غیر واقع گرایی اخلاقی

نویسنده: مسلم محمّدی

مقدمه

غیر واقع گرایی(1) به عنوان یکی از شاخص ترین و برجسته ترین ملاک های تمایز نگرش های مختلف اخلاقی، همواره معرکه آرای نظریات فیلسوفان اخلاق بوده است. از همین رو در تقسیم مکتب های اخلاقی آن ها را به دو گروه واقع گرا و غیر واقع گرا تقسیم می کنند.
غیر واقع گرایی اخلاقی مصطلع، نظریه ای است که همزاد رویش و پیدایی تجربه گرایی و انقلاب صنعتی غرب، اولین بار توسط یکی از مشهورترین نظریه پردازان این دوران یعنی دیوید هیوم انگلیسی طرح و بسط داده شد.
هیوم از این که از نظریات وصفی و هست و نیست، باید و نبایدهای ارزشی استنتاج می شود، اظهار شگفتی می کرد و معتقد بود خیر و شر نمی توانند ریشه در واقعیت و نفس الامر داشته باشند.
عدم واقع نگری ارزشی زمینه ساز پی آمدهای ناگوار متعددی شد که ازجمله آن ها پیدایی مکتب هایی غیر واقع گرا مانند احساس گرایی، جامعه گرایی، توصیه و قرار دادگرایی و مکتب هایی از این دست بود.
مهم تر از همه، آنچه موجب چالش و مناقشه هایی در انگاره های اخلاقی باورمندان به ادیان الهی گردید، پی آمد ناگوار غیر واقع گرایی یعنی نسبیت گرایی اخلاقی بود، از این رو همواره غیر واقع گرایی و نسبی نگری ملازم و مقارن هم بوده اند، حال آن که آموزه های دینی چنین نگرش هایی را بر نمی تابند، و برای حُسن و قُبح و خیر و شر ارزش ذاتی و حقیقی قائل است، و از این که محور چنین مفاهیم خواست و نظر افراد و گروه های بشری باشد، به شدت مقابله می کنند. نکته قابل تأمل این که رویکرد روشن فکری که زمینه پیدایی نگاه های غیر واقع گرایانه به آموزه های ارزشی دنیای غرب را فراهم آورد، واقعیت های اخلاقی دیگر ادیان به ویژه اسلام را که به شدت از نسبی گرایی در گریز و به حقیقت گرایی معتقد است نیز به مناقشه کشاند.

دیدگاه ها

دراین جا دیدگاه های اخلاقی عبدالکریم سروش از روشن فکران داخلی را که غالباً مبتنی بر ناواقع گرایی اخلاقی بوده بررسی کرده و سپس به تجزیه و تحلیل آن ها از زوایای گوناگون می پردازیم. (2)

عدم استنتاج باید از هست( غیر واقع گرایی)

