نویسنده: مسلم محمّدی
مقدمه
هرمنوتیک(1) از جمله مکتب های فکری و فلسفی جهان معاصر است که فراز و نشیب های فراوانی را در طول تاریخ خود دیده است.هرمنوتیک همواره ارتباط وثیقی با آموزه های دینی و اخلاقی داشته است، و در مجموع از آن به عنوان ابزاری برای تفسیر و تأویل مفاهیم متافیزیکی استفاده می شده، که این وجه مشترک هرمنوتیک، از عهد یونان باستان تا عصر روشن گری و رنسانس بوده است، اما هرمنوتیک معاصر بارویکرد مفسر محوری همه شاخه های علوم انسانی و اجتماعی را از ثبات و عینیت مراد مؤلفان و پدید آورندگان در آورد، به همین سان متون مقدس و اخلاقی نیزدر یک دایره تأویل گرایانه آزاد و بی معیار قرار گرفته و بستری برای قرائت های گوناگون حتی متضاد از آن ها فراهم آمد، در نتیجه نسبیت گرایی اخلاقی، از جمله دست آوردهای هرمنوتیک تازه تکامل یافته است.
آنچه پیش رو داریم مطالعه ای از مرحله کنونی و تکامل یافته این مکتب با عنوان هرمنوتیک فلسفی و با محوریت نظریات یکی از برجسته ترین اندیشمندان یعنی هانس گئوریگ گادامر آلمانی است که پس از بیانی کوتاه از تاریخچه و معانی مختلف هرمنوتیک به نقد و بررسی نظریات ایشان خصوصاً تناسب آن ها با بحث نسبیت گرایی اخلاقی خواهیم پرداخت.
هرمنوتیک درگذر زمان
قدمت رویکرد هرمنوتیک یا تأویل گرایی، به درازای عمر کهن فلسفه است. این واژه ریشه در فرهنگ و لغت یونان باستان دارد، و از فعل هرمنوئین به معنای تفسیر کردن و از اسم هرمینا یعنی تفسیر اخذ شده است. (2)ارسطو این موضوع را بسیار ارزش مند دید و رساله ای بزرگ در ارغنون را به نام « باری ارمیناس» به آن اختصاص داد، که می توان آن را رساله ی در باب تفسیر ترجمه کرد. (3)
میان واژه هرمنوتیک و هرمس ( خدای پیام رسان یونانیان) ، ارتباطی آشکار وجود دارد، هرمس واسطه ای بود که در قالب مفسر و شارح، محتوای پیام خدایان را که فراتر از فهم آدمیان بوده برای آن ها به گونه ای قابل درک در می آورده است. (4)
هیدگر نیز صریحاً فلسفه به منزله علم هرمنوتیک را با هرمس مرتبط می داند. (5)
نخستین وجه اصلی معنای هرمنوئین بیان کردن، اظهار کردن یا گفتن است، که به وظیفه ابلاغی هرمس مربوط می شود. (6)
پس هرمنوتیک به معنای تفسیرسخن ایزدان بود که فهم زمینیان از درک آن عاجز می نمود و این صورت نمی پذیرفت جز با وساطت و تأویل هرامسه.
در مجموع اصل کلمات جدید علم هرمنوتیک و هرمنوتیکی تا نخستین ریشه های آن در زبان یونان متضمن عمل به فهم در آوردن است. (7)
مفهوم هرمنوتیک در دوره های بعد و عهد آبای کلیسا نیز بازگشتی دوباره به همان معنای آغازین آن بود که نقش آشکار کنندگی و گشودگی متن نزد مخاطبان را در بر داشت، و در حکم مبنای نظری شروح کتاب مقدس در آمد و متضمن بر اصول و قواعدی شد که مفسر با استناد به آن ها نصوص مقدس را تفسیر می کرده است. (8)
از این رو وقتی به دوره جدید راه یافت نیاز به کتاب هایی احساس شد که در آن ها قواعد شرح و بیان نصوص دینی را به دست داده باشد، که توسط لوتر و متکلمان نهضت اصلاح دینی، در قرن شانزدهم صورت پذیرفت. (9) در دوره های بعد احکام روش های تفسیری کتاب مقدس و اصول و مبانی آن به آثار دیگری نیز تسری پیدا کرد، و در نتیجه از این اصطلاح روش عمومی اراده می شد که می توانست به طور یک سان درهمه علومی که در رتبه زبان و عبارت آمده است، به کار بسته شود. با این تحول روش های تفسیری کتاب مقدس با نظریه غیر دینی تفسیر یکی می شود، و انجیل نیز در عداد یکی از پرشماران کتابی در آمد که بر مبنای این قواعد تفسیر می گردد، این رویداد که در عصر روشن گری و مذهب اصالت عقل پیش آمد موجب شد تا تفسیر که اساساً تفسیر نصوص دینی بود غیر دینی شود، و حوزه آن گسترش یابد. و سپس متفکران هرمنوتیکی آن را به صورت نظریه ای عام برای فهم هر گونه متنی در آورند. (10)
این کار اولین باردر قرن هجدهم توسط شلایر ماخر صورت گرفت، زیرا او نخستین کسی بود که تبیین سازگار و منظمی از هرمنوتیک ارائه داد، و آن را علم یا فن نایل آمدن به تفهیم می دانست و به عبارت دیگر: شلایر ماخر را از آن رو بنیان گذار هرمنوتیک مدرن می خوانند که علاوه بر علاقه مندی به تأویل کتاب مقدس دامنه آن را به فراسوی حیطه دین کشاند تا بتوان آن را به طور کلی تر در تأویل متون به کار گرفت. او معتقد بود قواعد و اصول عامی بر فهم متن حاکم است، که عالم هرمنوتیک باید در تنظیم و تنقیح آن ها بکوشد. ( 11)
بعد از شلایر ماخر، ویلهم دیلتای هرمنوتیک را از سنخ روش شناختی می دانست، که آن را به طور عام درخدمت کلیه علوم انسانی می خواست، (12) که این دو نوع هرمنوتیک [ شلایر ماخر و ویلهم دیلتای] هرمنوتیک عام نام دارند، که از مقوله روش شناسی اند، در مقابل هرمنوتیک خاص و فلسفی، که مبتنی بر شناسایی نحوه وجود تفهّم است.
هرمنوتیک و دوران معاصر
در واپسین مرحله و دوران معاصر هیدگر و گادامر در نظر گاهی کاملاً متفاوت شأن هرمنوتیک را ارائه روش ندانسته و آن را به سطح فلسفه و هستی شناسی ارتقا داده، (13)که هرمنوتیک خاص به نام هرمنوتیک فلسفی است.
