اولین تکاپوهاى تشیع در خراسان

نوشته : دکتر حسین مفتخرى

از دیر باز تاکنون ارتباط تشیع و ایران از جمله موضوعات بحث انگیز در میان مورخان و محققان بود و نظریات گوناگون و گاه متضادى در مورد منشا و خاستگاه تشیع و چگونگى و چرایى انتشار آن در ایران، ارائه شده است. مقاله حاضر سعى دارد اولین تماس هاى ایرانیان (خصوصا اهل خراسان) با تشیع در دو قرن اول هجرى را به بحث گذارد. تشیع مورد نظر در این مقاله عام تر از مفهوم شناخته شده آن در قرون بعدى است، از این رو علاوه بر علویان و هوادارانشان، تحرکات کیسانیه و عباسیان در خراسان را نیز در برگرفته و به این نتیجه گیرى نایل آمده که در دوره مورد بررسى، تشیع بیشتر با زمینه هاى سیاسى - اجتماعى همراه و عنوان شیعه بیشتر سرپوشى برفعالیت هاى ضد اموى بخش هایى از مردم ایران بوده است. به همین دلیل بود که با پیروزى عباسیان از تعداد و وسعت جنبش هاى با ماهیت شیعى (از نوع علوى) در خراسان کاسته شد و همراه با محبت به اهل بیت پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم، به تدریج مذهب رسمى و مورد تایید خلافت در میان مردم نواحى شرقى ایران تثبیت گردید.

مقدمه

مفهوم تشیع در اوایل ظهور اسلام، به مراتب عام تر از مفهوم شناخته شده آن در قرون بعدى است تا جایى که برخى از محققان براى تبیین این مفهوم، تشیع را به سیاسى و مذهبى تقسیم کرده اند. براساس این نظر باید بین پیروان على علیه السلام که بر جانشینى آن حضرت به عنوان وصى تاکید داشتند و کسانى که به خاطر زمینه هاى سیاسى - اجتماعى از او حمایت مى کردند، قائل به تمایز شد. (1) هم چنین غیر از اصحاب خاص على علیه السلام که به امامت و خلافت بلافصل وى بعد از پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم به حکم نص اعتقاد داشتند، ابتدا «شیعه » به معنى تفضیل على علیه السلام بر عثمان و مخالفت با معاویه به کار مى رفت. در این دوره حتى تفکیک بین علویان و عباسیان براى بسیارى از هواداران شیعه محقق نشده بود و شیعه کلیه هواداران خاندان پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم اعم از علوى و عباسى را در برمى گرفت تا جایى که عباسیان نیز خود را شیعه معرفى مى کردند.
در مقاله حاضر، اصطلاح شیعه به مفهوم کلى آن مورد نظر است، چرا که تشیع به مفهوم خاص، خود را نه به عنوان فرقه اى از اسلام، که ادامه راستین آن مى داند و پیدایى هواداران خاص على علیه السلام را به زمان حیات پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم مى رساند. (2) خاستگاه و زمان پیدایش تشیع محتواى برخى از تحقیقات محققان را به خود اختصاص داده است و بسیارى براین امر تاکید کرده اند که تصور منشایى غیر عربى براى شیعه چندان با واقعیت هاى تاریخى مطابقت ندارد، بلکه تشیع به صورت صریح و روشن، همچون اسلام، در سرزمین هاى عربى تولد یافته و پس از آن به موالى و غیر عرب سرایت کرده است. (3) بر همین مبنا جنبش تشیع، حداقل در دوره آغازین، ارتباطى با عکس العمل روح ایرانى در مقابل اسلام ندارد.
شواهد فراوانى در دست است که تشیع (به مفهوم عام) در طول تاریخش منحصر به ایران نبوده، بلکه در دوره هایى طولانى از تاریخ اسلام کانون هاى اصلى تشیع در خارج از ایران قرار داشته است، و این حقیقت که در قرون اولیه هجرى مذهب قسمت عمده مردم ایران غیر شیعى بود، نقض کننده نظریه هایى است که در آن سعى شده است به نحوى پیدایش شیعه را به ایران و ایرانیان نسبت دهند. (4)
حضور ایرانیان در جنبش هاى سیاسى - اجتماعى جامعه اسلامى، از نیمه دوم قرن اول هجرى آغاز شد و این در حالى است که بحث در مورد امامت على علیه السلام - حداقل در حلقه اى خاص از اصحابش که غیر از سلمان فارسى همه عرب بودند - مدت ها پیش از این زمان در سقیفه و به سخن نوبختى در زمان حیات پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم در بین پیشگامان شیعه مطرح شده بود. (5) پیوند جامعه ایرانى با تشیع در قرون بعدى و به تدریج حاصل شد که در این مقاله به بررسى این موضوع، یعنى نفوذ تدریجى تشیع (به مفهوم عام) در ایران با تاکید بر خراسان، به خصوص در دو قرن اول هجرى، مى پردازیم.

1) اولین تماس هاى ایرانیان با تشیع

موضع گیرى هاى عدالت خواهانه على علیه السلام در حمایت از اهل ذمه و توصیه به عاملانش در پرهیز از ظلم و ستم نسبت به ایشان، به طور مکرر در سفارش هاى وى به کارگزارانش نقش بسته است. (6) حمایت على علیه السلام از موالى و غیر عرب، نه به عنوان موضعى موقت در جهت جذب عناصر ناراضى، که ناشى از روحیه عدالت خواهانه وى بود. هم چنان که در قضیه قتل هرمزان صریحا در مجلس مشورتى عثمان به کشتن قاتل وى، یعنى عبیدالله بن عمر راى داد، (7) و به سبب همین اصرار على علیه السلام بود که عبیدالله به رغم میل باطنى خود ، در دوران حکومت آن حضرت به معاویه پناه برد، (8) اگر چه در نزد وى نیز از ستایش على علیه السلام دریغ نورزید. (9) به گفته یعقوبى:
على مردم را در عطا برابر نهاد و کسى را برترى نداد و موالى را چنان عطا داد که عرب اصلى را. (10)
این موضوع مایه ناخرسندى عرب، خصوصا اشراف از على علیه السلام بود تا آن جا که آشکارا از وى خواستند اشراف عرب و قریش لکن در دیدگاه وى فرزندان اسماعیل بر فرزندان اسحاق هیچ گونه رجحانى نداشتند (12) و وى هرگز حاضر نبود نصرت و پیروزى را با جور و ستم کسب کند.
طبیعى است این گونه موضع گیرى ها براى جماعتى که مدت ها تحقیر شده و هستى و موجودیت خویش را در خطر مى دیدند تازگى داشت و از سوى ایشان با تحسین مواجه مى شد. (13) با این حال شواهد موجود حاکى است که میزان پیوستگى ایرانیان به تشیع، حتى در زمان خلافت على علیه السلام هم چندان زیاد نبود و به نقاطى خاص منحصر بود; مثل مناطق ایرانى نشین کوفه، (14) و بخش هایى از نواحى ایرانى نشین در «سواد» و عمدتا در محدوده اى که به طور مستقیم تحت حاکمیت على علیه السلام قرار داشت.
على علیه السلام نیز به واسطه جنگ هاى داخلى فرصت نیافت تا در دوره خلافتش، در خارج از عراق شناخته شود تا جایى که در همین دوره در بسیارى از نقاط ایران شورشى سراسرى به چشم مى خورد، حتى در برخى مناطق مردم با نپرداختن خراج به خوارج گریخته به ایران مى پیوندند. (15) احتمالا تشیع مردم مدائن هم از حضور سلمان فارسى در این شهر به عنوان حاکم، بى تاثیر نیست; (16) وى از اصحاب خاص على علیه السلام بود و «در دوره حکومتش در مدائن پشمینه مى پوشید و نان جو مى خورد و الاغ جل دار سوار مى شد و مردى عابد و زاهد بود» (17) و هم اوست که حلقه اتصال بخشى از ایرانیان با خاندان پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم و در نتیجه اسلام، محسوب مى شود.

