع مصنفات شیخ اشراق، ج1، ص 188.
20.اسفار، ج3، ص 321.
21.فخرالدین رازی، المباحث المشرقیه، مکتبه بیدار، قم، 1411 هق، چاپ دوم، ج1، ص399.
22.اسفار، ج3، ص 349، 350.
23.المباحث المشرقیه، ج1، ص 341.
24.اسفار، ج3،ص 356-354.
25.الهیات شفا، ص 358، التعلیقات ص 97.
26.همان، ص 363؛ التعلیقات،ص 116-192.
27.الهیات شفا، ص367.
28.همان، ص 364؛ التعلیقات، ص 191.
29.همان، ص 364؛ التعلیقات، ص 158.
30.همان، ص 364؛ تعلیقات، ص 158.
31.التعلیقات، ص 125، 180، 181.
32.همان، ص 48، 154، 155، 191.
33.همان، ص 152، 120؛ الهیات شفا، ص 363.
34.التعلیقات، ص 13، 14، 15، 24، 25، 28، 29، 66، 81، 119، 120، 122؛ النجاه ص 247؛ الهیات شفا، 362-358.
35.المشارع و المطارحات، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج1، ص 478.
36.شیخ اشراق در توضیح نظریه اجمالی علم خداوند به اشیاء قبل از ایجاد آنها می گوید که: صاحبان این نظریه معتقدند که چون خداوند به ذات خود علم دارد به لوازم ذات، خود نیز علم دارد و علم به لوازم ذات منطوی در علم به ذات است همانگونه که علم به لوازم انسانی، منطوی در علم به انسان است (المشارع و المطارحات، ص 478). طبق این بیان چون اشیاء، معلول و لوازم ذات خداوند هستند، و ذات خداوند بسیط است و کثرت به آن راه ندارد از این علم به علم اجمالی تعبیر نموده اند و این اجمال به معنای ابهام و یا علم مرکب با چند جهل و شک نیست بلکه اجمال در مقابل تفصیل است و به معنای موجود بودن معلوم، به وجود جمعی و بسیط است. صدرالمتألهین معتقد است که: منطوی بودن علم خداوند به اشیاء، در علم او به ذات خود و عینیت علم خداوند به ذات خود با علم اجمالی او به اشیاء، سخن درستی است لکن نظریه علم اجمالی از دو جهت نارساست: اولاً از این جهت که علم خداوند به اشیاء در مرتبه ذات در حد اجمالی باقی می ماند و اجمال در مقابل تفصیل قرار می گیرد. در حالی که در حکمت متعالیه نظریه علم اجمالی در عین کشف تفصیلی مطرح شده است و بر اساس قاعده بسیط الحقیقه، تقابل اجمال و تفصیل از میان رفته است. و ثانیاً اثبات نظریه علم اجمالی و انطوای، لوازم ذات خداوند در ذات او، جز با اصول و مبانی حکمت متعالیه امکانپذیر نیست.(اسفار، ج6، ص 244-238).
37.المشارع و المطارحات، ص 480.
38.این مطالب به قاعده «الواحد لا یصدر عنه الا الواحد» اشاره دارد که مورد قبول اکثر حکما و فلاسفه اسلامی است. فارابی، مبتکر این قاعده را ارسطو می داند. ابن رشد این قاعده را به افلاطون و نامسطیوس نسبت داده، در کتاب اثولوجیا که منسوب به ارسطو و در اصل از آثار افلوطین است از این قاعده بحث شده است. (قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی ابراهیمی دینانی، تهران 1358ش، ج2، ص 267). مفاد این قاعده این است که از شیء واحد به وحدت حقیقی که هیچ کثرتی به آن راه ندارد دو چیز صادر نمی شود زیرا اگر دو چیز صادر شود بر اساس سنخیت علت و معلول و اینکه هر معلولی از هر علتی صادر نمی شود باید دو خصوصیت در علت باشد تا از جهت یک خصوصیت، معلول الف و از جهت خصوصیت دیگر، معلول ب را ایجاد نماید که در این صورت آنچه را واحد فرض نموده ایم واحد نخواهد بود.(اسفار، ج7، ص 204؛ الاشارات و التنبیهات، ج3، ص122).
39.اسفار، ج6، ص199.
40.همان، ج6، ص220.
41.همان، ج6، ص228.
42.همان، ج6، ص280-263.
43.مفاد این قاعده این است که بسیط حقیقی و بسیط من جمیع الجهات، واجد تمام کمالات وجودی است و هیچ وجودی به کمال وجودی خود، خارج از آن نیست. وجود اشیاء به وجود واحد جمعی و بسیط در بسیط الحقیقه موجود است و لذا با اینکه گفته می شود «بسیط الحقیقه کل الاشیاء» در ذیل قاعده تأکید می شود: «لیس بشیء منها» که منظور سلب نقایص و حدود اشیاء از بسیط الحقیقه است و لازمه این اثبات و سلب این است که کمالات وجودی اشیاء به وجود واحد بسیط در بسیط الحقیقه موجود باشد.(اسفار، ج2، ص 368،ج6، ص110، مشاعر، شعر ششم از منهج اول).
44.التلویحات، مجموع مصنفات شیخ اشراق، ج1، ص 73-70،و ص 41.
45.حکمه الاشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج2، ص 99.
46. همان، ج2، ص 134، 150، 153، 213.
47.همان، ج2، ص 150.
48.مبدأ و معاد، به تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، انجمن حکمت، ص 115.
49.اسفار، ج6، ص256.
50.همان، ج6، ص 340.
51.شواهد الربوبیه، به تصحیح جلال الدین آشتیانی، دانشگاه مشهد،ص41.

منبع :حکمت متعالیه و فلسفه معاصر جهان، مجموعه مقالات همایش بزرگداشت حکیم صدرالمتالهین(ره)، (اول خرداد 1381)، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول 1382.