هرمنوتیک فلسفی تأمل فلسفی در پدیده فهم را وجهه همت خود قرار داده و کاری به اصول حاکم بر فهم و تفسیر ندارد. (14) به عبارت دیگر: هیدگر و گادامر هرمنوتیک را پدیدار شناسی دازاین یا طریق دستیابی به تفهم مبتنی بر تقررّ ظهوری دانسته اند، از این رو در این جا دیگر هرمنوتیک مجموعه ای از قواعد برای رسیدن به تفسیر متن یا روش شناسی علوم نیست بلکه تبیینی مبتنی بر پدیدار شناسی از نحوه وجود آدمی است. (15)
پس از دوران روشن گری هرمنوتیک به صورت یک نظام فکری خاص پدیدار شد و در دهه های آخر رونق جدیدی یافت، و درکنار دیگر علوم شأن ویژه ای را احراز کرد، به گونه ای که می توان ادعا کرد از دهه هفتم قرن بیستم، هرمنوتیک وجهه غالب تفکر فلسفی معاصر غربی تبدیل گشته و بر دیگر گرایش های نظری تفوّق یافته است. (16)
هرمنوتیک فلسفی آلمانی به زعامت هیدگر و به ویژه گادامر در باب ماهیت فهم آدمی ایده هایی را مطرح ساخت که دیدگاه های سنتی و مقبول همه علوم را مانند فلسفه، معرفت شناسی، کلام دینی و دیگر علوم انسانی را به نقد کشاند. (17)
از جمله رویکردهایی که همواره هرمنوتیک در طول تاریخ پیدایی و رویش خود بر آن، آثاری زیان بار به جای گذاشته، گستره مفاهیم و باورهای اخلاقی است، به ویژه هرمنوتیک معاصر و گادامری که راه را بر، برداشت های متکثر و گاه متضاد اصطیادگران انگاره های ارزشی فراهم نموده، و بلکه همه آن ها را با نگاه پلورالیسم گرایانه، بهره مند از صواب و حق دانسته است، دراین زمینه ناواقع گرایی اخلاقی حداقل نتیجه ای است که هرمنوتیک تکثرگرا نمی تواند خود را از آن بر حذر بدارد، و به طور طبیعی لازمه غیر توصیفی و غیر واقع گرایی گزاره های ارزشی راه را برای نسبیت گرایی اخلاقی همواره می سازد.
رابطه هرمنوتیک با تأویل و تفسیر
معناهای عامی که در طول پدید آمدن هرمنوتیک همواره قرین آن بوده، و با ریشه های لغوی آن نیز هم خوانی دارد، واژه های تفسیر و تأویل می باشد، از این رو برخی معانی که برای هرمنوتیک آمده است برای این دو اصطلاح نیز گفته شده؛ مثلاً معانی سه گانه زیر که در تعریف هرمنوتیک بیان گردیده، دقیقاً درتعریف تأویل نیز آمده که عبارتند از :
1. بیان کردن جمله ها با صدای بلند یا همان گفتن؛
2. توضیح دادن؛
3. ترجمه کردن هم چون ترجمه از زبان های بیگانه. (18)
پس هرمنوتیک از ابتدا برعلم تأویل دلالت داشته است، به ویژه اصول تفسیر متن(20) و درمجموع اصل و منشأ کلمات جدید علم هرمنوتیک و هرمنوتیکی تا نخستین ریشه های آن در زبان یونان، متضمن عمل به فهم در آوردن است، و فهم مشتمل بر تفسیر و سپس تأویل می گردد. (21)
آنچه امروزه در تعریف هرمنوتیک فلسفی ارائه می شود، دستیابی به تفسیر و تفهّم از طریق امتزاج افق فکری مفسّر با افق معنایی متن است.
و دیگر آن که هرمنوتیک فعالیتی فکری است، مبتنی بر رمز گشایی درمعنای ظاهری و آشکار ساختن سطح دلالت ضمنی در دلالت های تحت اللفظی(22) و به صورت مشخص از نظر گادامر نمایان گر نحوه به هم پیوستگی کل تجربه های انسانی در جهان است. (23) و کوشش فلسفی برای وصف فهم به مثابه عملی هستی شناختی است. (24)
در نتیجه ریچارد پالمر درباره مجموعه معانی که با رویکرد تأویل متن در وصف هرمنوتیک بیان می شود چنین می گوید: میدان علم هرمنوتیک به طوری که در عصر جدید به ظهور رسیده است دست کم به شش نحو نسبتاً متمایز تعریف می شود:
1. نظریه تفسیر کتاب مقدس؛
2. روش شناسی عام لغوی؛
3. علم هر گونه فهم زبانی؛
4. مبنای روش شناختی؛
5. پدیدار شناسی وجود و پدیدار شناسی فهم وجودی؛
6. نظام های تأویل متذکرانه و بت شکنانه که برای رسیدن به معناهای نهفته در زیر اسطوره ها و نمادها مورد استفاده انسان قرار می گیرند. و درادامه درباره وجه مشترک معنای پیش گفته می افزاید: هر یک از تعاریف مذکور، روشن گر جنبه های مختلف و لیکن مشروع تأویل به ویژه تأویل متن است. (25) و در پایان این که
هرمنوتیک فلسفی گادامر
عواملی چند، سبب شد تا مبحث هرمنوتیک را به هرمنوتیک فلسفی گادامر(26) اختصاص داده و روی آن تمرکز کنیم، که برجسته ترین آن علل را می توان در موارد سه گانه زیر جست و جو کرد.
1. هر چند کسانی مانند شلایر ماخر درعصر روشنگری و هیدگر در زمان معاصر در پدید آوردن علم هرمنوتیک سهمی فراوان دارند، با وجود این، گادامر تأثیر شگرفی بر رواج و رونق این علم به جای نهاد، و نظریه هرمنوتیک کامل تری از پیشینیان ارائه داد. (27) به ویژه با تألیف کتاب حقیقت و روش، (28) علم هرمنوتیک به سطح تازه ای از عمومیت و شمول دست یافت و افق کاملاً تازه ای را دراین علم گشود. (29)
زیرا این کتاب که مبانی هرمنوتیک فلسفی در آن استوار شده یکی از برجسته ترین کارهای فلسفی سده بیستم است، و از خود او نیز به عنوان تأثیر گذارترین و مهم ترین چهره در علم هرمنوتیک یاد شده است. (30) از این رو سهم گادامر درهرمنوتیک خاصه با توجه به تمایل او به زبان شناسی و پلورالیسم فهم بسیار اساسی است. (31)
بنابراین، آنچه امروزه به عنوان هرمنوتیک شاهد هستیم بیش از همه به رویکرد گادامر برمی گردد.
2. هر چند گادامر، معاصر و حتی متأثر از هیدگر است، و هر دو را مؤسسان هرمنوتیک فلسفی می دانند، برخی مبانی جدید مطرح شده و کلیدی توسط گادامر، او را از دیگر هم فکر تأویل گرای فلسفی اش متمایز کرده است، که از جمله مهم ترین آن ها این که گادامر هستی شناس فهم را بنا کرد و به آن بنیانی کاملاً نظام وار داد، زیرا مراد او از هرمنوتیک جست وجوی ویژگی و شرایط اساسی فهم آدمی بوده، فهمی که نحوه هستیِ خود انسان است. (32)
و این همان تفاوت اساسی میان هرمنوتیک فلسفی هیدگر و گادامر است، که هیدگر به دنبال درک معنای هستی، اما گادامر در صدد شناخت هستی شناس فهم است و در واقع او نظریه وجودی - هستی شناختی تفهیم را تکمیل کرد(33) و به جای ارائه روش تفسیر در خود تفسیر و شرایط وجودی حصول آن اندیشه می کند، از این رو هدف اصلی در هرمنوتیک گادامر به هیچ روی با هدف اصلی هیدگر یک سان نیست. (34)
علاوه بر این وضعیت تاریخی انسان ها یعنی فهم مبتنی بر پیش داوری که از نظر هیدگر پنهان مانده بود از نظر گادامر بسیار مهم و اساسی است. (35)
3. آخرین و مهم ترین دلیل در انتخاب رویکرد خاص گادامر درحوزه هرمنوتیک، تأثیرات عمیق فکری او بر تعدادی از روشن فکران مسلمان است که آن ها را با مبانی فکری و اخلاقی شان درگیر کرده، به همان مسیری می بَرد که خود باور داشته، و آن چیزی است که به قول هابرماس، هرمنوتیک گادامر، راه به مذهب نسبیت می برد، نه به وجهه عینی و خارجی اشیا. (36)
پس از آن رو دراین پژوهش به دیدگاه های گادامر می پردازیم، که رویکرد او تکامل یافته تمام مراحل هرمنوتیک از آغازین مراحل تا به امروز است. هم چنین وجه برتری او بر هیدگر نیز این است، که علاوه بر آن که دیدگاه های گادامر آینه تمام نمای رویکرد فلسفی هیدگر محسوب می شود، نظریات چالش برانگیزتری را نیز خود ارائه می دهد، که همین امر نیز سبب شد برخی متفکران غیر متعمق اسلامی با تأثیر پذیری از تفکرات او مناقشاتی را در متون دینی و اخلاقی فراهم آورند تا جزمیت و ثبات گزاره های ارزشی و اخلاقی مورد هجوم قرار گرفته، و رویکرد نسبیت گرایی اخلاقی را برای نخستین بار درحوزه مفاهیم اسلامی وارد سازند.