2) ایرانیان و قیام مختار

تشیع از هنگامى که خواست ها و آمال ایرانیان را با دیدگاه ها و آموزه هاى سیاسى خویش منطبق کرد توانست گستره نفوذ خود را در بین ایرانیان افزایش دهد. در واقع اکثریت جامعه ایرانى در این دوره بیش از هر چیز به دنبال مفر و مامنى بودند که در پناه آن موجودیت و حیات خویش را در مقابله با حاکمیت و سیادت عربى حفظ نمایند.
براى اولین بار ارتباط و همسویى ایرانیان با تشیع، به صورت نسبتا گسترده، در شرکت همه جانبه در قیام مختار مطرح شد، چرا که در دو قیام شیعى قبل از مختار، یعنى نهضت امام حسین علیه السلام و قیام توابین، نشانى از حضور ایرانیان دیده نمى شود. در واقع بخش هاى وسیعى از ایرانیان درهمبستگى با قیام مختار، که به هر حال داعیه شیعى داشت، با اسلام پیوند خورد. تعداد موالى در میان لشکریان مختار چنان چشم گیر بود که برخى آن قیام را جنبشى علیه اعراب به شمار آورده اند. (18) بنابر بعضى روایات، حامیان ایرانى مختار ابتدا بیست هزار و سپس تا چهل هزار نفر افزایش یافتند. (19) حتى اگر در این عدد نیز اغراق شده باشد (20) به اتفاق آراى مورخان، اکثریت حامیان وى را ایرانیان تشکیل مى دادند. از روایتى دیگر بر مى آید که حداقل دو سوم از سپاه شش هزار نفرى مختار که پس از کشته شدن وى به «مصعب بن زبیر» تسلیم و قتل عام شدند، ایرانى بودند. (21)
از جمله ایرادهایى که اشراف کوفه به مختار داشتند این بود که ایرانیان را برگردن ایشان سوار کرده است. (22) رویارویى اشراف کوفه با مختار و پیوستن ایشان به «مصعب » نیز ناشى از این امر بود، حتى هواداران عرب مختار نیز از موقعیت جدید «موالى » ناخشنود بودند. مختار به موالى گفته بود که شما از منید و من از شمایم، از همین رو بود که در سپاه وى به عربى سخن گفته نمى شد. (23) در مواضع دیگرى حامیان غیر عرب مختار بندگان فرارى خطاب شده اند. (24) چنان که از روایتى معلوم مى شود که غیر از موالى عده اى از هواداران مختار از غلامان (احتمالا ایرانى) بوده اند. (25) در این صورت مى توان از قیام مختار به عنوان عاملى در پیوستن بخشى از جامعه ایرانى به اسلام از نوع شیعى، نام برد.
حامیان ایرانى مختار تنها زمانى به حمایت جدى از وى مصمم شدند که از حمایت هاى سیاسى - اجتماعى او در مقابل اربابان عرب خود، اطمینان یافتند. اگر مختار توانست شیعیان عراق را با شعار خونخواهى امام حسین علیه السلام بسیج کند، موالى را با شعار حمایت از ایشان به سمت خود جذب کرد. رمز موفقیت مختار این بود که نیازهاى ایشان را دریافت و در ترفیع منزلت اجتماعى غیر عرب کوشید. اشراف عرب مى گفتند او با شجاعت عرب ها و کینه عجمان با ما نبرد مى کند. (26) حتى رئیس شرطه او از موالى بود. (27)
اشراف کوفه مهم ترین ایرادى که بر مختار داشتند این بود که آزادشدگانشان (موالى) را بر ایشان تفوق داده و بر مرکب نشانده و از غنایم روزیشان داده است. (28) از همین روى بود که مختار مى گفت ایرانیان از اعراب بر من مطیع تر و وفادارترند و هر چه بخواهم بى درنگ انجام مى دهند. (29) در واقع عامل اصلى نزدیکى ایرانیان به مختار و حمایت از وى، مسائل سیاسى - اجتماعى بود و کمتر علایق خاص مذهبى در آن به چشم مى خورد. این موضوع خصوصا هنگامى مشخص مى شود که بدانیم در قیام امام حسین علیه السلام و توابین که اندک زمانى قبل از قیام مختار روى داد، از حضور غیر عرب (ایرانى) ذکرى نشده است (30) و اصولا جریان تشیع تا زمان توابین هنوز ویژگى عربى محض داشت. (31) با این وصف قیام مختار در روند رشد کمى و کیفى دین اسلام، در ایران مرحله اى مهم شمرده مى شود، زیرا پس از آن بود که تشیع هر چه بیشتر با اعتراضات و آمال سیاسى غیر عرب (اعم از مسلمان یا غیر مسلمان) ارتباط یافت. (32) قیام مختار نمایانگر اولین تشکل گسترده ایرانیان بر مبناى آیین جدید است که به تدریج حلقه ارتباط ایشان با گذشته را کمتر نمود.

