حکومت و حاکمیت در نظر عامری

کلمه ی سیاست در اندیشه های فلاسفه دینی، به ویژه در قرون میانی که اندیشمندانی مانند عامری، فارابی، ابن سینا و اخوان الصفا را در بر می گیرد، عبارت از مفهومی مادی و معنوی است. مفهوم مادی کلمه ی سیاست، تدبیر در جهت معاش و امور این جهانی است و مفهوم معنوی آن، هدایت و ارشاد می باشد. از نظر عامری جهت گیری ریاست، ارشاد به سوی سنّت است که کلیه ی اصول و معارف لازم برای رسیدن به سعادت در آن وجود دارد.
ریاست مفهوم دیگری دارد که در مباحث فلسفه ی سیاسی مطرح شده است و به نوعی مفهوم متفاوت ( لااقل از لحاظ گستره ی معنایی) با کلمه ی سیاست دارد. در معنای ریاست، به دلیل پیوند آن با نفس شهوی و غصبی انسان، تدبیر امور مادی مورد نظر است. در سیاست هدف از ریاست، حکومت بر مردم و تدبیر در جهت انتظارات و نیازهای مادی است.
بحث از ریاست، به ویژه با نگرش کلان تشکیلاتی، در مباحث مربوط به حکومت و حاکمیت است. حکومت با عملکرد سازمانی و قانونی در سطح گسترده به رتق و فتق امور می پردازد. از جمله کارکردهای سازمانی حکومت، الفت و همبتسگی و از بین بردن نزاع و کشمکش در اجتماع است. سطح حکومت از پایین ترین سطوح اجتماع، مثلاً از حدّ قریه و مدینه شروع شده و به سطح دولت و کشور گسترش می یابد.
در اندیشه ی عامری مباحثی مانند ریاست و انواع ریاست و اهالی آن در واقع بیان گر نوعی حکومت و حاکمیت در جوامع است که در سطوح خرد و کلان اجتماع مورد مطالعه قرار می گیرد. وی در مباحث ریاست از اقسام ریاست، اسباب و علل ایجاد ریاست، زوال و فساد در آن، مدینه و انواع آن و نیز حالات و صفات اهالی مدینه ها سخن به میان می آورد، بنابراین نوع حکومت در واقع مطالعه ی نوع ریاست و جامعه ای است که حاکمیت خاصّه متناسب با شرایط و ویژگی های آن به وجود آمده است.
از نظر عامری ریاست به دو دسته ی طبیعی و عرضی (1) تقسیم می شود. ریاست طبیعی، طبعی و فی نفسه است و به دلیل نوع رابطه ی بین افراد ایجاد می شود که رابطه ی بین افراد از نوع وابستگی و سلسله مراتب طبیعی است. در این سلسله مراتب طبیعی، « عالی بر دانی» ریاست و برتری دارد. قسمی از ریاست طبیعی عبارت از شکل های ریاست والدین بر فرزندان، مولا بر عبد و مردان برزنان است و بخشی دیگر ریاست فرا دست بر فرو دست را شامل می شود؛ مانند ریاست و برتری شجاعان بر ضعیفان و ترسوها و ریاست فاضل بر غیر فاضل و عالم بر جاهل.
ریاست عرضی، ریاست غلبه و سلطه جویی و حیله و نیرنگ است. عامری از این نوع ریاست، به ریاست مضّاده تعبیر می کند، زیرا جهت ریاست خلاف سیر طبیعی است و در واقع سلسله مراتب وارونه و برعکس است. غلبه و ریاست فرزندان بر والدین، کم سالان و جوانان بر افراد کهنسال و میان سال و ریاست زنان بر مردان و جاهلان بر عالمان از اقسام ریاست عرضی است.
عامری به اعتبار خرد و کلان بودن مدیریت و ریاست اجتماعی، از ریاستی به نام ریاست عامّه و متوسط نام برده است. ریاست عامّه، ریاست بر مدینه است و ریاست متوسط، ریاست بر محله و قریه می باشد. (2)
بطور کلی ملاک تقسیم بندی عامری از ریاست ها، به اعتبار و منزلت و شرافت طبیعی و اجتماعی رؤسا و مرئوسین است؛ از این رو وی تعبیر دیگری از ریاست طبیعی و عرضی به نام ریاست شریفه ( اشرافی) و خسیسه ( فرودستی) (3) دارد.
ملاک قضاوت برای ریاست اشراف، یا به اعتبار شرف و بزرگواری شخص رئیس است یا به اعتبار شرف مرئوسین یا کثرت آنان است و یا به اعتبار نفع بردن مرئوسین از آن است. در حالت اول، جایگاه و منزلت طبیعی و اجتماعی رئیس، باعث ریاست فاضلانه و بزرگوارانه می شود، دراین صورت رئیس تدابیر و سیاست هایی را به کار می گیرد که لازمه ی آن شیوه ی ریاستی فاضلانه و کریمانه است. بدیهی است در این صورت نوع حکومت و ریاست از انواع حکومت های مطلوب است، زیرا می تواند مطلوبیت سیاست، یعنی ریاست شایستگان بر افراد جامعه را برآورده سازد.
حکومت مطلوب و ایده آل عامری، حکومتی با ویژگی ریاستی اهل شرافت و کرامت است. حکومت در این ایده، نظیر ایده های افلاطون از آنِ کسانی است که از ویژگی شرافت طبیعی برخوردارند؛ یعنی منزلت و جایگاه آنان ریاست است. ملاک مشروعیّت و عدم مشروعیت حکومت در این دیدگاه، به ریاست فرد حاکم بستگی دارد، اگر حق طبیعی او ریاست باشد در این صورت ریاست اش دارای مشروعیت است و گرنه مشروعیتی ندارد. در حالت عدم مشروعیت، ریاست و حکومت ملحق به نوع ریاست فرودستی است. چون حاکم بر کسانی ریاست می کند که حقّ ریاست بر آنان را ندارد. در حالت دوم، اعتبار و شأن ریاست ناشی از شرافت مرئوسین است.
به نظر می رسد که منظور عامری از شرافت بخشی مرئوسین به ریاست، این باشد که مرئوسین کسانی هستند که حقّ شان مرئوس بودن است و به طور طبیعی باید شایستگان سیاست بر آنان ریاست کنند و چون این ها از سنخ مرئوس بودن خارج نشده اند و تن به قبول ریاست کسانی داده اند که حق شان ریاست است، اگر تلاش نمایند شأن حکومت و ریاست بیابند مرتبت طبیعی را به هم زده اند و به همین دلیل نیز ریاست آنان مشروعیّت نخواهد داشت. ریاست آنان از زمره ی ریاست غلبه است که به طور غیرطبیعی و با خدعه و نیرنگ به دست آورده اند. سیاست حیله و غلبه نمی تواند تدبیر اصلاحی که هدف سیاست است، داشته باشد، لذا تمام تدبیرهایش در جهت حفظ غلبه و استیلا خواهد بود.
درحالت سوم، اعتبار و شأن ریاست ریشه در کارکردها دارد، زیرا نوع عمل و رفتار سیاسی سیاست مداران و رؤسا باعث شرافت و اعتبار سیاست و یا عدم اعتبار است. عمل سیاسی رؤسا باید نفع مرئوسین را در بر داشته باشد و به اصلاح و هدایت آنان کمک کند. مشروعیت ریاست و حکومت در گرو عملکرد رؤسا است. اگر تدبیرها در جهت نفع شخصی و ضرر عمومی افراد باشد کارکرد سوء دارد و در استمرار مشروعیت با مشکل مواجه خواهد بود و اگر نفع عمومی لحاظ شود حکومت از مشروعیت برخوردار است.
ملاک قضاوت برای خسّت و فرومایگی سیاست، هر آن چیزی است که با اشرافیت و کریمانه بودن ریاست مخالفت و تضاد دارد. از جمله ویژگی های ریاست پست این است که حاکم تمام منافع را به سوی خویش جلب کرده، در جهت زیان و ضرر مرئوسین اقدام نماید. (4)