لذا آنچه پیش رو داریم تجزیه و تحلیلی خواهد بود از هرمنوتیک فلسفی گادامر و سپس نقد و بررسی معرفت شناسانه و هم چنین تأثیر آن بر متون دینی و به ویژه اخلاقی، و در پایان ینز گذری خواهیم داشت بر نقش تأویل و هرمنوتیک دو نزد اندیشمندان اسلامی و منابع دینی.
دیدگاه های گادامر
گادامر در هرمنوتیک فلسفی می کوشد با ارائه سازکاری نظام وار، شرایط اساسی هستی شناسی فهم انسان را تبیین و سپس تحکیم بخشد، که نتایجی نیز در این راه کسب کرد و به برخی اهداف از پیش طراحی شده نایل آمد.گادامر از مباحث متعددی سخن به میان می آورد و درنظر او هر کدام از این ها مکمل بی بدیل در جهت پی ریزی این بنیان جدید است، لذا معمولاً برخی از آن ها را به صورت مورد پژوهانه مورد توجه قرار می دهد.
ازجمله این انگاره ها، تفهم، تفسیر، تأویل، پیش فرض ها، امتزاج افق ها، گفت و گوی هرمنوتیکی و دور هرمنوتیکی است، که ما نیز آن ها را به صورت تفکیک شده می پژوهیم، هر چندگاهی ناگزیریم برخی از آنها را به صورت مدغم و مکمل هم دیگر یاد آور شَویم. بنابراین آنچه در پی می آید، اهم رویکردها و نگرش های گادامر است، که به موجب آن ها هرمنوتیک فلسفی را بنیان می نهد.
فهم مؤلف از متن
مراد گادامر از هرمنوتیک همان گونه که پیش از این آمد، جست و جوی ویژگی و شرایط اساسی فهم آدمی است، و فهم نیز همواره تغییر می پذیرد، و هیچ ثَباتی برای آن متصور نمی شود.بنابراین، تفهم در نظر گادامر درحقیقت نحوه و جود آدمی و به معنای تطبیق آن بر خودمان است. (38) و از مفهوم قدیم خود بیرون بوده و به معنای ادراک مشترک با دیگران است. (39)
تفهم یک متن هیچ گاه به معنای تفهم مؤلف آن نیست، در واقع تفهم یک عبارت به معنای مشارکت در جریان سیال در لحظه ای که گذشته و حال به هم می آمیزند. (40) و گادامر معتقد است، این برداشت از فهم آن چیزی است که باید در نظریه هرمنوتیکی مقبول واقع شود. (41)
از این رو گادامر فهم را فعالیتی تولیدی می داند نه باز تولیدی(42) که هر مفسری بدون نظر به آنچه مد نظر مؤلف بوده، خود به تولید معنای جدیدی می پردازد، که دراین زمینه آنچه در پی بردن به تفهم نقش اساسی دارد رابطه مفسر با متن است و تمام یافته هایی که به اصطیاد او در می آید موضوعیت و اعتبار دارد، از این جاست که می بینیم گادامر برای مفسر محوری و برداشت آزاد اهمیتی وافر قائل است.
مفسر محوری
از نظر گادامر، مؤلف یکی از مفسران متن است که تفسیر او از متن بر دیگر تفاسیر رجحانی ندارد و دیگر مفسران ملزم به تبعیت از او نیستند، پس قصد مؤلف درعمل فهم، نمی تواند تعیین کننده باشد. (43) و وظیفه علم هرمنوتیک اساساً فهمیدن متن است، نه مؤلف، هم مفهوم فاصله زمانی و هم تأکید بر معنا در فهم تاریخی مبین چنین وظیفه ای است. (44) به تعبیر خودگادامر، معنای یک متن فراتر از چیزی است، که مؤلف آن را در ابتدا قصد کرده است. (45)همان گونه که هرش نیز فرا مؤلف بودن متن را از گادامر نقل قول می کند، (46) زیرا همه حقایق نزدِ مؤلف نیست و مفسر با اطلاعات خود به حقایقی دست می یابد که مؤلف از آنها بی خبر بوده و در روزگار او به دست نمی آمده است. (47)
و به گفته گادامر، کافی است که بگوییم ما به طریقی متفاوت می فهمیم البته اگر اساساً چیزی بفهمیم. (48).
واین از آن رو است که پیش فرض ها و پیش زمینه های موجود، تأثیر گذار و تغییر دهنده رویکرد فکری و ذهنی مفسر می باشد. از همین رو گادامر، پیش داوری ها و انتظارهای مفسر را یک مفهوم بنیادی و امرکلیدی می داند.
پیش داوری
پیش داوری به گفته گادامر زمینه گشودگی ما به جهان اند، آن ها شرایطی اند که ما از طریق شان چیزی را تجربه می کنیم، و به واسطه آن ها هر چه راکه با آن رویا رو می شویم با ما سخن می گوید. (49) از این رو هیچ فهمی عاری از پیش داوری نیست. (50)پیش داوری به معنایی که گادامر طرح می کند یعنی آگاهی از این واقعیت که شناخت من از گذشته امروزی است. (51) همان چیزی که از آن به عنوان تاریخ گرایی یاد می کند. (52)
در نتیجه شأن زمانی تفهّم به این معناست که باید عالم را بر جهت گذشته، آینده و حال دید. (53) و پیش داوری ها را در آن دخیل دانست.
حتی مراد گادامر از کاربردی بودن فهم درکتاب حقیقت و روش نیز این است که یک اثر با توجه به موقعیت مفسّر، علایق، شرایط و انتظارهای فعلی او صورت می پذیرد و هیچ تفسیری بدون ربط به زمان حال وجود ندارد. (54)
و دیگر این که گفته های گادامر درباره سنت، یک نتیجه انقلابی را در پی دارد که بر اساس آن بیان هر سخنی ممکن است و می توان با هر دید یا تفسیری مدعی پیروی از سنّت شد. (55)
ازاین رو یک قانون هم چون یک انسان رشد می کند و در شرایط جدید معنای جدید می یابد با کاربردهای متفاوتی که قانون در آن شرایط جدید می یابد. (56) و آنچه در پیدایی و زایش این پیش فرض های کاربردی تأثیر فراوانی دارد هم آهنگی میان افق مفسر وافق معنایی متن است.