3) کیسانیه در خراسان

ظاهرا فرقه کیسانیه، در نیمه دوم قرن اول هجرى در گرایش برخى از ایرانیان، خصوصا مردم خراسان، به تشیع و در نتیجه اسلام نقش اصلى را بر عهده داشت، گر چه مدارک و اسناد تاریخى روشنى در این مورد وجود ندارد، اما برخى شواهد و قراین حاکى از آن است که پس از سرکوب قیام مختار و احیاى مجدد قدرت بنى امیه و ظهور حجاج (مرد قدرتمند ایشان در شرق)، فشار و سخت گیرى بر تمامى معارضان اموى، از جمله خوارج و شیعه، به نهایت خود رسید. سیاست هاى خشن و سرکوبگر حجاج - که در تاریخ شیعه به زشتى هر چه تمام تر از او نام برده شده است - موجب شد تا برخى از شیعیان در پى یافتن گریزگاه به ایران روى آورند. سکونت و استقرار شیعیان قبیله اشعرى در قم پس از شکست قیام ابن اشعث (33) گواهى بر این مدعااست.
بعید نیست که نمونه اى از مهاجرت یا گریز اجبارى قبایل عرب متمایل به شیعه، هم چنان که در قم اتفاق افتاد در نقاط دیگر و از جمله در خراسان نیز تکرار شده باشد. ظاهرا یکى از دلایلى که یحیى بن زید(مقتول 125ق) خراسان را جهت قیام ضد اموى برگزید، جلب هواداران کوفى خود بود که حجاج و دیگر امراى اموى عراق آن ها را به خراسان تبعید کرده بودند. (34) شواهدى در دست است که عده اى از شیعیان پس از سرکوب قیام زیدبن على(مقتول 122ق) به ایران پناه آوردند. (35) با این حال، روایات تاریخى دلالت مى کند که کار تشکیلاتى منظم و سازماندهى شده در نفوذ و گسترش تشیع در خراسان، مرهون تلاش داعیان و مبلغان کیسانى است که پس از شکست قیام مختار و آشکارا پس از مرگ محمدبن حنفیه به امر فرزندش ابوهاشم به این مناطق گسیل شدند. ابا هاشم نخستین امامى بود که دستگاه تبلیغاتى منظمى تشکیل داد تا یاران تازه اى به عضویت حزب در آورد. (36)
در واقع گرایش شیعى مردم خراسان که در اوایل قرن دوم هجرى تحت شعار «الرضا من آل محمد» و در برخورد با نظام اموى متجلى شد، اگر سهمى را مدیون استقرار قبایل عرب (خصوصا اعراب جنوبى) متمایل به شیعه در خراسان باشد، (37) حتما سهمى اساسى از آن ناشى از تبلیغات و تحرکات مبلغان کیسانى در خراسان است. غالبا چنین تصور مى شد که تبلیغات شیعى در خراسان بى هیچ سابقه اى با عباسیان آغاز شده است (38) اما تحقیقات جدید روشن کرده است که برخى از اعضاى فرقه کیسانیه حتى در شرقى ترین نقطه ایران، یعنى خراسان، زندگى و فعالیت داشته اند و با معرفى ابن الحنفیه و سپس فرزندش به عنوان امام شیعى، تبلیغ مى کرده اند. به نوشته ابوالفرج اصفهانى، شیعیان خراسان پس از مرگ محمدبن حنفیه فرزندش، ابوهاشم را امام مى دانستند، (39) حتى گروهى از هواداران ابوهاشم پس از مرگ وى معتقد به غیبت و رجعت او شدند و سرانجام از عراق به ایران کوچ کردند. (40)
حضور چشمگیر موالى در کنار اعراب، در اولین هسته هاى سرى جریان هاشمیه (کیسانیه) در کوفه و اشتغال ایشان به تجارت در مسیرهاى بین خراسان و عراق و شام (41) ، نمایانگر آن است که احتمالا اولین تماس هاى این گروه با جامعه ایرانى از طریق جذب طبقه نسبتا مرفه و عمدتا بازرگان آغاز شده است. بکیربن ماهان و ابوسلمه که بعدا جایگاه مهمى در دعوت عباسى کسب کردند نمونه هایى از این افراد هستند. نام این دو، جزء فهرستى از هواداران بالقوه دعوت عباسى بودکه از سوى ابن بجیر، یار نزدیک ابوهاشم، به محمدبن على عرضه شد. (42)
منابع اطلاعات ما از کم و کیف فعالیت کیسانیه در خراسان، محدود است. بنابر بعضى اخبار، شیعیان نقاط مختلف و از جمله خراسان در یک نظام سرى و سازماندهى شده زکات خود را به محمدبن حنفیه و پس از او به پسرش پرداخت مى کردند. (43) عباسیان نیز گرچه پس از پیروزى، براى مشروعیت حاکمیت خویش روایت هاى جدیدى ساخته و پرداخته اند (44) ، اما در ابتدا به دلایل مختلف و از جمله براى جلب هواداران علویان، مدعى وصایت امر دعوت از جانب ابوهاشم بودند. (45) گفته اند: ابوهاشم هنگام وفات درجلسه اى که محمدبن على عباسى حضور داشت داعیانش را در خراسان به متابعت از وى سفارش کرد (46) و اسرار دعوت را با او گفت و دعوتگران را به او شناسانید. (47) اغلب دعوتگران دراین جلسه از موالى بودند، (48) از این رو برخى گفته اند: کیسانیه بیشتر خصلتى غیر عربى داشتند. (49)
انتخاب خراسان براى فعالیت از سوى عباسیان و مرکزیت مرو، و نیز توصیه ایشان به داعیان در نزدیکى به قبایل ربیعه و دورى از تمیم و قیس ، و حتى انتخاب ابو رباه میسره (از موالى) به عنوان فرمانده تشکیلات در کوفه نیز با اشاره ابوهاشم بود. (50) اگر آن گونه که ولهاوزن مى گوید موضوع انتقال دعوت از ابوهاشم به محمدبن على هم ابداع اندیشمندانه عباسیان باشد (51) ، باز هم تاکیدى بیشتر بر اهمیت و جایگاه اجتماعى گروه هاشمیه (کیسانیه) در آن دوره است.

4) گرایش هاى شیعى در خراسان

از جمله عواملى که باعث شد محمدبن على عباسى خراسان را براى نشر دعوت خویش برگزیند، گرایش مردم این دیار به تشیع بود و این امر را بیش از هر چیز بایستى مرهون هواداران هاشمیه دانست.
بکیربن ماهان داعى بزرگ عباسیان، ضمن ترغیب محمدبن على براى انتخاب خراسان گفت:
سراسر جهان را گردیده و به خراسان رفته ام، هرگز کسانى را این چنین شیفته خاندان پیامبر ندیده ام ... .
وى هم چنین در توضیح میزان اشتیاق مردم خراسان به اهل بیت علیهم السلام، به سخن یک ایرانى استناد کرد که به فارسى گفته بود:
هرگز کسانى را به گمراهى اعراب ندیده ام; پیامبر ایشان درگذشت و قدرت او به دست کسانى جز از خاندان او افتاد. (52)
نفوذ محدود فرقه هاى مذهبى تا اواخر قرن اول هجرى در خراسان، از دیگر ویژگى هاى این خطه بود که در انتخاب آن به عنوان کانون بسط دعوت عباسى نقش برجسته اى ایفا کرد. (53) طبیعى است تشیع این منطقه نیز سطحى و بیشتر از نوع سیاسى و یا دوستدارى خاندان پیامبر بود و «اکثر کسانى که در خراسان خود را شیعه مى نامیدند قائل به تفاوت عمده اى بین اعضاى اهل بیت نبودند، بلکه آمادگى پیروى از رهبرى از خاندان پیامبر را علیه امویان داشتند». (54)
و این امر بیشتر از تنفر آنان از بنى امیه، به سبب ظلم و جورى که برایشان روا مى داشتند، ناشى مى شد. اگر هم نسبت به اهل بیت علیهم السلام اظهار تمایل مى کردند، براى این بود که شاید دولت دادگرى به دست آنان تشکیل شود. (55) از این رو پیروزى عباسیان، چندان هم دور از انتظار نبود، شرایط و اوضاع و احوال اجتماعى سرزمین هاى حاکمیت امویان به سمتى پیش رفته بود که یک تغییر بنیانى را اقتضا مى کرد. به هر حال آن چه واضح است این است که گرایش شیعى در مردم بومى خراسان بیشتر از نوع سیاسى و یا هوادارى از خاندان اهل بیت علیهم السلام بوده است. این موضوع از پى آمدهاى شهادت زید و یحیى در این مکان استنباط مى شود، به گفته مسعودى:
مردم خراسان در همه جا هفت روز براى یحیى بن زید عزادارى مى کردند و از بس مردم از کشته شدن او غمگین بودند در آن سال هر چه پسر در خراسان زاده شد یحیى یا زید نامیدند. (56)
علاقه شیعیان خراسان به یحیى به حدى بود که زنجیر و کندى که یحیى را با آن بسته بودند جهت تبرک به مبلغ بسیار زیادى خریدند. (57)
شهادت افرادى از خاندان علوى در تقویت تشیع این سامان، نقش به سزایى داشت تا آن جا که گفته اند:
چون زید کشته شد و کار او به هر صورتى که بود به انجام رسید، شیعیان خراسان به جنبش آمدند و امر ایشان آشکار شد و همدستان و هواخواهانشان بسیار شدند و ... داعیان ظاهر شدند. (58)
تشیع سیاسى مردم خراسان تحت تاثیر مظلومیت و فضایل خاندان علوى با محبت عجین بود و بدین لحاظ تفاوت اساسى بین رهبران شیعى را تنها صاحب نظران درک مى کردند و «عقیده به این که چه کسى باید و چه کسى نباید به عنوان اهل البیت شناخته شود در این زمان بسیار دشوار بود». (59)
تصمیم ابوسلمه در انتقال دعوت از عباسیان به علویان (60) و نیز این سخن منصور عباسى که: «در دل اهل خراسان دوستى خاندان ابوطالب با ما به هم آمیخته » (61) تاییدى بر این گفتار است.
از این رو بود که وقتى اولین داعى عباسیان در خراسان مردم را مستقیما به نفع آل عباس دعوت کرد، با واکنش تند هواداران بنى فاطمه به رهبرى «غالب ابرشهرى » مواجه شد و حساسیت ایشان را برانگیخت (62) ، که بلافاصله محمدبن على عباسى براى جلوگیرى از تفرقه و نیز بهره بردارى از هواداران علوى، با تغییر تاکتیک دستور داد از ذکر نام شخص معین خوددارى کرده و حت شعار کلى «الرضا من آل محمد» دعوت کنند. (63)
عباسیان با اتخاذ تاکتیک هاى مناسب، از جمله اختفاى کانون رهبرى جنبش، رازدارى، استفاده از روش هاى مسالمت آمیز، انتخاب شعارهاى کلى و نزدیکى اولیه به علویان (64) و استفاده از احساسات طرفداران علویان و نیز سود جستن از مظلومیت آنان (65) در نهایت به خلع سلاح هواداران علویان موفق شدند.