ایشان به صراحت و تأکید تمام اصرار دارند که دانش و ارزش و به عبارت دیگر، هست و باید دو مقوله کاملاً جدا از هم بوده و بی ارتباط با هم هستند. با این تعبیر که: باید ها از هست ها بر نمی خیزند، و واقعیت ها از دادن ارزش ها، برای همیشه عقیم اند، و طبیعت و فضیلت را یکی کردن و اخلاق را همگام علم آوردن و تکلیف را از توصیف اخذ کردن کاری نادرست، غیر منطقی و ناشدنی است. (3) با هزار و یک برهان عقلی که مقدماتش از ادراکات حقیقی هست و نیست تشکیل شده باشند خوبی یا بدی چیزی را نمی توان اثبات کرد...کسانی که به عبث می کوشند تا با برهان برای کسانی اثبات کنند فلان کار خوب یا بد است گام در بی راهه می زنند و آب در هاون بیهوده می کوبند. (4)
ایشان در ادامه راه ها و اشکال منطقی جهت اثبات پدید آمدن ارزش از دانش را مورد توجه قرار داده، که هیچ کدام از آن ها نمی توانند دست آویز نظریه مخالفین باشند، تا این زایش و پیدایی را اثبات کنند، زیرا استنتاج باید از هست یا به شیوه قیاسی است یا غیر قیاسی، حالت قیاسی مانند این که بگوییم: سیانور کشنده است، هر کس سیانور بخورد می میرد، از این دو مقدمه نمی توان به دست آورد که باید سیانور نخورد، زیرا از انباشتن صدها مقدمه علمی حتی نیم نتیجه نمی توان گرفت. پس این عقیم بودن، عقیم بودن منطقی است. حالت غیر قیاسی این که مثلاً فرض کنی از قضیه سیانور کشنده است، قضیه مرکب زیر را استنتاج کرده ایم، که سیانور کشنده است، یا باید سیانور خورد، این قضیه وقتی صادق است، که یکی از قضایای سازنده آن صادق باشد، از این رو از صدق این قضیه همان گونه که نمی توان لزوماً درستی باید سیانور خود را نتیجه گرفت، درستی نباید سیانور خورد نیز تضمین شده نیست، یعنی از قضیه علمی سیانور کُشنده است، دو نتیجه متناقض به دست می آید که در مورد صحت هر دو تردید است. در ادامه چنین نتیجه می گیرد که اصولاً در قضایای اخلاقی و تکلیفی راست و دروغ و صدق و کذب راه ندارد و نمی توان گفت که مثلاً دزدی بد است، صدق و کذب منحصراً از آن قضایای علمی است، که می توان از مطابقت و عدم مطابقت آن ها با خارج سخن گفت، که این از جمله مهم ترین ادله ای است که چرا اخلاق ازعلم بر نمی خیزد، و هم چنین استنتاج ما باید مبارزه کنیم ازاین مطلب که در طبیعت جدال و مبارزه هست نیز کاملاً بی ربط است. (5)
از جمله مستندات دیگر در این نازایی و عقیم بودن، وجود باید در نتیجه و نبودن آن درمقدمات علمی است. (6) و از آن جا که بین هست و باید تفاوت ماهوی وجود دارد، پس زایش هر کدام از این ها از دیگری نامعقول خواهد بود.
و دیگر این که نتیجه را با دو عبارت بیگانه ازهم می توان بیان کرد، زیرا هم می توان گفت باید سیانور نخورد و هم می توان آن را با عبارتی متفاوت از آن یعنی نباید سیانور خورد، تعویض کرد. (7) و حتی بالاتر این که از هر هست صد گونه باید بر می خیزد اگر اخلاقی علمی رواست باید به همه آن بایدهای متناقض عمل کرد که کاری غیر عملی است، و اگر از میان آن بایدها، باید انتخاب کرد، این باید دوم، از کجا آمده و این انتخاب بر اساس چیست؟ این جاست که می گوییم اخلاق علمی نه موجود است و نه در صورت موجودیت کفایت و شایستگی راهنمایی را دارد. (8) و باید ملتزم به غیر واقع گرایی شد. دلیل دیگر بر بی اعتباری بودن ارزش ها عدم برهان پذیری و استدلال برداری آن هاست که هنگام اختلاف میان آن ها در واقع فرهنگ ها و تربیت آدمیان است که در برابر هم صف آرایی می کنند. (9) نه حُسن و قُبح ذاتی آن ها. پس از اثبات این که توصیف نمی تواند راه گشای چه باید بکنیم باشد، و این در برای همیشه بر ما بسته است، که به تعبیر ایشان چنین اقتباسی اخلاق ویران علمی است، زیرا واقع بینی این نیست که ببینیم راه فطرت، طبیعت یا تاریخ چیست، تا همان را برگزینیم، اما چون دانستن می تواند به ما نشان دهد که چه کار را نمی توان کرد، واقع بینی اخلاقی این است که به دست آوریم چه کار در تصادم و با فطرت و طبیعت و ناشدنی است. یعنی از توافق با طبیعت نمی توان درس اخلاق گرفت اما از تصادم با طبیعت می توان بهره های اخلاقی جُست. (10)

عدم اقتباس هست از باید

البته این ناهم خوانی را به صورت متقابل نیز معتقدند، یعنی همان گونه که اخلاق از علم بر نمی خیزد، ازعلم نیز راهی به ارزش های اخلاقی نیست. و به تعبیر ایشان از انباشتن صدها قضیه اخلاقی که مشتمل بر باید و نباید و خوب و بدند، یک قضیه علمی نمی توان به دست داد، که پیراسته از باید و نباید و مشتمل بر توصیف محض باشد. (11)