زوال ریاست و حکومت

تغییر و تحول حکومت در اندیشه افلاطون و ارسطو، تبدیل حکومت از شکلی به شکل دیگر است؛ مثلاً تبدیل حکومت پادشاهی به اشرافیت و آن نیز به الیگارشی و حکومت اقلیت، تبدیل حکومت از شکلی به شکل دیگر در فساد حکومت و ریاست ریشه دارد. عامری نیز ضمن پذیرش استحاله و تبدیل شکل حکومت، به دلیل زوال آن پرداخته است. در این بخش ابتدا دیدگاه افلاطون و ارسطو را در این مورد می آوریم و سپس به آرای ابن عامری اشاره خواهیم کرد.
در دیدگاه افلاطون شکلی از ریاست، ریاست پادشاه فاضل است، ویژگی حکومت پادشاه فاضل این است که هدف او خیر رساندن به افراد تحت حکومت و ریاست اش می باشد و به دلیل برخورداری از فضل، کفایت و شایستگی لازم را برای ایجاد خبر دارد. از نظر او ریاست و حکومت مطلوب، ریاست پادشاه فاضل است. شکلی از حکومت نامطلوب پادشاهی، حکومت پادشاه غیر فاضل است که از طریق غلبه و سلطه و نیرنگ آن را از پادشاه فاضل می گیرد. ویژگی پادشاه غیر فاضل، سلطه جویی و جلب همه منافع به نفع خویش است.
ریاست اشراف و برگزیدگان شکل دیگری از ریاست در دیدگاه افلاطون است. در شیوه حکومتی اشراف، غرض آنان رساندن خیر به اهالی مدینه بر اساس عدل و داد است. عدالت در دیدگاه افلاطون تعلّق هر فرد به مقامی خاص می باشد:
عدالت عبارت است از: ایجاد اجتماعی از مردم که در آن هر فردی در همان مقام خاص در جامعه باشد که به آن دارد و همان کاری را انجام دهد که بر حسب گرایش و آموزش برای آن مناسب است. (5)
زوال و فساد در ریاست اشراف و برگزیدگان، تبدیل آن به حکومت اقلیت است. این گروه تمام خیرات مدینه را برای اقلیّت می خواهد و خواستار آن هستند که ریاست در گروه اقلیّت علی الدوام باشد. (6)
ریاست کرامتی شکل دیگری دیگری از انواع ریاست است. (7) در این شکل حکومت، در ابتدا افرادی که دارای حرمت و شان کرامت در جامعه هستند، ریاست شان پذیرفته شده است، ملاک حرمت و شان کرامت فضیلت ناشی از بزرگواری حاکم می باشد. کارکردهای چنین ریاستی، سوق دادن جامعه به سوی امور پسندیده است و افراد آن ها را ملاک کرامت خویش به حساب می آورند. زوال این نوع حکومت و ریاست در این است که تک تک افراد جامعه، خود را برای ریاست و حکومت شایسته بدانند و احساس کنند که از فضیلت لازم برای ریاست و حکومت برخوردارند، بنابراین در دست یابی به ریاست تلاش نمایند. عامری به نقل از ارسطو، نام این نوع ریاست را ریاست عمومی می گذارد (8) که از تبدیل شدن ریاست کرامتی به وجود آمده است.
نامطلوبی جامعه ی تبدیل شده ی کرامتی به ریاست عمومی، به دلیل جابه جایی شایستگان حکومت و ریاست است، زیرا نااهلان برای حکومت کردن جایگزین شایستگان می شوند.
کیفیت و نوع ریاست پادشاه فاضل بر مردم، ریاستی معنوی و از نوع رابطه ی پدر و فرزندی است که معنویت خاصی در آن وجود دارد. همان گونه که پدر نسبت به فرزندان خیرخواهی دارد و آنان را به سوی خیر هدایت می کند، نسبت به مردم نیز خیرخواه است.
کیفیت ریاست سلطه و غلبه که از تبدیل شدن پادشاهی فاضل به دست آمده است، ریاستی غیرمعنوی و از نوع ریاست مولا بر عبد می باشد. (9) در ریاست مولا بر بنده، او خیرخود را ترجیح می دهد و بنده را در جهت خواسته ها و مصلحت های خویش به کار می گیرد. در ریاست سلطه و غلبه بر رئیس، مردم را به خدمت خویش می گیرد و تدبیرهای او در جهت منافع خویش است. در این نوع ریاست، به دلیل عدم علقه و رابطه ی معنوی، همان گونه که بندگان مترصد رهایی از بندگی هستند مردم نیز از رئیس و سیاست های او گریزان بوده و تلاش می کنند که از آن نوع سیاست رهایی یابند.