5) ترکیب اجتماعى هواداران آل عباس در خراسان

حمایت گروه هاى گوناگون مردم خراسان (اعم از شیعه و غیر شیعه حتى غیر مسلمانان) از ابو مسلم نشان مى دهد که طبقات گوناگون اجتماعى از اشراف تا رعایا تحت پوشش تشیع، در سر رؤیاى رسیدن به آرزوهاى خود را داشتند. «عامه روستاییان، پیشه وران و بردگان، نه به خاطر عباسیان، بلکه به امید نجات از ظلم و ستم، سلاح برداشته بودند». (66)
جریان خداش (67) (داعى عباسیان) که سعى کرد در لفافه تبلیغات عباسى مسایل اجتماعى و افکار مزدکى را ترویج نماید، نشان از علل گوناگون پیوستن غیر عرب به جریان عباسى دارد. در واقع عنوان شیعه در این دوران به عنوان مستمسکى در مخالفت و تعارض با عمال اموى محسوب مى شده است. شعارهاى داعیان عباسى نیز با توجه به نیازها و خواسته هاى هر دسته و گروهى قابل انعطاف بود. آن ها در شعارهاى خویش با طرح ستمگرى و روش ناپسند بنى امیه، مردم را بر ضد ایشان تحریک مى کردند. (68)
دقت در تنوع طبقات و گروه هاى حامى نهضت عباسى نشان مى دهد که آنان با اتخاذ تاکتیک هاى مناسب توانستند نظر اقشار گوناگون را به خود جلب کنند و ابومسلم هم با مهارت خاصى هریک از گروه ها و جناح هاى سیاسى - مذهبى خراسان را در خدمت اهداف خویش به کار گرفت. علاوه بر اعراب جنوبى، موالى (آزادشدگان) و نومسلمانان، اهل ذمه نیز که حتى در اواخر عصر اموى اکثریت جامعه خراسان بودند بخش قابل توجهى از سپاه ابومسلم را تشکیل مى دادند. به طور کلى پیشه وران و اقشار روستایى، چه مسلمانان و چه اهل ذمه، بیشترین تعداد حامیان نهضت عباسى را شامل مى شدند تا جایى که پس از علنى شدن دعوت ابومسلم در خراسان در رمضان سال 129ق در ظرف تنها یک روز مردم نزدیک به شصت دهکده به وى پیوستند. (69) داعیان اولیه عباسى تبلیغات خود را نخست در روستاها شروع کرده بودند (70) و با توزیع خوراکى، مردم را به اجتماعات خود جلب مى کردند که این خود دلیلى بود بر کوشش عباسیان در جهت جلب مردم فرو دست جامعه. (71) در این که تمام روستاییانى که به نهضت عباسى پیوستند مسلمان بوده اند یانه، تردیدهایى وجود دارد. هنگامى که نصر بن سیار به خراسان رفت بیش از دو سوم روستاییان اهل ذمه بودند; (72) با این حال هر کس(بنده یا آزاد) به صرف اظهار مسلمانى مى توانست در اردوگاه ابومسلم راه یابد و در شمار سپاهیان وى جاى گیرد. طبیعى است براى انبوه بندگانى که از اربابان خود گریخته، به ابومسلم مى پیوستند و شعارهایى در برابرى اسلامى مى شنیدند، این آزمایش مشکلى نبود. (73)
به این ترتیب ابومسلم توانست حتى تعداد زیادى عبید (بردگان یا غلامان) را نیز به قیام عباسى جذب کند. (74) یکى از اتهامات ابومسلم از سوى مخالفانش این بود که سپاهى از بندگان که از صاحبانشان گریخته اند گرد آورده است. (75) در مواضع دیگرى هواداران ابومسلم علوج (کافران غیر حربى) و سقاط العرب (فرومایگان عرب) خوانده شده اند. (76) گر چه حضور بندگان در کنار ابومسلم خود موجب اعتراض صاحبانشان که بعضا از حامیان و شرکت کنندگان در قیام عباسى بودند، شد و او ناچار شد که جاى مخصوصى را در اردوگاه خود براى آنان در نظر گیرد، (77) ولى این که ابومسلم توانست جنبشى را تشکیل دهد که هم بردگان و هم صاحبانشان در آن شرکت داشته باشند، نشانه نبوغ او توصیف شده است. (78) بخش قابل توجهى از دهقانان و حکام محلى و اقشار نسبتا فراز دست و متمکن جامعه ایرانى نیز که به رغم سازش با امویان براى حفظ موقعیت خود ، روى هم رفته زیر فشار حکومت اموى و عمال آن قرار داشتند و با وجود خدمتشان، با آن ها نیز به دیده موالى و شهروندان درجه دوم نگریسته مى شد (79) به دعوت عباسى جواب مثبت دادند. (80)
از حضور دهقانان در قیام حارث بن سریج (116 - 128 ق) (81) معلوم مى شود که آن ها نیز نیاز به تحول در جامعه را احساس مى کردند و اتفاقا همین گروه هاى نسبتا مرفه و متمکن بودند که بیشترین امکانات مادى را براى قیام عباسى تهیه کرده (82) و گاهگاهى کاروانى از هدایا و اموال را مخفیانه براى امام عباسى روانه مى ساختند. عباسیان نیز به این بخش اجتماعى اتکاى زیادى داشتند به حدى که بعضى از آن ها از دعوت گران و حتى نقباى دوازده گانه عباسى در خراسان بودند. (83) جنبش شیعیان در خراسان حتى در صدد جذب خاندان هاى متنفذ محلى و از جمله شاهزادگان تخارستان نیز بود. (84) بنابر بعضى منابع، در روزگار ابومسلم بود که کیش مجوس از دل دهقانان رخت بربست و بسیارى از آنان به اسلام روى آوردند. (85) شواهد دیگرى از نقش داعیان عباسى درگرایش غیر مسلمانان به اسلام در دست است. (86) با این حال بخشى از اشراف فراز دست ایرانى کمابیش به امویان وفادار ماندند. شاید از همین روى بود که ابومسلم بندگان را براى کشتن صاحبانشان برانگیخت و انبوهى از بندگان خراسانى در یک شب اربابان خود را کشتند و خود جنگ افزار و اسبان و نقدینه ایشان را برگرفتند. (87)
گرچه عباسیان اتکاى زیادى بر غیر عرب داشتند (88) و از پاره اى گزارش ها نیز چنین برمى آید که ظاهرا قیام آنان قیامى ایرانى بر ضد اعراب بوده است، (89) با وجود این، ماهیت اصلى نهضت عباسى قیامى ضد عربى نبود. حضور طبقات جامعه ایرانى با اهداف و انگیزه هاى متفاوت دراین قیام، عامل بسیار مؤثرى براى دست یابى به اهدافى بود که تنهارهبرى سازمان عباسى از آن اطلاع داشت. درست است که نهضت عباسى یک جریان خالص ایرانى نبود ولى شرکت و سهم ایرانیان را به هیچ روى نباید کوچک انگاشت. با وجود این، ایرانیانى نیز بودند که از دعوت عباسى استقبال نکرده و حتى به حمایت از بنى امیه پرداختند. (90) به طور خلاصه مى توان گفت قیام ابومسلم و عباسیان یک حرکت دقیقا سیاسى با پوشش مذهبى بود.