پیوند افق ها
امتزاج و ادغام افق های مفسّر و متن از نظر گادامر به پیدایی پیام جدیدی از گفتار یا نوشتار می انجامد. افق دراندیشه گادامر مفهومی مرکزی و کلیدی است. (57) و معتقد است ما به درون افق می رویم و او خود با ما حرکت می کند. (58)گادامر نخستین کسی بود که این ایده را ارائه داد که برقراری ارتباط از راه دور میان دو ذهن آگاه با وضعیت های متفاوت از طریق امتزاج افق های آن ها رخ می دهد. (59) و نتیجه گفت و گوی میان این دو افق، پیدایی معنای جدیدی ازاثر و متن را در پی دارد که باید آن را افق سوم نامید، و مفسران دیگر نیز به همین تناسب با افق های متفاوت به معناهای دیگری دست می یابند.
و لذا گادامر می گوید: افق امروز ایستا و ثابت نیست بلکه افقی گشوده و دگرگونی پذیر است که با ما حرکت می کند، همان طور که ما با آن دگرگون می شویم. (60) و هر افقی مناسبتی دارد با افق های پیشین، و یافتن افق اصلی یا اصیل ناممکن است و این هم آهنگی میان افق حال و گذشته و مفسّر و متن، مسئله اصلی هرمنوتیک است. (61) در امتزاج افق ها ابتدا باید متن را به افق خود منتقل کنیم تا نوعی در هم شدن افق ها صورت پذیرد و سپس برخورد و گفت و گوی گذشته و امروز ممکن شود. (62)
گادامر، از آن جا که از نظر او پیدایی افق مفسر متفرّع بر ذهنیت ها و پیش دانسته هایش است و افق ها دائماً درحال گذر هستند می گوید: هر تاریخ دان و لغت شناسی باید غیر قطعی بودن بنیادین افقی را که فهم او در آن جریان دارد به حساب آورد. (63) زیرا انسان از آن رو که نمی تواند افقش را پشت سر بگذارد، به این معنا که فراتر از آن قدم بنهد و اشیا را بدون محدودیت در یابد، افق هایش تغییر پذیر است، همان گونه که انسان با حرکت روی کُره زمین دائم افق هایش تغییر می کند، هر قدرتجارب و اطلاعاتش نیز بیشتر شود، افق فهمش نیز متغیر می شود. (64) و برای این که مفسر به ماورای متن برود و به سؤال اصلی در تفسیر یک اثر دست بیابد، باید افق شخصی خود را به افق معنایی متن نزدیک کند، طوری که این دوافق با هم در آمیزند. (65).
که این همان گفت و گوی میان مفسّر و متن است، که پیوند افق ها آن را سبب می شود. از این رو گادامر به گفت و گوی هرمنوتیکی بهایی فراوان می دهد.
گفت وگوی هرمنوتیکی
گفت وگوی هرمنوتیکی میان مفسر و متن همانند دیالوگ میان دو انسان واقعی است که آنها پس از مباحثه فراوان به محتوایی نور و متناسب با افق های مشترک دست می یابند.از نظر گادامر متن، تجلی یا بیانی از ذهنیت مؤلف نیست بلکه تنها بر پایه گفت و گویی میان مفسر و متن وضعیتش را باز می یابد. (66) و تنها در این رویا رویی گفت و گو با متن و دیدگاهاست که می توانیم پیش داوری های خودمان را بیازماییم، و دیدگاه هایمان را کامل کینم. (67)
و گادامر گفت و گو را منتج به ثمراتی مفید برای تأویل کننده می داند که از جمله آن ها دگرگونی در مبانی اندیشه، آشنایی با کاستی ها و ناراستی های مبانی فکری، آگاهی نقادانه آمادگی پذیرش جهت طرح پرسش های جدید در مورد ریشه های اندیشه خویش(68) و در نهایت پی بردن به معنای درونی متن با آگاهی کامل با توجه به پالایش فکری که در این دیالوگ میان متن و مفسر صورت می گیرد، زیرا به نظر گادامر نه تنها ما از متن سؤال می کنیم، و در پی پاسخ به پرسش درونی اثر هستیم. بلکه اثر نیز از ما پرسش می کند، یعنی همان گونه که معنای اثر به سوی ما گشوده می شود، ما هم گشوده می شویم، و موقعیت هرمنوتیکی ما نیز که مشتمل بر پیش داوری ها و انتظارها و علایق ماست محک می خورد و گشوده می شود. (69)
لذا گادامر خود در کتاب حقیقت و روش می گوید: گفت وگوی هر منوتیکی همانند گفت وگوی واقعی یک زبان مشترک می یابد، و یافتن زبان مشترک پیش از آنچه در گفت و گوی واقعی اتفاق می افتد نیست، یعنی آماده کردن ابزاری برای رسیدن به فهم(70).
گفت و گوی هرمنوتیکی تا بدانجا اهمیت و ارزش دارد، که گادامر ابتدا می خواست کتاب حقیقت و روش خود را « شناخت و رخداد» نام بگذارد، یعنی مکالمه نوعی داد و ستد است، میان شناخت و رخداد، یعنی دراین مکالمه مفاهیمی مطلق چون حقیقت و روش جای ندارند. (71).
گادامر علاوه بر گفت و گوی هرمنوتیکی که پیوندی است میان مفسر و متن، نوعی دیگر از گفت و گو را نیز در تحکیم فهم مطرح می کند و آن دور هرمنوتیکی است، که بر محور رابطه میان اجزای متن و کل آن ها صورت می گیرد.
دور هرمنوتیکی
دور هرمنوتیکی از منظر گادامر توقف کُل بر جزء و ابتنای اجزا بر تمام متن است، و دراین رفت و برگشت است که فهم تحقق می پذیرد.دور هرمنوتیکی سابقه در یونان باستان دارد. آن ها اعتقاد داشتند که برای فهم کل سخنان خطیب بخش های گوناگون آن، و برای فهم بخش های آن، کل سخنان او را باید فهمید، ولی در هرمنوتیک به صورت یک اصل بنیادین فهم در آمد. (72)
برای هیدگر وگادامر دور هر منوتیکی تا آن درجه اهمیت دارد که تلاش برای شکستن آن به معنای انکار وجود اساساً تاریخی آدمی است. (73)
بنابراین دور هرمنوتیکی عملی ارجاعی است، یک اثر را درمقایسه کردن آن با آنچه از قبل می دانیم، می فهمیم و آنچه می فهمیم در وحدت هایی نظام مند، یا دوره هایی بر ساخته از اجزا شکل می گیرد، پس دور هرمنوتیکی یعنی فهم دوری است. (74)
و این هیچ گاه به پایان نمی رسد بلکه همواره از اجمال به تفصیل و از تفصیل به اجمال باز می گردیم، یعنی در واقع حقیقت در این دور تکراری است. (75)
هم چنین از نظر گادامر مطابقت [ میان لفظ و معنا] در وفاق و هم آهنگی میان تفاصیل و جزئیات با کل آن هاست، به طوری که عدم توفیق در رسیدن به این وفاق، عدم توفیق در نیل به تفهم صحیح است. (76)
تفسیر و تأویل
تفسیر و تأویل از جمله واژه هایی هستند که در هرمنوتیک فلسفی جهت دستیابی به معنای نهفته در متن، همواره مورد توجه و نظر بوده اند با این تفاوت که تفسیر مقدمه و زمینه ساز دستیابی به تأویل گفتار یا نوشتار است.تفسر
گادامر اصرار می ورزد هر فهمی یک تفسیر است(77) و تفسیر متضمن میانجی گری مداوم میان حال و گذشته است. هم چنین تفسیر ضرورتاً یک فرایند تاریخی است که طی آن معانی نهفته در فهم پیوسته دقیق و روشن می گردد، از این لحاظ تفسیر صرف تکرار گذشته نیست، بلکه درمعنایی خاص و موجود مشارکت می یابد. (78)از این رو گادامر معتقد است قاضی اگر بخواهد عدالت را گسترش دهد، نمی تواند خود را به تفسیر تحت اللفظی محدود سازد. (79)