در این نوع ریاست ها، بحث مشروعیت و عدم مشروعیت نظام های سیاسی به مفهوم مصطلح سیاسی آن، بحث از وجود و یا عدم وجود علقه و رابطه ی معنوی است. نظامی که بین ریاست آن و مردم نوعی علقه معنوی وجود دارد، از مشروعیت برخوردار است و نظامی که در آن بین مردم و رئیس علقه معنوی نباشد فاقد مشروعیت است. نظام سیاسی که پادشاه فاضل بر آن حکومت می کند، به دلیل نوع کیفیت ریاست اش، دارای مشروعیت است، زیرا شهروندان آن به ریاست او رضایت داده، او را شایسته ی ریاست می دانند و در نتیجه، سیاست هایش را نیز تأیید می کنند. اما حاکمی که از طریق غلبه به ریاست رسیده است مشروعیتی ندارد، زیرا سیاست های او به صلاح مردم نیست و مردم نیز او را شایسته ی ریاست نمی دانند. بدیهی است فقدان مشروعیت و تکیه گاه مردمی از عوامل مهم زوال این نوع حکومت خواهد بود.
ریاست کرامتی شبیه ریاست برادر بر برادر دیگر است؛ یعنی شأن ریاست، ناشی از اختلاف سن می باشد. این نوع ریاست، نه همانند ریاست پدر بر فرزندان است که علقه های معنوی صرف بر آن حاکم باشد و نه همانند ریاست سلطه است که فاقد علقه معنوی باشد، زیرا بالطبع برادر بزرگ تر بر برادر کوچک تر ریاست دارد، بلکه نوعی ریاست شأنی و معنوی است و شأن، ناشی از زیادی سن می باشد و بین برادران نوعی رابطه ی محبت آمیز ایجاد می کند.
از نظر عامری هم در ریاست پادشاه فاضل و هم در ریاست کرامتی عامل مشترکی به نام محبّت (10) وجود دارد که سبب پیوند معنوی بین رئیس و مرئوس می شود. این عامل مشترک در ریاست سلطه و غلبه وجود دارد:
و لیس فی ریاسة التغلبیة شیءٌ فی المحبّة؛ (11) در ریاست غلبه و سلطه، محبت وجود ندارد.
کارکرد مثبت محبت، عدل و احسان به شهروندان است، دراین صورت مهم ترین کارویژه ی ریاست و امارت که عدالت است، تحقّق می یابد و نظام سیاسی به مشروعیت خویش ادامه داده، از زوال دور می شود. در واقع، رابطه ی بین مردم و سیاست مبتنی بر علایق و روابط معنوی است.
عامری نیز مانند افلاطون زوال را برای دولت تدریجی و دارای مراحل مختلف می داند. (12) زوال ریاست با ناهنجاری روانی و اخلاقی شروع می شود و آن ناهنجاری، ناهنجاری های دیگری در پی خواهد داشت. در واقع گسترش ناهنجاری ها، راه اصلاح را می بندد و ریاست را به سوی زوال پیش می برد. اصلاح اخلاقی و روانی نیز اصلاحات دیگری را به دنبال دارد، زیرا همراه با عملِ مطابق با هنجارها و اصول کلی ناموس، رفتارها در سطح کلی با هنجارها تطابق یافته و ریاست از زوال و اضمحلال رهایی می یابد. از شاخصه های بروز زوال در ریاست، میل به بیهودگی است که ملاک مهم برای خروج از هنجارها و شاخصه های پذیرفته شده می باشد:
و اوّل ما یقع فی الفساد الرّغبة فی الهزل مثل اللّعب و ... و البطالة؛ (13)
رغبت در بیهودگی مانند بطالت و لهو و لعب نخستین چیزی است که سبب فساد می شود.
اثر منفی بیهوده انگاری، از بین رفتن جدّیت می باشد و به دنبال آن شهوت و لذت طلبی امری حتمی است. گرایش به شهوت طلبی ها و لذت جویی ها، نظام اصلاح و ثبات را در درون ریاست از بین می برد و در نتیجه، دستگاه ریاست به سوی فساد روی می آورد و بر آن سستی و تزلزل عارض می شود. عامل تزلزل در واقع، فقدان جدیّت است، زیرا جدّیت شاخص مهم تطابق رفتار با اصول و سنت های موجود در جوامع می باشد، اما هزل و بیهودگی شاخص عدم تطابق و نا استواری اعمال است. خیانت، دروغ، حیله گری، رغبت به مال و منفعت طلبی از نشانه های افراط در لذّت (14) جویی است که عارض بر دستگاه ریاست و شخص رئیس می شود، زیرا در این حالت انصاف و عدالت، موعظه، ارشاد، حُسن معاشرت، راست گویی، اطمینان خاطر و امنیت از بین می رود و به جای آن دورویی، خیانت و خسران و زیان در روابط افراد رواج پیدا می کند.