6) فعالیت هاى علویان در خراسان

فعالیت مستقیم علویان (غیر از کیسانیه) در خراسان، با اعزام دو فرستاده از سوى زیدبن على علیه السلام به آن سرزمین آغاز شد (91) و با قیام یحیى بن زید اوج گرفت. هر چند شواهدى در دست است که برخى از مردم خراسان اختصاصا پیرو ائمه امامیه بودند (92) و حتى براساس پاره اى از منابع شیعى متاخر، گاه کسانى ضمن حمل وجوهات از خراسان نزد امام صادق علیه السلام مى آمدند و از آن حضرت احکام فقهى خویش را مى پرسیدند، (93) با وجود این تا اوایل قرن دوم هجرى فعالیت تبلیغاتى مشخصى از ناحیه ائمه امامیه در خراسان صورت نگرفته بود و بلکه امام صادق علیه السلام براین امر صحه نهاد و ضمن رد درخواست ابوسلمه براى انتقال دعوت، تاکید کرد که ابوسلمه شیعه نیست و خراسانیان پیروان ما نیستند; (94) با این همه چنان که پیش از این گذشت، شواهد قابل توجهى وجود دارد که وسعت دامنه فعالیت هواداران علویان را در میان مردم خراسان در اواخر عهد اموى نشان مى دهد. بیعت مردم خراسان و رى و گرگان با زید، (95) پیشنهاد به یحیى براى رفتن به خراسان پس از شهادت پدرش جهت بهره مندى از مایت شیعیان، (96) اعلام همبستگى و قول همکارى با وى در قیام (97) و بیم نصربن سیار از پیوستن شیعیان به یحیى و تاکید در عدم توقف یحیى در طبس حتى براى یک ساعت (98) ، پرهیز سپاهیان خراسانى حاکم نیشابور از جنگ با یحیى و شکست سپاه ده هزار نفرى و کار آزموده ایشان از سپاه حداکثر هزار نفرى یحیى (99) ، پیشنهاد خوارج به یحیى براى اتحاد و همکارى به قصد استفاده از پایگاه اجتماعى علویان (100) و نیز میزان تاثر مردم خراسان در شهادت زید و فرزندش و هم چنین فرار عبدالله بن معاویه طالبى به خراسان پس از شکست قیامش (101) با امید بهره بردارى از حمایت شیعیان و ... حاکى از میزان محبوبیت خاندان علوى در بین مردم خراسان است.
نکته قابل توجه در این میان، آن که حداقل بخشى از شیعیان خراسان، همچون دیگر گروه هاى شرکت کننده در قیام، به راستى تصور مى کردند که قیام ابومسلم در پى دستیابى به اهداف آن ها است و در جهت انتقال قدرت به فردى از خاندان علوى سیر مى کند. طبرى از یکى از مردم ابرشهر (نیشابور) به نام «غالب » خبرى مى دهد که در دوستى بنى فاطمه افراط مى کرد از این رو محمد بن على عباسى فرستاده اش را از تماس با وى برحذر داشت (102) و چنان که در «اخبارالعباس » آمده است «غالب » و یارانش پیرو امام باقرعلیه السلام بوده اند. (103) هم چنین قیام «شریک بن شیخ مهرى » در بخارا بلافاصله پس از پیروزى عباسیان در سال 132ق که «مر ابومسلم را مخالف شد و به آل ابوطالب دعوت کرد و مردم بسیار گرد کرد» (104) تاییدى بر این مدعا است. به گفته طبرى هواداران شریک به سى هزار نفر مى رسید. (105) وى مى گفت:
ما از رنج مروانیان اکنون خلاص یافتیم، ما را رنج آل عباس نمى باید. فرزندان پیغمبر باید که خلیفه پیغامبر بود. (106)
حلقه تکمیلى در تاریخ گسترش تشیع و در نتیجه اسلام، در ایران عهد اموى، قیام عبدالله بن معاویه طالبى است که در سال 127ق در کوفه علیه حاکم اموى قیام کرد. وى که به حمایت غلامان مردم کوفه نیز مستظهر بود، (107) پس از شکست قیامش در عراق به ایران آمد. عبدالله در حالى که طى زد و بندهاى سیاسى توانست گروهى از خاندان آل عباس، بنى هاشم ، غلامان ، موالى و حتى خوارج را به سمت خود جذب کند و بر شهرهاى غربى و مرکزى و جنوبى ایران دست یابد و سکه به نام خود ضرب کند، پس از شکست از نیروهاى اموى به امید بهره گیرى از کمک ابومسلم به سیستان و خراسان گریخت و در آن جا ظاهرا توسط ابومسلم که او را مانعى سر راه خود تلقى مى کرد، به قتل رسید، (108) و قیام وى پیش درآمدى بود بر قیام عباسیان.
در همان روزهاى نخست بعد از سقوط امویان، اغلب شیعیان به تفاوت هاى میان علویان و عباسیان پى بردند; وقتى که علویان از صحنه کنار گذاشته شدند حامیانشان دریافتند که تلاش آن ها براى ایجاد نظامى عدالت خواه بر پایه اعتقادات علوى، عملا با شکست مواجه شده است. گرچه کانون هاى مبارزاتى علویان در اوایل عهد عباسى در شرق ایران از درخشندگى خاصى برخوردار نبود، اما اطلاعاتى از حضور و فعالیت هواداران ایشان در مناطق شرقى ایران در دست است که از وجود توده ها و جریانات طرفدار علویان در بطن دعوت عباسى حکایت مى کند; از جمله نوشته اند که:
عامل منصور در خراسان از این که مى دید خراسانیان در انتظار خروج محمد بن عبدالله (نفس الزکیه) هستند، بیمناک بود. (109)
در سال 140ق نیز گروهى از سرداران سپاه عباسى در خراسان به جرم این که به سوى فرزندان على علیه السلام دعوت مى کردند، بازداشت شدند. (110) در همین دوران خاندان علوى در بعضى روستاهاى خراسان شیعیانى داشتند که زکات اموال خویش را با تحفه هایى از دیارشان براى آن ها مى فرستادند. (111)
اسحاق ترک نیز که بعد از قتل ابومسلم در خراسان قیام کرد، در جهت جلب هواداران علوى علیه عباسیان مدعى شده بود که از اعقاب یحیى بن زید است، (112) همان گونه که المقنع مدعى خون خواهى یحیى بن زید شده بود. (113) ادعاى «برازبنده » رهبر سپید جامگان خراسان مبنى بر این که او ابراهیم بن عبدالله علوى (برادر نفس الزکیه) است (114) نیز در تعقیب همین سیاست بود. هم چنین دعوت عبدالله بن اشترعلوى از نوادگان امام حسن علیه السلام در سیستان و سند در سال 151 ق (115) و قیام محمدبن قاسم علوى، از نوادگان امام حسین علیه السلام در خراسان در سال 219 ق (116) و نیز خطبه خواندن رافع بن هرثمه در نیشابور به نام «محمدبن زید» علوى در اواخر قرن سوم (117) و از همه بالاتر محبت بسیار زیاد مردم خراسان نسبت به امام رضاعلیه السلام و ... حکایت از وجود توده ها و جریان هاى طرفدار علویان در این مناطق دارد.