رابطه هست و باید در قرآن

نویسنده کتاب دانش و ارزش آخرین بخش مطالب خود را با عنوان اخلاق علمی قرآن با توجه به نظریات اسلام و مبتنی بر آیات قرآن مورد بحث قرار داده، و در انگاره های ارزشی اسلام نیز غیر واقع گرایی را بر می گزیند و به شدت دریافت بایدها و ارزش های اخلاقی را از حُسن و قُبح های ذاتی آن ها محکوم و مذموم می نماید و به صراحت می گوید: درهیچ جای قرآن نیامده که پای در راه خلقت یا طبیعت یا تاریخ و یا سنت الهی بگذارید. و در ادامه می افزاید: خدا از تسبیح موجودات نتیجه نمی گیرد، که آدمیان نیز باید با هم گامی جهان خلقت تسبیج گویند نه هر چند نمی گوییم خدا انسان ها را به تسبیح کردن دعوت نمی کند، و این که برخی می خواسته اند از آیه فطرت(12) چنین استفاده ای ببرند که فطرت طالب چیزی است( خبر) و باید طالب همان چیزی بود که فطرت طالب آن است ( امر) خطای جاودانه اخلاق علمی است، فطرت به منزله یک واقعیت می تواند به چیزی فرمان دهد . و در پایان می گوید: ما نمی گوییم فطرت انسان خدا طلب نیست بلکه می گوییم نمی توان گفت چون خدا مطلوب است پس باید خدا را طلب کرد. (13)
ایشان در تحکیم نظریاتش از برخی آیات قرآن نیز استفاده برده و معتقد است که تبیین برخی واقعیت های هدایت گر، مبشرانه یا منذرانه القا کننده پیروی از برخی سنت های مورد تأکید قرآن نمی باشد، اما التزام به آن واقعیت ها تحت عنوان یک ارزش اخلاقی منوط به اثبات آن از طرق دیگر است. از این روی از زاویه نظر ایشان قرآن کتابی است دارای یک جهان بینی ژرف و ارائه کننده مسیر هدایت و ضلالت که بشر باید با غور و تعمق در آن، راه های خوب و بد زندگی را در یابد و هم چنین از این طریق نیز احوال گذشتگان را از نظر سعادت و شقاوت دنیوی و اخروی وارسد، اما این کتاب الهی درمهلکه ها و سرگردانی ها و باید و نبایدها اخلاقی قابل استناد و بهره گیری نخواهد بود.

ناپایداری اخلاقیات

ازدیگر رویکرد های ایشان اعتقاد به عدم ثبات و ذاتی بودن حُسن و قُبح ارزش های اخلاقی و روی آوری به جامعه محوری است، زیرا وجود استثناها [ راست مفسده انگیز و دروغ مصلحت انگیز] به این جا می انجامد که قاعده های اخلاقی فقط درجهان و جامعه کنونی قاعده اند نه در همه جهان و جامعه های ممکن، و اگر جهان و جامعه دگرگون شود، چه بسا قاعده ها استثنا و استثناها قاعده گردند. (14) زیرا همان شرایطی که نیکی برخی کارها مانند راست گویی و خوش قولی را اغلبیت و اکثریت می بخشد می توانند با وارونه شدنشان [ یعنی پدید آمدن جهان دخالت عوامل دیگر است که اخلاق را تابع خود می کند، پس در برخی جوامع می توان اخلاقی داشت که در آن وفا به عهد بیشتر بد و دروغ بیشتر خوب باشد، زیرا علم اخلاق نمی گوید، دروغ همه جا بد و وفا به عهد همه جا خوب است، بلکه می گوید. اکثراً خوب یا بدند.
پس مؤلف در این جا به این نتیجه می رسد بهتر است به جای این که در پی اثبات اخلاقیات غیر متغیر باشیم و برای همه جوامع ارزش هایی واحد را بپذیریم، بگوییم جامعه اخلاقی آن نیست که اخلاقش مثل اخلاق ما باشد، بلکه آن است که اخلاق ویژه درخور خود داشته باشد، (15) زیرا علم اخلاق توانایی ارائه تعریف و ضابطه ای روشن و دقیق برای فضیلت و رذیلت های اخلاقی ندارد، که دروغ گفتن و صله رحم کجا بد و کجا خوب است و حدشان کجاست؟ و مصادیقشان چیست؟ پس مفاهیم اخلاقی یا تعریفشان روشن نیست یا حُسن و قُبحشان مطلق نیست گویا در این جا با یک اصل عدم تعیین روبه روییم، که این مسئله مسئله ماست، و حتی بر فرض که مانند معتزله حسن و قبح را ذاتی و بایدها را از هست ها در آوریم، و همه موانع را در این راه بردایم، ذره ای از این عدم تعیین نکاسته ایم، که تکلیف انسان سرگردان در دشواری های اخلاقی و مخمصه ها نسبت به کار نیک و بد کدام است؟ (16)