دیگر این که از نظر گادامر تفسیر دقیقاً به معنای بازی گرفتن پیش تصورات است، تا از طریق آن به متن بتواند برای سخن گفتن با ما آماده شود، هر تفسیری باید خود را با موقعیت هرمنوتیکی که به آن تعلق دارد، هم آهنگ و منطبق کند. (80)
خلاصه این که تفسیر به قاعده های زبانی، دستوری، نحوی و بیانی عبارت ها می گویند که در واقع راهنمایی برای فهم متن هاست. (81)
تأویل
همان گونه که درمباحث پیشین اشاره شد، از یونان باستان تا به امروز بهترین معادل برای هر منوتیک واژه تأویل بوده است، که بر معناهای نهفته و ناپیدای متن یا اثر صدق می کند، و با تلاش مؤلف قابل دستیابی هستند.تأویل مانند ترجمه عبارت است از یافتن زبانی مشترک در درون منابع زبان تأویل گذار که بتواند هم آنچه را منظور متن است، و هم آنچه را تأویل گذار از متن می فهمد بیان دارد. (83) همان گونه که گادامر خود می گوید هر مترجم یک تأویل گر است. (82) گادامر به جای آن که تأویل را عملی عینی یا ذهنی بداند، آن را بازی قلمداد می کند، هنگام بازی کردن که ما در مقابل آن قرار نمی گیریم بلکه در آن شرکت می کنیم، آدمی که خود را درگیر بازی نمی کند، آدم ضایع یا حال گیر نامیده می شود، درمقابل جدی گرفتن بازی متضمن تعلق داشتن به آن است، و این تعلق خود مانع از تلقی بازی به مثابه عین یا ابژه می شود. (84)
نکته قابل توجه این است که تأویل های گوناگون افراد از حقیقت، در سخن اهل هرمنوتیک شکلی از نسبی نگری را می پذیرد، زیرا با این تأویل های متفاوت، یافتن ملاکی که، قطعی، دقیق و فرا تاریخی که ارزیابی و قیاس میان برداشت ها را ممکن کند خود، کاری ناممکن است. (85)
چنان که افق شخصی تأویل گر در انگیزش معنای متن تعیین کننده است. (86) البته در یک نگاه جامع تأویل به سه معنای متفاوت آمده که دقیقاً این همان سه معنایی است که برای لفظ هرمنوتیک نیز بر شمرده اند، و آن ها بازگویی شفاهی، تبیین قابل فهم، و ترجمه از زبانی دیگر است. (87)
تفاوت تفسیر و تأویل
و در پایان طبق آنچه در تعریف و تشریح این دو اصطلاح آمد، باید گفت، تفسیر و تأویل هر دو محصول به کار بردن قواعد هرمنوتیکی اند، اما تفسیر دستیابی به لایه های بیرونی و عمومی متن را در بردارد، و تأویل بازیابی زوایای مخفی یک اثر است.و در مجموع تفسیر و تأویل در عین این که هر دو مربوط به نظریه هرمنوتیک هستند اما با این تفاوت که تفسیر کشف رمزگان یا کدها، یعنی امور قرار دادی است، درحالی که تأویل خوانش متن است، که با فهم معنا یا ساختن معناها سرانجام می یابد، به خصوص این که تفسیر راهنمای تأویل است، یعنی ما از محدوده تعریف قرار دادها و امور متعّین آغاز می کنیم، و دیگر این که تفسیر ازتأویل ساده تر و قاعده مندتر است. (88) و هر دو مکمل دستیابی به معناهایی تازه از یک اثر تاریخی و یک متن ادبی و دینی هستند. البته قابل یاد آوری است که ضرورتاً تفسیر و تأویل همیشه مصداقاً متمایز نیستند، بلکه به ویژه درحوزه مفاهیم دینی از این دو بیشتر به عنوان دو معنای مترادف یاد می شود تا متباین.
نقد و بررسی
هرمنوتیک از آن رو که می کوشد تا بر پایه قواعدی لغوی و ادبی به مفاهیمی جدید دست یابد و معناهای متصلب و نامأنوس را به یافته هایی نو و بدیع قلب نماید، معقول و منطقی است، اما مشروط بر این که مؤلف و پدید آورنده سخن نیز به بازی گرفته شود، و به عنوان یکی از اضلاع سه گانه در کنار مفسر و متن به اجرای نقش بپردازد، همان چیزی که هرمنوتیک از پذیرش آن اِبا دارد و در صدد است تا آن را مطلقاً از صحنه اخراج کرده، و غواصی در درون متون را تنها به مفسر واگذارد.آثار نامطلوب مفسّر محوری آن گاه پدیدار می گردد که گفتار یا نوشتار دارای پیام ارزشی، آسمانی و با ثبات باشد و تغییرات روزمرگی در آن به بی هویتی این نوع از گزاره های ارزشی و اخلاقی بینجامد و انسان های باورمند را به تزلزل فکری گرفتار سازد، تا آنجا که به بی ثَباتی و نسبت گرایی اخلاقی منجر شود.
بنابراین هرمنوتیک به ویژه رویکرد گادامری هم از منظر کلی و معرفت شناسانه مورد داوری قرار خواهد گرفت که می توان آنها را نقدهای عام، فراگیر و همگانی نامید و هم از نگاه خاص و تأثیرات سوئی که بر آموزه های اخلاقی داشته است. در پایان هم گذر و گذاری کوتاه خواهیم افکند برتأیید مبانی هرمنوتیکی از دیدگاه گزاره های اسلامی که به صورت موجبه جزئیه و مشروطه به شرایط خاص آن ها را می پذیرند.
پیش فرض ها
گادامر بدفهمی را نوعی فهم محسوب می کرد و پشت کردن تأویل گر به متن را نوعی رویکرد به متن خوانده است، درنتیجه هر کس هر چه بگوید درست است، و جایی برای انتقاد از آن وجود ندارد. هر گاه بخواهیم بطلان حکمی را اعلام کنیم، حکم گذار خواهد گفت که: اگر شما نیز از این پیش نهادها و پیش فهم و پیش داوری ها شروع می کردید به نتیجه ای می رسیدید که من رسیدم و در نتیجه در هرمنوتیک هیچ چیز قابل رد و ابطال نیست همان طور که هیچ چیز به طور کامل قابل قبول نمی شود. (89)این تأثر فهم از پیش داوری ها و انتظارهای مفسّر که به تعبیر گادامر تاریخ مندی فهم نام دارد، قابل نقض است، زیرا هیچ تبیین منطقی قادر به اثبات لزوم و حتی مطلوب بودن دخالت پیش داوری های مفسر درعمل فهم نیست، هر چند برخی از پیش دانسته های مقدماتی و ابزاری لازم است. اما این نظریه اصولاً دیدگاهی وصفی است و نمی توان از آن استفاده توصیه ای ضرور کرد، زیرا چه بسا آثاری برای نخستین بار تفسیر می شوند، سنت و تاریخ ندارند درحالی که به فهم نیز در می آیند. (90)
هم چنین مخالفت با جزم گرایی نیز از دیگر دست آوردهای آگاهی تاریخی و تاریخ مندی ذاتی فهم است، که از این طریق امکانی برای گذشت از جزم نیت مؤلف و جزم نهایی متن پیدا می شود، (91) زیرا در هرمنوتیک فلسفی یافتن حقیقت به شکل عریان، ثابت و مطلق یک خیال و سودای خام است. (92) به ویژه درمفاهیم عام و فراگیر ارزشی که مفسران هر گونه بخواهند آن ها را بر پیش فرض های ذهنی و فرهنگی خود به تأویل می برند که در آن صورت بی عدالتی می تواند عین عدل، و صواب، عین خطا باشد.
