چشم اندازها و پرسشهای فلسفه ی ذهن

1- فلسفه ی ذهن

قطعاً بارها چنین جملاتی را شنیده اید: فلان مطلب در ذهنش نمی رفت، ذهنش دیگر یاری نمی کرد، درگیری ذهنی شدیدی برایش ایجاد شد و...«ذهن» آشکارا نقشی محوری در زندگی ما دارد و کاوش در ماهیت و حالات آن به فهم بسیاری از وجوه حیاتمان کمک می کند. اهمیت ذهن در فعالیتهای خود آگاه و ناخودآگاه، احساسات، عواطف، حافظه و تفکر انکار ناشدنی است.
فلسفه ی ذهن چیست؟ بهتر است برای پاسخ، از پرسشهایی که در فلسفه ی ذهن مطرح می شوند آغاز کنیم. پرسش اساسی در فلسفه ی ذهن درباره ی چیستی « ذهن» است: «ذهن » چیست؟ این پرسش بسیار ابتدایی به نظر می رسد و نیازمند وضوح و تدقیق است. می توان پرسید که منظور از «ذهن» کدام است: ذهن انسان، حیوان، یا هر دو؟ اگر منظور ذهن انسان باشد، بدیهی است در پاسخ به سؤال بالا باید ویژگیهای «انسان» را، به عنوان موجودی محصول فرآیند طولانی تکامل، در نظر داشت. اما شاید محدود کردن ذهن به انسان با روح تعمیم فلسفی در تعارض باشد. فیلسوف ذهن می خواهد بداند که معیار ذهنی بودن، به شکل کلّی، چیست. بنابراین، پرسش اولیه را می توان به صورت زیر مطرح کرد: ذهن، برای هر موجودی که بتواند ذهن داشته باشد، چیست و چنین هویتی چه ویژگیهایی دارد؟
اکنون در پی این سؤال پرسشهای دیگری نیز مطرح می شوند. آیا ذهن جوهری متمایز از جسم است که صفات و ویژگیهایی متفاوت با ویژگیهای فیزیکی دارد، یا اینکه ذهن هر موجود چیزی فراتر از مغزش نیست؟ اگر ذهن همان مغز باشد، باید تمام خواصی را که برای ذهن قائلیم برای مغز نیز قائل باشیم. به عنوان نمونه، ذهن هویت و امری خودآگاه است. اکنون سؤال این خواهد بود که چگونه آرایه و نظامی فیزیکی می تواند خودآگاه باشد. علاوه بر این، چگونه می توان این نکته ی ساده را تبیین کرد که باورها و سایر حالات ذهنی اغلب «درباره ی » چیزهایی در جهان خارج اند و شأن بازنمایاننده دارند. باور من به اینکه « مسجد امام خمینی در اصفهان است» باوری است « درباره ی» مسجدی در اصفهان. این باور راجع به هویتی است خارج از ذهن من. اکنون اگر ذهن همان مغز باشد، سؤال این خواهد بود که چگونه مغز، به عنوان شیئی فیزیکی، می تواند « درباره ی» جهان باشد و حالات جهان را بازنمایی کند.
از سوی دیگر، به نظر می رسد که ذهن در انجام اعمال فیزیکی دخیل است. به عنوان نمونه، درد در ساعد دست چپ من منجر به این می شود که من در بازی والیبال بیشتر از دست راستم استفاده کنم. پرسش مهم دیگر در فلسفه ی ذهن ناظر به همین تعامل علّی میان ذهن و بدن است: چگونه حالات ذهنی علّت به وجود آمدن حالات فیزیکی می شوند؟ چگونه باور من به اینکه ورزش برای حفظ سلامتی مفید است و آرزوی من مبنی بر داشتن بدن سالم باعث ورزش کردن من می شود، اما درد دست سبب می شود که یکی از دستهایم را در ورزش به کار نگیرم؟ از سوی دیگر، در بسیاری موارد حالات فیزیکی علّت ایجاد حالات ذهنی اند. فرو رفتن سوزن در نوک انگشت من علّت ایجاد حالات ذهنی درد است. چنین تعاملهای علّی را چگونه باید توضیح داد؟
سرانجام، به عنوان آخرین نمونه، بد نیست به مسئله ی اختیار اشاره کنیم. همه ی ما این تجربه را داشته ایم که میان انجام چند عمل آگاهانه مردد مانده ایم و در نهایت تصمیم به انجام یکی گرفته ایم. در حالی که به آسانی می توانستیم عمل دیگری را انتخاب کنیم. از نظر بسیاری از فلاسفه، چنین واقعیتی بیانگر اختیار است. در اینجا پرسش اساسی این است که آیا ما واقعاً موجوداتی مختاریم و اگر چنین است آیا می توان اختیار را با یگانگی ذهن و مغز آشتی داد. مغز به عنوان نظامی فیزیکی تحت سیطره و شمول قوانین تخلف ناپذیر فیزیکی است که بسختی می توان در آنها جایی برای اختیار و اراده ی آزاد یافت.