نتیجه گیرى

از آن چه گذشت به این نتیجه مى رسیم که در دوره مورد بحث، نه تنها تشیع در خراسان از ژرفاى لازم برخوردار نبود، بلکه اسلام مردم این سامان نیز تا حد زیادى سطحى بود و در عمق اعمال و آداب و افکار مردم ریشه نداشت. چه بسا افراد و گروه هایى به جهات خاص سیاسى - اجتماعى در زمره مسلمانان قرار داشتند ولى در نحوه تفکر و آداب و رفتارشان تفاوت چندانى با دوره قبل پدید نیامده بود. از همین روى بود که عباسیان به آسانى توانستند در بین مردم خراسان به عنوان اهل بیت پیامبر دعوت کنند و قدرت را در دست گیرند و از آن مهم تر این که با پیروزى ایشان از تعداد و وسعت جنبش هاى با ماهیت شیعى (و خصوصا علوى) در خراسان کاسته شد و کانون جنبش هاى علوى به مدینه، مکه، عراق و سپس طبرستان منتقل گردید. علاوه بر این ها، همین که پس از اندک مدتى همراهى با خلافت عباسى و اشراف ایرانى، استحاله مذهبى در شرق ایران به وقوع مى پیوندد ... و حکومت هاى محلى با خاستگاه اشرافى در این سامان، همچون طاهریان و سامانیان، و به تبع ایشان مردم (یا برعکس) به سوى مذهب رسمى اهل سنت متمایل مى شوند، حاکى از این امر است که مایه هاى اعتقادى تشیع در این سامان سطحى بوده است و مردم تفاوت چندانى بین علویان و عباسیان قائل نبوده اند.
گروش تدریجى به تشیع در ایران، که در ادوار مختلف به دلایل خاص همان دوره صورت گرفته است، در دوره مورد بررسى بیشتر با زمینه هاى سیاسى - اجتماعى همراه بوده است. عنوان شیعه بیشتر سرپوشى بر فعالیت هاى ضد اموى بخش هایى از مردم ایران بود. بدین سان تشیع به صورت عام در عصر اموى، مبهم تر و نامشخص تر از تشیع شناخته شده در قرون بعدى است، از همین روى تشیع به واسطه قدرت انعطاف پذیرى و جهت گیرى هاى نسبتا معتدل، برخلاف تندروى هاى خشن خوارج، در جذب ایرانیان و موالى علیه بنى امیه موفقیت بیشترى داشت و توانست انبوهى از ناراضیان از وضع موجود را به سوى خویش جلب کند و به این ترتیب گروه هایى از ایرانیان از طریق تشیع به اسلام روى آوردند. در این میان دیدگاه کاریزمایى بخشى از تشیع نسبت به امامان خود، و نیز برخى مفاهیم مشابه دیگر، در تفکر ایرانى و شیعى، بر شدت این ارتباطها افزود. با این حال ، یکى دانستن ایران و تشیع به واسطه فزونى ایرانیان در میان شیعیان، حداقل در دوره مورد بررسى، خطایى فاحش است.

پی نوشت ها :