از دیگر اشکال های این که سنت که ذهنیت و پیش داوری هر مفسری را شکل می دهد قابل ارزیابی نیست، و در واقع او راه حلی برای دور جستن از ذهن گرایی ارائه نمی دهد، زیرا از یک سو هر فهمی متأثر از تاریخ و سنت تفسیری اثر است، و از سوی دیگر ازنظر گادامر هیچ معیار و روشی برای داوری درباره عناصر سنت و تفاسیر متباین درون آن وجود ندارد. (93) و عملاً ایشان به وادی نا واقع گرایی به صورت عام و غیر واقع گرایی اخلاقی به صورت خاص می افتد.
هابرماس نیز گادامر را درمورد مسئله و معیارهای نقد تاریخی، متفق نیچه و طرح او را برای ذهنی کردن علم اِعلام می کند. (94)
دور و تسلسل از دیگر پی آمدهایی است که نمی توان آن را از پیش فرض محوری برحذر داشت، زیرا این پیش فرض ها ناگزیرند متکی بر پیش دانسته هایی دیگر باشند، و درنتیجه یا باید به دور برگردد یا به تسلسل بینجامد، این نقیصه از آن روست، که الزام بر پیش نهاده ها، مضبوط و معیاربندی شده به چار چوبی روشن و محدود نیست، و راهی بی منتها را فرا روی ما می گشاید.
یکی دیگر از ایرادهای فراگیر بر ادعای گادامر که « هر فهمی به لحاظ تاریخی مشروط به پیش داوری های مفسر است. » تنافض و خود شمولی است که خود را نیز در بر می گرد، زیرا اگر فهم خود این قضیه غیر مشروط و غیر تاریخی باشد دچار تناقض منطقی شده و از سوی دیگر اعتقاد به تاریخی و مشروط بودن آن اعتبار و درستی آن را مخدوش می کند، چرا که مبتنی بر استدلال استوار نیست، بلکه متکی بر شرایط تاریخی و موقعیت هرمنوتیکی است. (95) بنابراین گادامر نمی تواند خود را از پارادوکس و خود ستیز بودن در اتکا و اعتماد بر پیش فرض ها برهاند، و دیدگاهی مقبول و عام پسند ارائه کند. به ویژه این که اصل تناقض را که از بنیادی ترین اصول معرفتی انسان است، در بر نمی گیرد، زیرا این قاعده بدون هیچ پیش داوری قابل فهم است. (96)
امتزاج افق ها
از دیگر رویکردهای اشکال بر انگیز، امتزاج افق هاست، که از نظر گادامر هم آهنگی میان افق مفسر متن و یابه عبارتی، گذشته و حال، افق جدیدی را فرا روی مفسر می گشاید، که جزءاصول هرمنوتیکی است.از جمله لازمه پیوند افق ها این است که تفسیر متن، عملی بی پایان است، زیرا بنابراین نظریه، متن امکان پذیر است. (97) و دیگر این که چون مفهوم امتزاج افق ها تصور رسیدن به دانشی مطلق و منحصر به فرد [ واقع گرایانه] را حذف می کند، نتایج ضمنی آن نیز ایجاد تنش میان نفس و غیر آن( بیگانه) و دور و نزدیک است. (98) و به قول هرش؛ هدف از نزدیکی افق ها، اتحاد میان دیدگاه خواننده حال حاضر و دیدگاه تاریخی متن است، که دیدگاه یگانه ای را تشکیل می دهد که نه این است و نه آن. (99)
نسبی گرایی نیز مولود دیگر یگانه شدن افق ها ست، زیرا ظواهر حکم می کنند که متون نمی توانند به همان مفهومی که آدمیان در یک گفت و گو شرکت می کنند شریک بحث شوند، بنابراین، تلقی تفسیر، به منزله گفت و گو با متن می تواند، این نتیجه نسبی گرایانه را در پی داشته باشد که مکالمه مفسر با متن صرفاً بیانگر گفت و گوی او با خویش است. بدین ترتیب مفهوم دیالوگ به مونولوگ ( تک گویی) درونی فرو کاسته می شود، که هیچ معیار بیرونی برای سنجش اعتبار آن وجود ندارد. (100) علاوه بر این که این تشبیه ( گفت و گوی مفسر با متن به گفت و گوی واقعی) اغراق آمیز است، زیرا در گفت و گوی واقعی تعامل میان دو طرف است که در فهم متن چنین چیزی نیست. (101)
البتته محذور نسبی گرایی پیش گفته، از مسیر دیگری نیز لازم خواهد آمد، و آن چنین است که این ترکیب و توافق به طور نامحدود امکان تحقیق دارد، پس اثر دارای یک معنا نیست، بلکه مبتلا به تکثر گرایی است. از سوی دیگر گادامر به فهم بهتر معتقد نیست، و به عبارت دیگر فهم و تفسیر برای افق معنایی مفسر است، و این چیزی جز نسبی گرایی در فهم نیست، درمقابل عینی گرایی که به چار چوب ثابت و غیر تاریخی معتقد بوده و با تزلزل و تکثر گرایی ناسازگار است. (102) به ویژه اگر این نسبی گرایی به باورهای اخلاقی تسری یابد، آن را از یک محتوای مشترک و متفق علیه تهی خواهد کرد، این جاست که بی ثَباتی ارزشی و غیر واقع گرایی اخلاقی پدیدار خواهد شد.
از نظر هابرماس نیز درنظیه هرمنوتیکی گادامر گرایش به نسبی گرایی وجود دارد. (103) بنابراین نسبی گرایی صرفاً از این رو نیست که میان افراد از یک متن یا اثر برداشت های گوناگونی ایجاد می شود، بلکه آنچه زمینه چالش و مناقشه را فراهم می آورد، بی معیار بودن وعدم ترجیح هر یک ازتفسیرها بر دیگری است، زیرا تشتّت آرای مفسران نه امری رایج بلکه کاملاً ضرور و طبیعی است، اما منوط بر این که مبتنی بر سلسله ای از اصول و مبانی موضوعه باشد، تا به گرداب نسبیت به ویژه از نوع اخلاقی آن فرو نیاید.
نکته آخر اینکه اگر متن را به معنای عام بگیریم، چنان چه اختلاف در تفسیر متن ممکن باشد،حتماً متن دارای تفسیر واحد نیز داریم، به بیان دیگر: فهم متفاوت تنها بر پایه فهم مشترک و یک سان ممکن است.