عامری معیاری کلی برای ثبات ریاست و زوال آن ذکر می کند که حائز اهمیت است. هرگاه تصوّر جامعه نسبت به حکومت، تصوری مثبت و در جهت تأیید ریاست موجود باشد، نشانه ی ثبات و وجود اصلاح در جامعه است و اگر پندار عمومی نسبت به ریاست، پنداری منفی و بر ضد ریاست موجود باشد، نشانه ی زوال ریاست است. (15) همچنین نشانه ی پذیرش عمومی و پندار مثبت جامعه نسبت به ریاست و حکومت این است که آیا دستگاه سیاسی در مورد امور جدّی است یا نه. جدّی دانست روابط و اندیشه ها و اعمال، نشانه ی باور مثبت جامعه نسبت به ریاست و حکومت آن است. اگر افراد یک جامعه گردش امور را بر اساس هزل و بیهودگی تلقی کنند نشانه عدم باور آنان نسبت به نظام اجتماعی حاکم می باشد. این اندیشه بیانگر اهمیت پندار و ذهن در مباحث مشروعیت و اقتدار حکومت هاست. برای این که ریاست دچار زوال و فساد نشود، رئیس حکومت باید برخوردار از حکمت و دوستدار آن باشد. نتیجه ی دوستی حکمت، به سعادت رساندن رعیت است. (16) در این حالت است که تصور عمومی جامعه نسبت به کارکرد حکومت، همراه با جدیت و پندار مبتنی بر واقعیت است.
رئیسی دوستدار حکمت است که طلای ناب باشد و اگر مس یا نقره و یا ترکیبی از آن دو باشد زوال ریاست او حتمی است، زیرا نمی تواند رعیت را به سعادت برساند، به دلیل این که دوستدار حکمت نیست، بلکه دوستدار کرامت است، بنابراین به دلیل افراط در دوستی کرامت خویش، تکبّر و خودبینی به سراغش می آید و در نتیجه، ریاست اش زایل می شود. علامت تکبّر و خودبینی او این است که همه ی عزّت ها را برای خویش می خواهد و کسانی را که استحقاق کرامت دارند، عزیز نمی شمارد، لذا صاحب فضل و ارزش ها و بزرگی ها به جای عزّت، ذلیل می شوند.
بعد از تکبّر و خودبینی، حرص بر جمع آوری مال از شرارت ها(17) و پستی هایی است که دوستدار کرامت انجام می دهد. از نظر عامری برای دوستداران کرامت و جامعه ی کرامتی گرچه مال دوستی از صفات و ویژگی های آن است، ولی محبّت افراطی به جمع آوری مال، ریاست جامعه کرامتی را به سرعت زایل و استحاله می کند. استحاله ی جامعه گریز از فضیلت هاست و در این حالت، عفّت از بین می رود و رغبت به جمع مال افزایش می یابد و بزرگواری و فضیلت به تملّق و خساست تبدیل می شود و در جامعه تن دادن به امور پست رواج می یابد. در بینش عامری ریاست استحاله شده، ریاستی است که در آن همه ی امور در استخدام نفس غصبی باشد.
از نظر عامری جامعه ی مطلوب جامعه ای است که در ریاست آن تبدّل و تغییری شکل نگیرد. البته منظور او ریاست فاضل است که برگرفته از جامعه ی مطلوب افلاطونی باشد. ریاست فاضل در دیدگاه عامری نیز دوستدار اکثریت (18) را در پی دارد. اکثریت در دیدگاه عامری خواستار رهایی از تعبّد و اصول و مبانی سنّت است. نتیجه ی رهایی اکثریت این است که هر کس هر آن چه را خواست انجام می دهد و هیچ گونه منعی در مقابل فرد وجود ندارد(19) ، زیرا رئیس جامعه که باید آمر به خوبی ها و ناهی از بدی ها باشد، دارای خصلت رهایی طلبی است و لذا اکثریت نیز رها و بی قید و بند می شوند.
علت تمایل اکثریت برای به دست گرفتن ریاست، زورگویی پادشاه بر مردم و دستبرد به اموال و دارایی آنان است، در نتیجه مردم دشمن سلطان شده با او جنگ علنی و یا غیرعلنی می کنند و او را با حیله و نیرنگ و یا غافلگیرانه (20) به قتل می رسانند. اکثریت با قتل افراد، سنت های مکتوب و غیر مکتوب را از بین می برند و سنّت هایی را به سود اکثریت بنیان می گذارند. عامری با تحلیلی جامعه شناختی، زوال حکومت اکثریت را نیز پیش بینی می کند، زیرا وحشت و اندوه و مصیبت ناشی از حکومت اکثریت، امنیت را از بین می برد و جای آن را ترس می گیرد. نامطلوبی جامعه تحت حاکمیت اکثریت در این مرحله به دلیل این است که جامعه در واقع طغیان گر و طغیان زده است، زیرا همه درصدد طغیان علیه دیگری هستند. طغیان و شورش در اجزای جامعه رسوخ پیدا می کند و ناامنی ناشی از طغیان و بغی موجود در جامعه، سبب می شود که همه از یک دیگر ترس و هراس باشند و حتی پدر از فرزند، موالی از بندگان و همسر از همسر احساس خوف و ناامنی کنند. (21)