1-. سیدحسین محمد جعفرى، تشیع در مسیر تاریخ، ترجمه سیدمحمدتقى آیت اللهى(چاپ سوم: قم، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1364) ص 120.
2-. ابومحمد حسن نوبختى، فرق الشیعة، ترجمه جواد مشکور (انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، 1353) ص 33.
3-. ر.ک: یولیوس فلهوزن، الخوارج و الشیعة ، ترجمه عبدالرحمن بدوى از زبان آلمانى (کویت ، وکالة المطبوعات، بى تا) ص 169; اجناس جولد تسهیر، العقیدة و الشریعة فى الاسلام ، ترجمه یوسف مولى و دیگران به زبان عربى (بیروت، دارالرائد العربى، 1946) ص 205; برتولد اشپولر، تاریخ ایران در قرن نخستین اسلامى، ترجمه جواد فلاطورى (انتشارات علمى و فرهنگى، 1364) ج 1، ص 323; متز آدام ، تمدن اسلامى در قرن چهارم هجرى، ترجمه علیرضا ذکاوتى قراگزلو (امیر کبیر، 1363) ج 1، ص 75; ایلیاپا ولویچ پطروشفسکى، اسلام در ایران، ترجمه کریم کشاورز(چاپ هفتم: انتشارات پیام، 1363) ص 51 و تمدن ایرانى (تالیف چندتن از خاورشناسان)، ترجمه عیسى بهنام (بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1364) ص 255.
4-. براى اطلاع از این نظریه ها ر.ک: میراث ایران (تالیف سیزده تن از خاورشناسان)، ترجمه احمد بیرشک (بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1366) ص 267 و محمد معین ، مزدیسنا و ادب پارسى (چاپ سوم: تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1355) ج 1، ص 2.
5-. ابو محمد حسن نوبختى، همان، ص 34.
6-. ابن واضح یعقوبى، تاریخ (بیروت، دارصادر، 1960م) ج 2، ص 200.
7-. محمدبن جریر طبرى، الامم و الملوک (تاریخ الطبرى)، (بیروت، مؤسسه عزالدین، 1987م) وقایع سال 23ق.
8-. نصربن مزاحم منقرى، پیکار صفین، تصحیح و شرح عبدالسلام محمد هارون، ترجمه پرویز اتابکى(چاپ اول: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1366) ص 120 و احمد بن داود دینورى، اخبار الطوال، ترجمه محمود مهدوى دامغانى(نشر نى، 1364) ص 210.
9-. نصر بن مزاحم منقرى، همان.
10-. ابن واضح یعقوبى، همان ، ج 2، ص 82.
11-. ابواسحاق ابراهیم بن محمد ثقفى کوفى، الغارات، ترجمه محمد باقر کمره اى (فرهنگ اسلام، 1356) ص 24.
12-. ابن واضح یعقوبى، همان ج 2، ص 183.
13-. حتى عمر نیز در واپسین سال هاى عمر خود اعتراف کرد که برخى را بر دیگران برترى داده است و اگر زنده بماند سرخى را بر سیاهى و عربى را بر عجمى برترى نخواهد داد (ابن واضح یعقوبى، همان، ج 2، ص 154)
14-. شاید این گرایش ایرانیان تا حدى متاثر از اعراب یمنى بود که اکثریت جمعیت کوفه را تشکیل مى دادند (سیدحسین محمد جعفرى، همان، ص 143) و به شیعه تمایلات بیشترى داشتند. ( مونتگمرى وات، فلسفه و کلام اسلامى، ترجمه ابوالفضل عزتى (چاپ اول: انتشارات علمى و فرهنگى; 1370( ص 210) حاشیه دکتر شهیدى با وجود این، احساسات و عواطف تشیع به هیچ گروه خاصى محدود نمى شد; براى نمونه، در قیام توابین هم اعراب جنوبى شرکت داشتند و هم اعراب شمالى، گرچه بیشتر اعراب جنوبى بودند ( سیدحسین محمد جعفرى، همان، ص 272)
15-. محمدبن جریر طبرى، همان، وقایع سال 39ق.
16-. چنان که تشیع کوفه را به عمار یاسر و جبل عامل را به ابوذر نسبت مى دهند. بلاذرى تشیع مدائن را از مهاجرت شیعیان کوفه مى داند (احمدبن یحیى بلاذرى، انساب الاشراف (قدس، 1936م) ج 5، ص 206)
17-. ابو الحسن على بن حسین مسعودى، مروج الذهب و معادن الجوهر، تصحیح مفید محمد قمیحه (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1986م) ج 2، ص 336.
18-. ریچارد فراى (گرد آورنده)، تاریخ ایران کمبریج (از اسلام تا سلاجقه)، ترجمه حسن انوشه (چاپ اول: تهران، امیرکبیر، 1363) ج 4، ص 37.
19-. احمدبن داود دینورى، همان، ص 333.
20-. دکتر عبدالحى محمد شعبان که خواهان کاهش نقش موالى و غیر عرب در جنبش هاى شیعى است درکتاب خویش به نقل از بلاذرى تعداد موالى را در قیام مختار فقط هزار و سیصد نفر ذکر مى کند (ر.ک: الثورة العباسیة، ترجمه عبدالمجید القیسى از انگلیس به عربى (بى جا، دارالدراسات الخلیجیه، بى تا) ص 233)
21-. احمد بن داود دینورى ، همان، ص 353.
22-. همان، ص 348.
23-. محمدبن جریر طبرى، همان، وقایع سال 66ق.
24-. همان.
25-. همان.
26-. همان.
27-. احمد بن داود دینورى، همان، ص 337.
28-. محمدبن جریر طبرى، همان، وقایع سال 66 ق.
29-. احمد بن داود دینورى، همان، ص 344.
30-. یولیوس فلهوزن، همان، ص 140.
31-. سیدحسین محمد جعفرى، همان، ص 273.
32-. وات، همان، ص 39.
33-. حسن بن محمد قمى، تاریخ قم، ترجمه حسن بن على قمى(انتشارات توس، 1361) ص 240.
34-. سیدحسین محمدجعفرى، همان، ص 311.
35-. از جمله «صاحب الزنج » رهبر قیام زنگیان مدعى بود که جد او از جمله کسانى بود که به یارى زید قیام کردند و چون زید به قتل رسید جد او گریخت و به شهر رى پناه برد (محمدبن جریر طبرى، همان، وقایع سال 255ق )
36-. فان فلوتن، تاریخ شیعه و علل سقوط بنى امیه، ترجمه سیدمرتضى هاشمى حائرى(اقبال، 1325)ص 113.
37-. اطلاع دقیقى از گرایش هاى مذهبى قبایل عرب خراسان در دست نیست، اما برخى احتمال داده اند که جدیع کرمانى، رهبر قبایل عرب جنوبى در خراسان، گرایش هاى شیعى داشته است (ر.ک: عبدالله مهدى خطیب، حکومت بنى امیه در خراسان، ترجمه باقر موسوى(چاپ اول: انتشارات توکا، 1357) ص 131) در تایید این مطلب گفتنى است یمانى هاى اهل مرو به عباسیان پیوستند و ابوهاشم نیز به عباسیان توصیه کرد که مرو (محل استقرار جنوبى ها) را مقر دعوت قرار دهند.
38-. از جمله فان فلوتن چنین نظرى دارد(ر.ک: فان فلوتن ، همان، ص 114)
39. ابوالفرج اصفهانى، مقاتل الطالبین، شرح و تحقیق سیداحمد صقر (چاپ دوم: بیروت ، لبنان، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1987م) ص 123.
40-. سیدحسین محمد جعفرى، همان، ص 348.
41-. عبدالحى محمد شعبان، همان، ص 240.
42-. اخبار العباس ، ص 191. جوینى نیز به نوعى از همبستگى عجم با کیسانیه یاد مى کند،جهانگشاى جوینى (چاپ سوم: پدیده(کلاله خاور) ، 1366)، حتى به گفته شهرستانى ابومسلم نیز در ابتدا کیسانى بوده است (الملل و النحل، (بیروت، دارالسرور، 1984م) ج 1، ص 247.
43-. ابن قتیبه، الامامة و السیاسة، تحقیق طه محمد الزینى(قاهره، مؤسسة الحلبى، 1967م) ج 2، ص 109.
44-. اخبار العباس، ص 165 و محمدبن جریر طبرى، همان ، وقایع سال 132ق.
45-. اخبار العباس، ص 173 و محمدبن على بن طباطبابن طقطقى، تاریخ فخرى، ترجمه محمد وپحید گلپایگانى (چاپ سوم: انتشارات علمى و فرهنگى، 1367) ص 192.
46-. اخبار العباس، ص 165 و عزالدین على بن اثیر، الکامل فى التاریخ (بیروت، دارالفکر، 1398ه - 1978م) وقایع سال 100ق.
47-. ابن واضح یعقوبى، همان، ج 2، ص 297; ابن قتیبة ، المعارف (چاپ اول: بیروت، لبنان، دارالکتب العلمیه، 1987م) ص 126 و ابوالحسن على بن حسین مسعودى، التنبیه و الاشراف، ترجمه ابوالقاسم پاینده(چاپ دوم: انتشارات علمى و فرهنگى، 1365) ص 319.