پرسش محوری
گادامر به صراحت می گفت: « فهم بر اساس منطق پرسش و پاسخ اتفاق می افتد» ، (104) زیرا متن بیگانه گشته ای است که حالت پرسش و پاسخ دادن به آن، وضعیت حیات مند و دیالوگ حقیقی آن می باشد(105) این ادعا نیز به صورت موجبه کلیه سخنی غیر مستدل است، چرا که وارد کردن همه متون و آثار در این دایره و اجبار کردن آن ها بر منطق پرسش و پاسخ ، وجاهت علمی و عقلی کافی ندارد.هر چند امکان پرسش از متن امکان پذیر است، متوقف کردن عمل فهم بر پرسش، پذیرفتنی نیست مانند نامه یا متنی که یک باره آن را می گشاییم و بدون پرسش، مفهوم
آن را درک می کنیم. (106)
علاوه بر این که حقیقت با این تفسیر گادامر به امری خنثی و بی حاصل تبدیل می شود، زیرا فهم را در صورتی مشتمل بر حقیقت می داند که از هر پرسشی به دست آمده باشد، و هیچ استدلالی برای وانهادن تلقی رایج از حقیقت به معنای مطابقت با واقع ارائه نمی دهد. درنتیجه این تحلیل گادامر مجالی برای دفاع از حقیقت به معنای درستی و مطابقت با واقع باقی نمی گذارد. ( 107) در این فرض نفی واقع گرایی و حقیقت باوری هیچ گونه ادعای ارزشی مقتبس از دانش نخواهد بود، و رابطه منطقی میان آن ها بی معنا محسوب می گردد، این جاست که ملامت دیگران به دلیل برحرمتی به والدین با سقط جنین یا آسان مرگی سال خوردگان عملی غیر اخلاقی شمرده می شود، در غیر این صورت باید به نسبی گرایی اخلاقی ملتزم شد.
فهم و تفسیر
فهم در هر منوتیک فلسفی به امری سرگردان و بی معیار بدل می گردد، همه فهم ها برای همگان معتبرند همان گونه که هیچ کدام از آنها برای هیچ کس اعتبار ندارد. زیرا از نظر گادامر اساساً تأویلی درست و قطعی وجود ندارد. (108)به عبارتی کوتاه و گویا این که به تعداد افراد ادراک کننده می تواند بر داشت های متعدد و گاه ناهمگون پدید آید، که وجه اشتراکی میان آن ها نشاید، زیرا گادامر قاطعانه بر این نکته پای می فشرد که هرمنوتیستِ بد کسی است که بخواهد آخرین کلام را گفته باشد. (109) این پی آمد از آن روست، که گادامر به عمل کرد فهم و فرایند تحقق آن اهتمام دارد، بدون این که به صدق و کذب و اعتبار و عدم اعتبار آن توجه کند. (110)
هر فهمی در نظر گادامر یک تفسیر است، و بلکه این ها دو روی یک سکه اند و از هم تفکیک ناپذیر و بالاتر این که فهم با حقیقت برابر است.
امیلوبتی نیز این تغافل از معنای واقعی متن و مقصود مؤلف را با پرسش جدی مواجه کرده است، و به نظر او رویکرد مفسر محوری چیزی نیست جز عجز از ارائه قاعده برای تشخیص تفسیر درست از غلط( 111)
ما متون ادبی و تاریخی فراوانی داریم که همه از افراد آن ها را به یک نحوتفسیر می کنند و می فهمند مانند این سخن فردوسی
توانا بُوَد هر که دانابُوَد
ز دانش دلِ پیر، بُرنا بود.
یا مکالمات روزمره خود گادامر. (112)
نسبی گرایی اخلاقی از دیگر دست آوردهای تزلزل فهم است، زیرا بنابرآنچه گذشت، تفاسیر بی انتها ازیک سو وعدم وجود مقیاس صحیح از سقیم از سوی دیگر، مجالی برای واقع گرایی اخلاقی و کشف ضمیر و نهاد متکلم و پدید آورنده سخن باقی نمی گذارد، و بلکه متن درمعرض حراجی آزاد فرا می گیرد، بدون این که تلاشی برای تعیین قیمت عادلانه صورت پذیرد، بنابراین راه گریزی از نسبی گرایی و التزام به واقع گرایی امکان پذیر نیست.
خلاصه اگر مفهوم امر تفیر دراین گفته خلاصه شود که « این معنای متن از دید من است» علوم انسانی و تاریخی یقیناً در بد مخمصه ای گرفتار می شوند، در چنین وصفی زمینه بحث و تبادل نظر صرفاً به ترجیحات شخصی یا راه و رسم سَبک های متعارف زمانه محدود می شود. علاوه بر این همه مواضع نظری غیر مطلق گرا هم این نوع نسبی گرایی افراطی را نمی پذیرند و برای پرهیز از ساده اندیشی بیش از حد، باید فرمولاسیون های معتدل و افراطی را متمایز ساخت. (113)در غیر این صورت نسبی گرایی به ویژه نسبی گرایی اخلاقی متفرّع بر تفسیر محوری آزاد، انسان ها را به جان هم انداخته و هر گونه داوری و ایجاد آشتی میان آن ها نیز از این جا که با نسبی گرایی ناسازگار است، کاری ناپسند و غیر مطلوب بر شمرده می شود.
اما عجیب این که هرمنوتیک تمام قرائت ها را نسبی تلقی می کند ولی قرائت خود را مطلق می اندیشد، حال آن که این قرائت گادامر خود عصاره قرائت ده ها متن است، که با خواندن آنها فهم کلی خود در باب قرائت متون را در قالب های ذهنی خود ریخته و نتیجه گرفته که قرائت هر متنی تابع فکر مفسر است و از واقع گزارش نمی دهد، پس خود این فکر مطلق نیست. (114) هم چنین نظریه آنها که می گویند تفسیر، امتزاج افق های متن و ذهن مفسّر است و هیچ تفسیری قطعی و نهایی نیست، نباید قطعی و نهایی باشد. (115) البته این احتمال هست که گادامر بگوید اصل ادعا که همه قرائت ها نسبی است، خود یک نگاه مطلق است، و غیر نسبی، اما این دفاع نیز گره گشا نخواهد بود، زیرا ترجیح بلا مرجّح و تقدم بی مبناست، به ویژه این که گادامر خود به فهم بهتر و برتر معتقد نیست و صرفاً بر فهم متفاوت تأکید دارد.
دور هرمنوتیکی نیز که از نظر گادامر شرط تفهم و تفسیر متن، و انکار آن به معنای انکار وجود تاریخی آدمی است نیز به عویصه ای آشکار گرفتار است، زیرا تناقض منطقی دارد، چون اگر اول فهم جزء متکی بر کُل باشد، پس هرگز هیچ چیز نخواهیم فهمید و از سوی دیگر یقیناً نمی توانیم با کلی شروع کنیم، که به اجزا تفکیک نشده است، بنابراین مفهوم دور هرمنوتیکی نیز بی اعتبار است. (116) به دیگر عبارت از آن جا که در دور هرمنوتیکی تقدم و تأخر جزء و کل از نظر اهمیت و اولویت روشن نیست زمینه سرگردانی خواننده را در وصول به معنای متن و تفسیر آن فراهم خواهد کرد. مثلاً فهم تمام این جمله که « انسان موجودی است عاقل» بدون شک متکی بر فهم کلمات و اجزای آن است، اما دستیابی به معنای کلمات ضرورتاً متفرّع و مبتنی بر فهمیدن تمام گزاره نیست.
بنابراین در یک نگاه کلی ناروشی، تزلزل و منش سخت موقتی معنایی است که دست رسی به آنها برای نویسندگان هرمنوتیکی موجب افتخار نیست، آیا چگونه می توان بر اساس این امور متغیر و بی بنیاد، بنیادی برای گفت و گو تصور کرد. (118) یورگن هابرماس نیز گادامر را به دلیل عدم ارائه بنیادی صریح و روشن برای نقد مورد انتقاد قرار می دهد. (117)
و دیگر نکته این که گادامر با بیان دیدگاه هرمنوتیکی خویش راهی را برای تداوم کثرت ارائه داده (119) و راه را برای پلورالیسم و تکثر گرایی اخلاقی هموار می سازد، زیرا وقتی که دروغ و راست با ذهنیت و نگاه انسان ها بار معنایی پیدا کنند، و ارزش ها متفرع بر، برداشت های آزاد آنان باشد، نسبی گرایی اخلاقی نتیجه ای است که یک هرمنوتیست نمی تواند خود را از آن بر حذر دارد.