این فضای ناامن اجتماعی، میل به تغییر در حکومت و ریاست را در بین اکثریت به وجود می آورد. تحلیل عامری از دلیل تمایل جدید اجتماعی به تحول و دگرگونی در شکل حکومت و ریاست، تحلیلی جامعه شناختی و برگرفته از واقعیت اجتماعی جوامع انسانی است. آن واقعیت عبارت از این است که به هنگام هرج و مرج به ویژه در هرج و مرج، ناشی از کثرت رؤسا و ریاست طلبی عمومی که نتیجه ی طبیعی آن بی نظمی و ناامنی و خروج از روال قانونمندی عمومی است نگاه ها متوجه فردی است که آنان را از آشفتگی های اجتماعی و روانی نجات دهد. با این الگوی تحلیل، عامری بر این است که ناامنی ناشی از حکومت اکثریت، زمینه را برای روی کار آمدن حکومت و ریاست بالغلبه ( سلطه) فراهم کند، از این رو مردم از سر ناچاری و برای رهایی از گرفتاری اجتماعی چاره ای ندارند، جز این که خود را به دست فردی بسپارند که آنان را از وضعیت ناهنجاری رهایی بخشد. عامری می گوید: مردم در این هنگام با مشاوره با یک دیگر (22) تصمیم می گیرند تا زمام امور خویش را به فردی بسپارند که آنان را از این وضعیت نجات بخشد. تعبیر وی از تصمیم مردم در این وضعیت، سپردن قلّاده به دیگری است. با این تصمیم و با چنین وضعیتی، ریاست بالغلبه (سلطه) شکل می گیرد. تصمیم مردم، تدبیری عقلانی برای رهایی از بحران هرج و مرج و ناامنی است و وجه عقلانیت این تدبیر، ضروری بودن حکومت و وجود رئیس در اجتماع انسانی می باشد.
البته درباره ی رئیسی که مردم در حالت اضطرار انتخاب می کنند، چه ویژگی ای دارد و یا چه ویژگی ای باید داشته باشد، در کلمات عامری اشاره ای نشده است. چون ریاست رئیس سلطه ناشی از وضعیت اضطرار و بحران و هرج و مرج است، قاعدتاً چنین رئیسی متکی بر ابزار زور می باشد، زیرا کار ویژه ی اصلاحی چنین رئیسی رهانیدن جامعه از ناامنی و فضای خوف و وحشت است، اطلاق حکومت سلطه و غلبه به چنین حکومتی، به دلیل اضطرار و ناگزیری از انتخاب رئیس و استحاله ی حکومت است. این حکومت مشروعیتی ندارد، گرچه مردم با مشاوره با یکدیگر آن را پذیرفته باشند. عدم مشروعیت، ناشی از اضطرار در انتخاب است، زیرا حاکمیت غلبه زاییده ی شرایط و واقعیت اجتماعی می باشد، لذا تعبیر عامری قبول قلاده از طرف مردم است؛ یعنی به ناچار ریاست فرد غالب را می پذیرد.
از نظر عامری سرنوشت حکومت غلبه و سلطه نیز زوال است. تحلیل وی از روند استمرار و زوال حکومت غلبه چنین است:
حاکم غالب در ابتدای امر تلاش می کند که مصلحت ها را درک نماید و جامعه را به وضعیت دلخواه و مطلوب مردم تبدیل کند، زیرا می داند که ریاست و توانِ او از مردم است و باید برای مصلحت عمومی تلاش نماید، اما بعد از مدتی خواهان تبعیت مردم شده، می خواهد آنان را به خدمت خویش گیرد. بهره کشی ها تا حدی ادامه می یابد که او احساس رهایی و بی قیدی مطلق نموده، جمیع امور را مطابق میل و اراده ی خویش انجام می دهد و هیچ گونه مصلحتی را در نظر نمی گیرد و تا حدّی این ظلم و ستم را ادامه می دهد که همه ی کارهای او شرّ می شود و در نتیجه، شهرها و عمارات خراب گشته، اموال از بین رفته و اشک و آه جامعه را فرا می گیرد. (23)