48-. اخبار العباس، ص 183 و 184.
49-. مونتگمرى وات ، همان ، ص 39.
50-. ابن واضح یعقوبى، همان، ج 2، ص 297.
51-. التون دنیل، تاریخ سیاسى و اجتماعى خراسان در زمان حکومت عباسیان، ترجمه مسعود رجب نیا(چاپ اول: انتشارات علمى و فرهنگى، 1367) ص 28.
52-. اخبار العباس، ص 198.
53-. ابوعبدالله احمدبن محمد مقدسى، احسن التقاسیم فى معرفة الاقالیم، ترجمه علینقى منزوى (چاپ اول: شرکت مؤلفان و مترجمان ایران، 1361) ج 2، ص 427.
54-. سیدحسین محمدجعفرى، همان، ص 317.
55-. فان فلوتن ، همان، ص 129.
56-. ابوالحسن على بن حسین مسعودى، مروج الذهب و معادن الجوهر، ج 3، ص 259.
57-. ابوالفرج اصفهانى، مقاتل الطالبین، ص 148.
58-. ابن واضح یعقوبى، همان، ج 2، ص 326.
59-. سیدحسین محمد جعفرى، همان، ص 314.
60-. ابن واضح یعقوبى، همان، ج 2، ص 349; محمد بن على بن طبا ابن طقطقى، همان، ص 208 و ابوالحسن على بن حسین مسعودى، همان، ص 307.
61-. احمدبن یحیى بلاذرى، همان، ج 2، ص 115.
62-. ابن عبرى، مختصر الدول (لبنان، دارالرائد، 1403ق - 1983م) ص 201.
63-. محمدبن جریر طبرى، همان، وقایع سال 130ق. حتى برخى احتمال داده اند که محمدبن على جریان دعوت عباسى را از فرزندانش نیز مخفى کرده بود چرا که حضور فرزندان او را در قیام عبدالله بن معاویه طالبى شاهدیم (ر.ک: جعفر مرتضى حسینى، زندگى سیاسى هشتمین امام، ترجمه سیدخلیل خلیلیان (چاپ چهارم: نشر فرهنگ اسلامى، 1365) ص 16).
64-. اتصال به ابوهاشم ; بیعت با محمدبن عبدالله (نفس الزکیه) در دار الابواء، همراهى با قیام عبدالله بن معاویه و ... نمونه هایى از این موارد است.
65-. دفن جسد یحیى بن زید و کشتن قاتلان او توسط ابومسلم و برگزارى مراسم سوگوارى به یاد او و نیز سخنان سفاح هنگامى که سر مروان را به نزد وى مى آورند مبنى بر این که انتقام حسین و زید را گرفتیم(ابوالحسن على بن حسین مسعودى، همان، ص 3 و 11) در راستاى سیاست فوق قابل بررسى است.
66- پتروشفسکى، همان، ص 70.
67-. ر.ک: محمدبن جریر طبرى، همان، وقایع سال 118ق و ابن عبرى، همان، ص 202.
68-. احمد بن داود دینورى، همان، ص 376.
69-. محمدبن جریرطبرى، همان، وقایع سال 129ق.
70-. اخبار العباس، ص 213.
71-. التون دنیل، همان، ص 31.
72-. این موضوع از مقایسه تعداد نومسلمانان و اهل ذمه در یک عبارت طبرى، مربوط به زمانى که نصربن سیار آخرین امیر اموى به خراسان رفت، برداشت مى شود (محمدبن جریر طبرى، همان، وقایع سال 121ق و نیز ر.ک: ریچارد بولت، گروش به اسلام در قرون میانه، ترجمه محمد حسین وقار (چاپ اول: نشر تاریخ ایران، 1364)ص 46.
73-. نمونه اى از نحوه پذیرش یکى از بردگان را به همین صورت در کتاب «اخبار العباس » مى بینیم (اخبار العباس، ص 280 و 281)
74-. محمدبن جریر طبرى، همان، وقایع سال 129ق.
75-. اخبار العباس ، ص 284.
76-. همان، ص 282-290.
77-. محمدبن جریر طبرى، همان، وقایع سال 129ق.
78-. التون دنیل ، همان، ص 211.
79-. مانند: رفتار تحقیر آمیز عاملین خراج با دهقانان سغد و بخارا (محمدبن جریر طبرى ، همان، وقایع سال 110ق) و نیز شکایت دو تن از دهقانان بخارا از عامل آن شهر نزد نصربن سیار (ابوبکر محمدبن جعفر نرشخى، تاریخ بخارا، ترجمه ابونصر احمد بن محمد(انتشارات طوس، 1363) ص 84)
80-. محمد بن على بن طبا ابن طقطقى، همان ص 193.
81-. محمدبن جریر طبرى ، همان، وقایع سال 116ق.
82-. مثلا بکیر بن ماهان(بازروى عقیدتى عباسیان در کوفه) نمونه اى از این افراد است که اموال بسیارى از سند به دست آورده بود و تمام اموالش را در راه قیام عباسیان مصرف کرد (احمد بن داود دینورى، همان، ص 376)
83-. مانند طلحة بن زریق، بزرگ خاندان طاهرى و از حکام محلى پوشنگ (محمدبن جریر طبرى، همان، وقایع 130 ق. و گردیزى ، ص 260) و نیز فرزند صول از حکام محلى گرگان (گردیزى، همان، ص 251)
84-. همیلتون گیب، فتوحات اعراب در آسیاى مرکزى، ترجمه محمد حسین احمدى پور (اختر شمال، بى تا) ص 120.
85-. التون دنیل، همان، ص 209 و فان فلوتن، همان، ص 161.
86-. مثلا از گرویدن اولیه «بها فرید» به اسلام توسط دو تن از پیروان ابومسلم اطلاع داریم، گرچه وى بعدها از اسلام برگشت و کشته شد (ابن الندیم، الفهرست، ترجمه محمدرضا تجدد (چاپ سوم: امیرکبیر ، 1366) ص 497)
87-. التون دنیل، ص 74.
88-. ر.ک: به نامه ابراهیم امام به ابومسلم مبنى بر این که اگر توانستى زبان عربى را از خراسان بر اندازى بر انداز (محمدبن جریر طبرى، همان، وقایع سال 127ق) و نیز نامه نصربن سیار به قبایل عرب که مى گوید: هواداران ابومسلم مانند شما از نژاد عرب نیستند که ما آن ها را بشناسیم (ابن اثیر، همان، وقایع سال 129ق)
89-. ر.ک: به سخنان قحطبة بن شبیب، سردار ابومسلم هنگام فتح گرگان که ایرانیان را به یاد قدرت و شکوه نیاکانشان انداخت و از روش بد اعراب انتقاد کرد و سپاهیانش را علیه ایشان تشجیع کرد (محمدبن جریر طبرى، همان، وقایع سال 130ق)
90-. مانند: همراهى ایرانیان با اعراب مضرى و یمانى و ربیعه در شورش اهل بلخ علیه ابومسلم (محمدبن جریر طبرى، همان، وقایع سال 130ق) و نیز مخالفت اهل سیستان به تحویل دادن عامل اموى به نماینده ابومسلم (تاریخ سیستان، تصحیح ملک الشعراى بهار(چاپ دوم: انتشارات پدیده، 1366) ص 134)
91-. ابو الفرج اصفهانى، همان، ص 142.
92-. ر.ک: ادامه مقاله.
93-. شیخ عباس قمى، منتهى الآمال (انتشارات جاویدان، بى تا) ج 2، ص 157.
94-. ابن عبرى، همان، ص 201.
95-. ابو الفرج اصفهانى، همان، ص 132.
96-. محمدبن جریر طبرى، همان، وقایع سال 122ق.
97-. ابوالفتح محمدبن عبدالکریم شهرستانى، الملل و النحلل ، ج 1، ص 252 و حمدالله مستوفى، تاریخ گزیده (چاپ سوم: امیرکبیر، 1364) ص 286.
98-. ابوالفرج اصفهانى، همان، ص 148.
99-. همان، ص 149 و اخبار العباس، ص 243.
100-. ابوالفرج اصفهانى، همان، ص 146.
101-. همان، ص 157.
102-. محمدبن جریر طبرى، همان، وقایع سال 109ق و ابن عبرى، همان، ص 201.
103-. اخبار العباس، ص 204.
104-. گردیزى، همان، ص 268.
105-. محمدبن جریر طبرى، همان ، وقایع سال 133ق.
106-. ابوبکر محمدبن جعفر نرشخى، همان، ص 86.
107-. محمدبن جریر طبرى، همان، وقایع سال 129ق.
108-. ابوالفرج اصفهانى، الاغانى (چاپ دوم: بیروت، دارالفکر، 1955م) ج 11، ص 120 و محمدبن جریر طبرى، همان، وقایع سال هاى 127 و 129ق.
109-. ابن خلدون، العبر (تاریخ ابن خلدون)، ترجمه عبدالمحمد آیتى(مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1364) ج 2، ص 297.
110-. محمدبن جریر طبرى، همان ، وقایع سال 140 ق.
111-. همان، وقایع سال 143ق.
112-. ابن ندیم، همان، ص 615.
113-. ابن اثیر، همان، وقایع سال 159ق.
114-. گردیزى، همان، ص 274.
115-. همان، ص 291 و ابوالفرج اصفهانى، مقاتل الطالبین، ص 268.
116-. گردیزى، همان، ص 176 و ابوالفرج اصفهانى، همان، ص 466.
117-. تاریخ سیستان، ص 252.