پرسشهای بالا در فلسفه ی ذهن طرح می شوند و کار فیلسوف ذهن تلاش مجدّانه برای پاسخ گویی به آنهاست. این پرسشها از دیرزمان ذهن بشر و فیلسوفان را به خود مشغول کرده اند و تا امروز نیز با ما هستند. واقعیت این است که، همچون بسیاری دیگر از پرسشهای فلسفی، پاسخهای ارائه شده به این پرسشها لزوماً کامل و برای همه قانع کننده نیستند.
چه نیازی به فلسفه ی ذهن داریم؟ نخستین دلیل برای پرداختن فلسفه ی ذهن جایگاه آن در مباحث فلسفی است. دیر زمانی است که مباحث فلسفه ی ذهن جایگاهی اساسی در فلسفه یافته اند. اگر زمانی «فلسفه ی زبان» محور مسائل فلسفی بود، امروزه به باور بسیاری فلسفه ی ذهن چنین جایگاهی را از آن خود کرده است. مثلثی را در نظر بگیرید که جهان، ذهن و زبان سه رأس آن را می سازند. از منظری فلسفی می توان روابط میان این سه رأس را بررسی کرد. فیلسوف زبان عموماً از رأس زبان آغاز می کند و مدعی است که می توان جهان و ذهن را به کمک زبان و مقولات آن بهتر فهمید. از نظر او، تحلیل زبان و تأمل در ماهیت آن می تواند نکات مفیدی درباره ی جهان و ذهن به ما بگوید. اما فیلسوف ذهن اولویت را به ذهن می دهد. از نظر او، تأمل در ماهیت ذهن می تواند نکاتی را در باب جهان و زبان بر ما آشکار کند.
دلیل دیگر برای اهمیت یافتن فلسفه ی ذهن پیشرفتهای جدید در علوم شناختی است. علوم شناختی پروژه ای در حال پیشرفت است که عملاً از دهه ی پنجاه قرن بیستم میلادی آغاز و نام آن در دهه ی هفتاد تثبیت شد. گرچه این شاخه از علم هنوز در ابتدای راه خود قرار دارد، پژوهشها و نظریه پردازی های چشمگیری در آن صورت گرفته است. موضوع علوم شناختی مطالعه ی علمی و تجربی ذهن، بویژه قابلیتهای «شناختی» آن، است. در این رشته ی علمی، فعالیتهایی مانند تفکر، ادراک، یادآوری، احساس، استدلال و روندهای ناآگاهانه ی شناختی بررسی می شوند. پرسشهایی از این دست که ذهن چگونه کار می کند و مغز چگونه انواع فعالیتهای شناختی را اجرا و مدیریت می کند از جمله پرسشهایی هستند که در این رشته بررسی می شوند. بدیهی است که داده ها و نظریه های علوم شناختی برای پاسخ به پرسشهای فلسفی درباره ی ذهن اهمیت بسیاری دارند. همان گونه که هر نظریه ی فلسفی درباره ی ماهیت زمان و مکان از نظریه های فیزیکی درباره ی این دو موضوع بی نیاز نیست، هر نظریه ی فلسفی در باب ماهیت ذهن هم که واقعیتهای تجربی درباره ی ذهن و قوای شناختی انسان را نادیده بگیرد سست و لرزان خواهد بود. از سوی دیگر، بسیاری از نظریه پردازی ها در علوم شناختی نیازمند اتخاذ موضعی فلسفی درباره ی ذهن و ماهیت آن اند. این دو رشته، در بسیاری موارد همپوشانی موضوعی و محتوایی دارند و پیشرفت یکی سبب تغییرات در دیگری خواهد شد.
اکنون اجازه دهید به پرسش اصلی فلسفه ی ذهن بازگردیم: ذهن چیست، معیار ذهنی بودن کدام است و چه چیز پدیده ای را ذهنی می کند؟ پیش فرض این سؤال البته این است که تمام پدیده های ذهنی وجه مشترکی دارند، چرا که در غیر این صورت ارائه ی معیاری واحد برای تحلیل آنها غیرممکن خواهد بود. ما در اینجا این امکان را که پدیده های ذهنی چنان متفرق و ناهمگون اند که نمی توان همه ی آنها را با معیاری واحد یا مجموعه ای از معیارها زیر چتری گرد آورد غریب و نامحتمل تلقی می کنیم.