انواع اجتماعات

بعد از پذیرش اصل اجتماعی بودن انسان، ضرورت تشکیل حکومت و ریاست و شکل گیری نهادها و سازمان های اجتماعی برای تأمین نیازهای اجتماعی انسان، انواع اجتماعات و ویژگی ها و قوانین و سنّت های حاکم بر آن یکی از سؤال های اساسی در مباحث فلسفه و اندیشه ی سیاسی است. بحث از انواع اجتماعات از مباحث مهمی است که ذهن اندیشمندان را به خود مشغول داشته است و هر کدام از آنان با توجّه به دیدگاه فلسفی خویش، درباره انواع مدینه ها و صفات و ویژگی های آن توصیفات مختلفی ارائه داده اند. مبنای تقسیم بندی عامری از مدینه ها، با توجه به حالات و صفات و ویژگی های اهالی آن است. در واقع، شناخت از مدینه در ارتباط با شناخت ویژگی های اهالی مدینه است:
... انّ احوال المُدُن انّما تکون علی قدر احوال اهلها؛ (24) حالات مدینه ها به میزان حالات اهالی آن است.
در یک تقسیم بندی کلی می توان اجتماعات را به دو دسته ی فاضل و غیر فاضل تقسیم کرد، زیرا رفتار و اخلاقیات انسان که به وجود آورنده ی مدینه ها می باشد، از دو حالت اخلاق فاضله و غیر فاضله جدا نیست. با توجه به گستره ی فضایل و رذایل می توان به تقسیم بندی های جزئی از مدینه ها اقدام کرد. عامری مدینه ها را به چند دسته تقسیم می کند که عبارت اند از:
1. مدینه ی فاضله؛
2. مدینه ی خسیسه؛
3. مدینه ی حکیمه؛
4. مدینه ی جاهله؛
اهالی مدینه ی فاضله را فاضلان تشکیل می دهند. در مدینه ی خسیسه، اهالی از لذت های بهیمی فراوانی، مانند خوردنی ها، آشامیدنی ها و شهوات برخوردارند. غالب اهالی مدینه ی حکیمه را حکیمان تشکیل می دهند، اما اهالی مدینه ی جاهله از علوم و دانش فاضله به دورند.
بعد از این تقسیم بندی، عامری ضمن ذکر دیدگاه افلاطون درباره مدینه و انواع آن از منظری دیگر و با تفصیل بیشتری به توصیف مدینه پرداخته است. اقسام مدینه بدین قرار است:
الف) مدینه ی سعیده ( خوشبختی) ؛
ب) مدینه ی شقیّه ( بدبختی و بی نوایی) ؛
ج) مدینه ی نجده ( شجاعت و دلاوری) ؛
د) مدینه ی شرهه ( آزمندی) .