منشأ خوب و بد چیست؟

در این جا به نظر می آید مؤلف دانش و ارزش تا حد زیادی راه ایمانوئل کانت آلمانی را پیموده است، و به عقل محوری تکیه می کند، و آن را مشروعیت بخش خوب و بد دانسته، می گوید: خوبی و بدی از احکام عقل انسانی و چیزی است که ما آدم ها آن را درست کرده ایم، پس باید در آن تصرف کرد و نمی توان گفت عین همین خوبی و بدی را که ما می فهمیم، درعالَم خارج وجود دارد، و نمی توان آنچه را به روابط انسانی مربوط است به روابط خارجی نسبت داد. (17)
منشأ این سخن را باید در آن جا دید که ایشان معتقد است حکمای شرقی و اسلامی ذهن را آینه تجلی کننده حقایق می دانند، خطایی بیش نیست، پس بالتَّبع به دنبال شناخت عینی بودن، مفهومی خام و بی پایه است، زیرا ذهن به هیچ وجه یک منفعل مطلق نیست. (18) کانت نیز غیر از این نمی گفت، که عقل نظری از دستیابی به حقایق نفس الامری و متافیزیکی ناتوان است، و حسن و قبح ذاتی آموزه های اخلاقی توسط آن به دست نخواهد آمد، و ازهمه مهم تر این که کانت یگانه فرمانروای علی الاطلاق زندگی اخلاقی بشر را عقل عملی می دانست تا از این راه به مملکت غایات دست پیدا کند، و آرمان شهری را سامان دهد. ایشان نیز در کتاب دانش و ارزش می نویسد: دست کم یک ارزش مطلق اخلاقی وجود دارد که می توان آن را به منزله معیاری برای خوب و بد به کار گرفت و آن این که هر کس هر چه را خودش خوب می داند اگر بر وفق آن عمل نکند سزاوار ملامت است، و هر کس هر چه را بد می داند اگر بر وفق آن عمل کند سزاوار ملامت است، درحقیت ما همه در عمق خود به این اصل ایمان داریم، و امروز پیشینیان را با اتکا به همین اصل محاکمه و داوری می کنیم، مانند برده داری که نزد ما مذموم است اما نمی توان این ارزش کنونی را به عمق تاریخ ببریم، و تمام برده داران را شرور و پلید بدانیم، و برعکس نیز کسانی که طلاق دادن را مذموم می پنداشتند و در عین حال طلاق می دادند، ملامتشان می کنیم. (19)
از دیگر نکات مشترک ایشان و کانت، نیت گرایی است، زیرا کانت به نیت خیر و حسن فاعلی بسیار اهمیت می داد و آن را مبنای تمایز حسن و قبح اخلاقی می دانست. ایشان نیز معتقد است وضعیت فاعل فعل اخلاقی در داوری اخلاقی شرط است؛ برای مثال نیت و علم فاعل در ارزش گذاری اخلاقی دخیل هستند. (20) که البته می توان این را از نکات مثبت نظریه ایشان به حساب آورد، به شرط آن که حسن فعلی نیز به عنوان جزءمکمل یک عمل اخلاقی در نظر گرفته شود.