پی نوشت ها :
1- hermeneutics
2- پالمر، علم هرمنوتیک، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، ص 16 و ریخته گران، منطق و مبحث علم هرمنوتیک، ص 17.
3- پالمر و ریخته گران، همان.
4- واعظی، درآمدی بر علم هرمنوتیک، ص 24.
5- پالمر، همان، ص 20.
6- همان، ص 21.
7- همان، ص 20.
8- نک: واعظی، همان، ص 60.
9- ریخته گران، همان، ص 45 و واعظی ، همان، ص 65.
10- ریخته گران، همان، ص 9 و واعظی ، همان، ص 65.
11- نک: واعظی، همان، ص 33.
12- ریخته گران، همان، ص 49.
13- واعظی، همان، ص 29.
14- همان، ص 34.
15- ریخته گران، همان، ص 50.
16- واعظی، پیشین، ص 50.
17- همان، ص 45.
18- پالمر، علم هرمنوتیک، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، ص 21و 23.
19- دانشگاه کمبریج، فرهنگ فلسفه، ص 323.
20- پالمر، همان، ص 41.
21- همان، ص 20.
22- احمدی، ساختار و تأویل متن، ص 124.
23- همان، ص 99.
24- پالمر، همان، ص 180.
25- نک: همان ، ص 41- 42.
26- hans.georg gadamer.
27- هوی، حلقه انتقادی، ترجمه مراد فرهادپور، ص 61.
28- البته این کتاب بر خلاف ظاهر عنوانش در آن طنزی رنردانه نهفته است، به این بیان که روش راه رسیدن به حقیقت نیست، بلکه بر عکس حقیقت از چنگ انسان روش طلب به در می آید. پالمر، همان، ص 180.
29- پالمر، همان، ص 237.
30- احمدی، ساختار و تأویل، متن ، ص 97.
31- پور حسن، هرمنوتیک گادامر، ص 13.
32- پالمر، همان، ص 180.
33- بلایشر، گزیده هرمنوتیک معاصر، ترجمه سعید جهانگیری، ص 47.
34- واعظی، در آمدی بر هرمنوتیک، ص 41- 42.
35- احمدی، ساختار و هرمنوتیک، ص 100.
36- ریخته گران ، منطق و مبحث علم هرمنوتیک ، ص 218.
37- بیات، فرهنگ واژه ها، ص 586.
38- گادامر، حقیقت و روش، ص 398.
39- احمدی، ساختار و هرمنوتیک، ص 100.
40- رهبری، هرمنوتیک و سیاست، ص 205.
41- گادامر، همان، ص 115.
42- همان، ص 296.
43- واعظی، در آمدی بر هرمنوتیک، ص 296.
44- رهبری، همان، ص 204- 205.
45- گادامر، همان، ص 372.
46- نیوتون، هرمنوتیک، ترجمه یوسف اباذری، ص 187.
47- نصری، راز متن، ص 123.
48- گادامر، همان، ص 297.
49- گادامر، هرمنوتیک مدرن، ترجمه بابک احمدی، ص 94.
50- گادامر، حقیقت و روش، ص 490.
51- احمدی، ساختار تأویل متن، ص 588.
52- همان، ساختار و هرمنوتیک، ص 100.
53- ریخته گران، منطق و مبحث علم هرمنوتیک، ص 176.
54- رهبری، همان، ص 94.
55- هوی، حلقه انتقادی، ترجمه مراد فرهادپور،ص 277.
56- گادامر، حقیقت و روش، ص 305- 306.
57- احمدی، ساختار و هرمنوتیک، ص 100.
58- گادامر، حقیقت و روش، ص 261.
59- هوی، همان ، ص 43.
60- گادامر، حقیقت و روش، ص 288.
61- احمدی، ساختار تأویل متن، ص 574 و اسماعیل نژاد گادامر و دیالکتیک تفاهم، ص 163.
62- احمدی، ساختار و هرمنوتیک، ص 102.
63- گادامر، حقیقت و روش، ص 373.
64- همان، ص 302.
65- ضمیران، اندیشه های فلسفی در پایان هزاره سوم، ص 199.
66- هوی، همان، ص 142.
67- احمدی، ساختار و هرمنوتیک، ص 100.
68- همان، ص 603.
69- رهبری، هرمنوتیک و سیاست، ص 218.
70- گادامر، حقیقت و روش، ص 388.
71- رهبری، همان، ص 224.
72- قاسمی، متن از نگاه متن، ص 12.
73- نیوتون، هرمنوتیک، ترجمه یوسف اباذری ، ص 189.
74- پالمر، علم هرمنوتیک، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، ص 98.
75- ریخته گران ، همان، ص 228.
76- گادامر، حقیقت و روش، ص 259.
77- همان، ص 370.
78- هوی، همان، ص 142.
79- همان، ص 146.
80- گادامر، حقیقت و روش، ص 375.
81- احمدی، ساختار و هرمونوتیک، ص66.
82- واینسهایمر، هرمنوتیک فلسفی، ترجمه مسعود علیا، ص 35.
83- گادامر، هرمنوتیک مدرن، ترجمه، بابک احمدی، ص 208.
84- واینسهایمر، همان، ص 338.
85- احمدی، کتاب تردید، ص 10- 11.
86- گادامر، هرمنوتیک مدرن، ترجمه، بابک احمدی، ص 208.
87- پالمر، همان، ص 21.
88- احمدی ساختار و هرمنوتیک، ص 64- 65.
89- همان، ص 124.
90- واعظی، درآمدی بر هرمنوتیک، ص 317 و 319 وذبیات، فرهنگ واژه، ص 598.
91- اسماعیل نژاد ، گادامر و دیالکیتک تفاهم، ص 168.
92- رهبری، هرمنوتیک و سیاست، ص 114.
93- واعظی، همان، ص 320.
94- هوی، حلقه انتقادی، ترجمه، مراد فرهاد پور، ص 261.
95- واعظی، همان، ص 322.
96- ربانی گلپایگانی، هرمنوتیک و منطق فهم دین، 312.
97- همان، ص 309.
98- هوی، همان، ص 43.
99- نیوتون، هرمنوتیک، ترجمه یوسف اباذری، ص 188.
100- هوی، همان، ص 164.
101- واعظی، همان، ص 315.
102- نک: همان، ص 313- 314.
103- هوی، همان، ص 258.
104- گادامر، حقیقت و روش، ص 462.
105- ریخته گران ، منطق و مبحث علم هرمنوتیک، ص 199.
106- واعظی، همان، ص 216.
107- نک: همان، ص 309- 311.
108- گادامر، حقیقت و روش، ص 259.
109- گادامر، آموزه ی قرن، ترجمه محمود عبادیان، ص 12.
110- هوی، همان ، ص 141.
111- بیات، فرهنگ واژه ها، ص 589.
112- سبحانی، هرمنوتیک فلسفی و تعدد قرائت ها، ص 17.
113- هوی، همان، ص 118.
114- همان، ص 16- 17.
115- محمد رضایی، الهیات فلسفی، ص 98.
116- پالمر، علم هرمنوتیک، ص 98.
117- احمدی، ساختار و هرمومنوتیک، ص 126.
118- هوی، همان، ص 64.
119- رهبری، هرمنوتیک و سیاست، ص 235.
محمدی، مسلم، ( 1389) ، مکتب های نسبی گرایی اخلاقی ( از یونان باستان تا دوران معاصر) ، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ اول: 1389