الف) مدینه ی سعیده ( خوشبختی)

ویژگی مدینه ی سعیده ( خوشبختی) برخورداری از حکمت، شجاعت و عفت است. (25) از نظر اقتصادی، ضرورتی به کثرت اموال مردمان در این اجتماع نیست. گرچه ممکن است افراد آن از مال و منال نیز برخوردار باشند، لذا تأکیدی بر این نیست که مجاور دریا و برخوردار از معادن طلا و نقره باشد؛ به عبارت دیگر مدینه سعیده مدینه ی غنا و بی نیازی مالی نیست، ولی فقر نیز از ویژگی های آن به شمار نیامده است. مهم در مورد این مدینه، غلبه ی فضایل بر رذایل و مشی بر رفتار صحیح و پسندیده است. مشی صحیح و سلوک صواب در این مدینه آن است که هر کدام از اهالی آن چه را شایسته ی آن است انجام می دهد و مواظب است که از مسیر شایسته ی خویش خارج نشود و مواظبت او این است که آن چه را باید ترک نماید باید ترک کند و آنچه را باید انجام دهد ملزم به انجام آن باشد.
از لحاظ جمعیتی نیز ضرورتی به کثرت جمعیت در آن نیست. مدینه ای کوچک با انسان های برخوردار از فضایل مورد نظر، هم چون حکمت، شجاعت و عفّت سبب خوشبختی اهالی مدینه و برخورداری رؤسای آن از حکمت است، به ویژه تأکید بر این است که رئیس اعظم (26) از حکمت برخوردار باشد و سایر رؤسا نیز به تبع رئیس اعظم دارای حکمت باشند.
شجاعت و عفّت که از ویژگی های اهالی مدینه سعیده است، از حکمت رؤسای آن ناشی می شود، زیرا عامری نیز به مانند افلاطون، مرئوسین ( شهروندان) را موظّف به اجرای احکام حکیمانه رئیس اعظم می داند. رأی او بر این است که باید شهروندان از رئیس مدینه اطاعت نیکو کنند. علت اطاعت، برخورداری رئیس از حکمت است. حکمت در این دیدگاه عبارت از رأی و نظر شایسته می باشد. (27) اثر شایسته بودن فکر و نظر در سیاست، هدایت نیکوی شهروندان به سوی هدف و غرض است.
آمیختگی سیاست و ریاست با حکمت، تدبیر شایسته ی امور مدینه و راهبردهای ارشادی برای اهالی مدینه است، رئیس مدینه با حکمت خویش برنامه ریزی های شایسته ای برای ارضای نیازهای مادی و معنوی اهالی مدینه انجام می دهد. این که چرا در بینش کلاسیک، وظیفه ی شهروندان اطاعت بایسته از رؤسا است. به دلیل آمیختگی ریاست رؤسا با حکمت می باشد. در واقع، داشتن حکمت ملاک فضیلت و برتری رؤسا و سبب اطاعت شهروندان از آنان است. نوع نگاه این بینش به سیاست، نگاهی اخلاقی است که رئیس مدینه را در یک قالب اخلاقی و سرشار از فضیلت ها می بیند که با اکتساب فضایل به اخلاق حسنه (28) آراسته شده است، پس در اطاعت از رئیس به دلیل فضیلت اخلاقی او، نوعی آرامش وجود دارد.
علاوه بر ویژگی اخلاقی رئیس، سرمایه ی علمی او نیز سبب افزایش اطمینان به تدابیر اوست. سرمایه ی علمی رئیس مدینه، علوم ریاضی (29) است که شامل عدد، هندسه، نجوم، موسیقی و جدل است. در این ویژگی علمی، شناخت از سنّت های رایج و موارد پسندیده و ناپسند در عرف و سنّت اجتماعی و هم چنین آگاهی از سنن و رسوم پیشنیان (30) از شاخصه های علمی رئیس مدینه سعیده است. با تحلیلی واقع گرایانه، از طرف شهروندان انتظاری جز فضیلت اخلاقی و علمی از رئیس جامعه وجود ندارد. اگر شهروند مدینه ی خوشبختی از رئیس مدینه و اطاعت می کند ناشی از پذیرش ذهنی شهروند است، زیرا در پندار او، شایستگی رئیس به اثبات رسیده است. نتیجه ی این پذیرش ذهنی، محبوبیت رئیس است که اطاعت از او را به دنبال دارد.
در واقعیت اجتماعی ارتباط متقابل معنوی و ذهنی بین شهروندان و رؤسا و حاکمان، از آرمان های سیاسی و اجتماعی جوامع بوده و می باشد. تحقق این آرمان در به وجود آمدن ارتباط معنوی است که در این صورت، مشروعیت به بهترین وجه تحقق می یابد. تحقق این آرمان بشری در مدینه ی سعیده ( خوشخبتی) می باشد. صرف نظر از آرمانی و یا غیر آرمانی بودن اجتماع خوشبختی، تلاش سیاست و سیاست مداران ایجاد جامعه ی مطلوب است. الگوی مدینه ی سعیده با ویژگی ها و صفات اخلاقی و علمی مورد نظر برای رئیس آن، انتظارات از شهروندان و خواسته های شهروندان، الگوی مدینه مطلوبی است که بشر با راهبرد اخلاقی و علمی نهفته در سیستم درونی آن، می تواند در حدّ نسبی به آن دسترسی پیدا کند، بنابراین صحیح نیست اندیشمندان به آن به دیده خیالی بودن بنگرند و رسیدن به آن را ناممکن بپندارند، بلکه برگرفته از الگوی آن اجتماع، بشر باید با راهبرد اخلاقی و علمی- تا حد ممکن- به جامعه ای با مطلوبیت نسبی بیش تری بیندیشد.