خدا مرکزی یا باید - آغازین

هنگامی که از یک سو دانش ارزش زا نیست، و از سوی دیگر ما همواره با آموزه های اخلاقی مرتبطیم، پس نیاز به یک فرمانروای فرمان آفرین و مبدأ مشروعیت بخش است، تا باید و نبایدهای اخلاقی زندگی ما اعتبار حقیقی بیابند که دراین زمینه ایشان باید- آغازین را به عنوان یک رویکرد مبنایی می پذیرد، و درتحلیل ضرورت این نظریه چنین می گوید: آدمیان خواه ناخواه در زندگی به حکم نیاز و پیروی از محیط و به اجبار نیروهای درون به فرمان بایدهایی تن در داده اند، و باخود می گوید حال که باید بایدی را برگزید، آن را برگزینیم که بالذات برگزیده باشد، و حال که ناچار باید به طلب طلبکاری تن در دهیم، طالبی را جست و جو کنیم، که از او نتوان پرسید، چرا طلب می کنی؟ طالبی که بودنش عین طلب و طلبش عین بودنش باشد. (21)
فرمانروایی که اگر او امر نکرده بود هیچ امری شایسته پیروی نبود، و اگر او فرمانده نبود با هر فرمانده دیگر مجال چون و چرا بود. (22) اگر فرمان او نباشد فرمان فطرت، طبیعت تاریخ و وجدان هیچ کدام مطاع نخواهد بود، (23) زیرا اخلاقی بودن مستلزم بایدی مادر و آغازین است، که نه از واقعیت اخذ می شود، و نه بر حسب واقعیت ها قابل تفسیر است. (24) .
حال پس از توجیه و تعلیل التزام به این باید آغازین و مرکزی که باید در برابر فرمان های اخلاقی آن سر تعظیم فرود آورد، سؤال این است که : آیا آن باید ذاتی و نهایی چیست؟ ایشان معتقد است آن فرمانروای علی الاطلاق خداوند است، همان کسی که همه هست ها و بایدها از اوست؛ ایجاد و ارشاد و امر و خلق همه به دست اوست. (25) کارهایی که بد شمرده می شوند، تا پیش از نهی خداوند دلیلی بر اجتناب از آن ها نیست، و این فرمان خداوند است که پرهیز از آن ها را واجب می سازد، و صِرف این که این کار منفور است خود به خود نتیجه نمی دهد که از آن کار باید حذر کرد. (26)
و درنهایت این که خدا مرکزی دو معنا دارد، هم از محور همه هست ها و هم محور همه بایدهاست، همه موجودات وجودشان را از او می گیرند، و همه ارزش ها از او سرچشمه می گیرند، چه باید کرد و چه نباید کرد، مستقیماً از او فرمان می گیرند، و هست و نیست ها مستقیماً با هستی بخشی او صورت می پذیرد، پس خدا هم اخلاق آفرین است و هم وجود آفرین. (27) .

پی نوشت ها :

1- realism.
2- گزنیش دکتر سروش از میان روشن فکران مسلمان از آن رو بوده است که دراین زمینه بیش از دیگران به نگارش اثر و اظهار نظر پرداخته، و حوزه مفاهیم فلسفه اخلاق را به بحث کشانده است. ایشان در آثار متعددی از نگاشتهای خویش گزاره های ارزشی را مورد توجه قرار می دهد و از آن ها سخن می راند، و در تمام آن ها مبتنی بر همان نگرش دیوید هیوم، اصرار بر عدم امکان ارتباط و استنتاج بایدهای اخلاقی از هست های واقعی دارد و عملاً به وادی نسبیت گرایی اخلاقی کشیده می شود، که در بحث پایانی کتاب دانش و ارزش به صراحت و تأکید تمام، آموزه های اسلام را با استناد و تمثیل از آیات قرآن مورد توجه قرار می دهد و به استنباط این نکته می پردازد که هیچ گاه از پیام ها، داستان ها و توضیحات قرآن، امر و نهی اخلاقی که راه گشای زندگی بشر باشد به دست نخواهد آمد.
3- سروش، دانش و ارزش، ص 205.
4- همان، ص 275.
5- نک: همان، ص 214- 218.
6- همان، ص 219.
7- همان، ص 216.
8- همان ، ص 147- 148.
9- همو، فربه تر از ایدئولوژی، ص 81.
10- همو، دانش و ارزش، ص 290.
11- همان، ص 214.
12- روم، آیه 29- 31.
13- نک: همان، دانش و ارزش، ص 313 و 321.
14- همو، اخلاق خدایان، ص 7.
15- همان، ص 18.
16- همو، ص 10 و 13.
17- همان، بررسی مکاتب فلسفی، ص 37.
18- همان، ص 12و 13.
19- سروش، دانش و ارزش، ص 304.
20- همو، حکمت و معیشت، ج 2، ص 145.
21- همو، دانش و ارزش، ص 310.
22- همان، ص 311.
23- همان، ص 325.
24- همان، ص 308.
25- همان، ص 311.
26- همان، ص 325.
27- همو، ما درکدام جهان زندگی می کنیم؟، ص 66.