ب) مدینه شقیّه ( بدبختی و بی نوایی)

عامری اوصاف مدینه ی شقیّه را به نقل از افلاطون چنین بیان می کند: ویژگی این مدینه گمراهی و سلطه جویی و غلبه است. این که چرا از نظر اخلاقی اهالی مدینه شقیه دارای آن صفات مذموم اخلاقی و اجتماعی هستند، ریشه در دوری آنان از فضیلت دارد. به دلیل غلبه ی رذایل بر فضیلت ها اهالی آن به صورت پراکنده (31) و در قالب مدینه های کوچک زندگی می کنند. مدینه ی شقیّه در واقع مدینه ی واحدی نیست.
فقدان همبستگی و هماهنگی در اجتماع شقیه به دلیل اختلاط مردمان متمایل به اعمال خیر و شرّ در آن است. ولی چون عده ی کسانی که به اعمال خیر گرایش دارند کم است، حرص و آز، فخرفروشی، شهوت و اعمال مصیب بار در آن رواج دارد. جدیّت و قناعت در آن نیست و به جای آن بطالت و اسراف رونق دارد. (32)
به طور کلی مدینه ی شقیّه، اجتماعی مرکب از فقیر و غنی، اهل فضل و جاهلان، صالحان و دزدان و ... است. این ترکیب گویای بافت ناهمگونی اخلاقی و عملی در آن است.

ج) مدینه ی نجده ( شجاعت و دلاوری)

مدینه ی نجده، مدینه ی نگهبانان و جنگاوران است. از ویژگی اهالی آن، جرئت و شجاعت در برخورد و نزاع با دشمنان و پیروزی در جنگ ها می باشد. آنان علاوه بر جنگاوری و شجاعت، در حفاظت از مدینه ویژگی اخلاقی خاصّی دارند و آن، این است که دارای ثبات رأی و نظر هستند. (33) اثر ثبات رأی آنان این است که در هنگام سختی ها از مسیر سنّت خارج نمی شوند و شهوات و لذایذ آنان را مغلوب نمی کند و مرتکب اعمال قبیح و زشت نمی شوند. البته شجاعان این مدینه کسانی هستند که حافظ و نگبهان کل مدینه می باشند.

د) مدینه ی شرهه ( آزمندی)

در مدینه ی شرهه غلبه ی حرص و آز بر رفتارهای پسندیده ی اهالی آن است. در این مدینه، نفس غصبی و شهوی بر نفس ناطقه غلبه کرده و تجلّیات نفس شهوی در رفتار و اعمال آنان ظهور و بروز می نماید که حرص و آز نمونه هایی از آن تجلّیات است.
در کنار مدینه های مذکور، عامری به مدینه ای دیگر به نام عفیفه اشاره می کند. در مدینه عفیفه، اهالی آن نفس خویش را از لذات و شهوات حفظ می کنند، عفت همانند مدینه حکیمه و نجده در بخشی از اهالی آن بیش تر وجود دارد و آنان سیاست ها را به سوی عفت و پاکدامنی سوق می دهند. (34) در واقع، ویژگی این مدینه تأکید بر عفت نفس است و علت برخورداری عده ای از عفت، غلبه نفس ناطقه بر نفس شهوانی و غضبی می باشد.
اجتماعات ذکر شده، مهم ترین اجتماعاتی هستند که عامری به آن اشاره کرده و اوصاف کلی آن ها را بیان کرده است.

پی‌نوشت‌ها:

1. همان، ص 253.
2 و 3. همان، ص 254.
4. همان.
5. عبدالرحمن عالم، تاریخ فلسفه سیاسی غرب، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، ص 91.
6. ابوالحسن عامری، السعادة و الاسعاد، ص 255.
7. همان.
8. همان.
9. همان.
10. همان.
11. همان.
12. همان، ص 260.
13. همان.
14. همان، ص 261.
15. همان.
16. همان، ص 256.
17. همان.
18. همان، ص 257.
19. همان.
20. همان.
21. همان، ص 258.
22. همان.
23. برگرفته از: نظرهای عامری در رسائل خویش، به ویژه السعادة و الاسعاد.
24. ابوالحسن عامری، همان، ص 266.
25. همان، ص 268.
26. همان.
27. همان.
28. همان، ص 269.
29. همان.
30. همان.
31. همان، ص 266.
32. همان.
33. همان، ص 269.
34. همان، ص 270.

منبع مقاله:
فریدونی، علی؛ (1382)، اندیشه سیاسی ابوالحسن عامری، قم: مؤسسه بوستان کتاب قم، چاپ اول