2- معیار ذهنیّت (1)

یافتن معیاری که پدیده های ذهنی را از سایر پدیده ها مجزا کند بسیار دشوار است. هر چند برخی معیارها در متمایز کردن دسته ی خاصی از پدیده های ذهنی موفق از کار درآمده اند، دادن «یک» معیار یا حتی «دسته ای» از معیارها که همه ی حالات گوناگون و متنوع ذهنی را متمایز کند کاری آسان نیست. در این بخش، به چهار ملاک پیشنهادی اصلی برای تمایز حالات و پدیده های ذهنی از حالات و پدیده های غیرذهنی اشاره خواهیم کرد.

1-2 متعلّق بی واسطه ی معرفت بودن

پدیده های ذهنی موضوع و متعلَّق مستقیم معرفت اند و معرفت به آنها با دخالت واسطه ها صورت نمی گیرد. هنگامی که احساس دندان درد می کنیم، معرفت ما به این احساس مستقیم است و برای اینکه بدانیم درد داریم نیازی به شواهدی دیگر نیست. به عبارت دیگر، معرفت ما به حالات درونی مان « حضوری» است. اما برای اینکه بدانیم پوسیدگی دندان علّت درد بوده است به شواهد دیگری از قبیل مشاوره با دندان پزشک نیاز داریم. ممکن است کسی ادعا کند که آنچه امور ذهنی را از غیر آنها مجزا می کند همین بی نیازی به واسطه و میانجی برای کسب معرفت به امور ذهنی است. اما معیار « متعلّق بی واسطه ی معرفت بودن» شرط کافی برای اینکه پدیده ای را ذهنی بدانیم نیست، چرا که معرفت به پدیده های فیزیکی نیز گاه به صورت مستقیم و بی واسطه حاصل می شود. وقتی به میزی قهوه ای در دفتر کارتان نگاه می کنید، برای دانستن اینکه میز قهوه ای رنگ است به شاهد دیگری نیاز ندارید. تفاوت دو نمونه ی دندان درد و رنگ میز در این است که در اولّی تنها آن کسی که درد می کشد می تواند به صورت مستقیم به آن معرفت پیدا کند، اما در دومی هرکس به میز نگاه کند می تواند بداند که میز قهوه ای است. بنابراین، در مورد حالات ذهنی وضعیتی نامتقارن میان معرفت اول شخص و معرفت سوم شخص وجود دارد: تنها خودمان به حالات ذهنی مان معرفت بی واسطه داریم، حال آنکه معرفت اشخاص دیگر به این حالات همیشه باواسطه و از طریق شواهدی مانند مشاهده ی رفتار حاصل می شود.
نکته ی جالب این است که عدم تقارنی که به آن اشاره شد تنها در مورد حالات ذهنی ای است که در زمان حاضر وجود دارند. معرفت به حالات ذهنی ای که دیروز یا در گذشته داشته ایم همواره متکی به حافظه است. برای اینکه بدانیم دیروز درد کشیده ام، باید به حافظه ام رجوع کنم. البته حافظه نیز هیچ گاه خطاناپذیر (2) نیست و ممکن است در اینکه من دیروز درد کشیده ام مرا به اشتباه بیندازد. اما در هر حال، به نظر می رسد که معرفت به حالات ذهنی زمان حال برای هر شخص خطاناپذیر است. اگر من باور داشته باشم که اکنون درد می کشم، پس حتماً درد می کشم.
علاوه بر این، ادعا می شود که حالات ذهنی به صورت درونی قابل بازشناسی و تفکیک اند. اگر من احساس «درد» کنم، حتماً باور دارم که «درد» می کشم و مثلاً «خشمگین» نیستم. به عبارت دیگر، طبق آموزه ی « بازشناسی درونی حالات ذهنی»، اگر حالت ذهنی m رخ دهد، شخص باور دارد که m و نه مثلاً n رخ داده است. طبق این آموزه، حالات ذهنی پنهان و نامکشوف نخواهیم داشت. آشکار است که آموزه ی بازشناسی، در شکل افراطی خود، قابل دفاع نیست. یکی از دستاوردهای مهم فروید (3) بازشناسی و بحث درباره ی باورها و حالات ذهنی ناخودآگاه بوده است، باورها و حالاتی که واجد آنها هستیم اما به وجودشان اذعان و آگاهی نداریم.

2-2 بی مکان بودن

دکارت عقیده داشت که جوهر ذهن « بی مکان» است. بنابراین، شاید بتوان گفت که پدیده ای ذهنی است که مکانی را اشغال نمی کند. اما مکان نداشتن شرط کافی برای اینکه پدیده ای را ذهنی بدانیم نیست. بسیاری از اشیای انتزاعی نیز مکانی را اشغال نمی کنند، ولی آنها را ذهنی قلمداد نمی کنیم. به عنوان مثال، از نظر برخی اعداد موجوداتی بی مکان اند، اما ذهنی محسوب نمی شوند. علاوه بر این، اگر کسی دوگانه انگاری دکارت را قبول نکند، لزومی ندارد که به بی مکانی پدیده های ذهنی نیز معتقد باشد.

3-2 التفاتی بودن (4)

یکی دیگر از معیارهایی که برای ذهنی بودن ارائه شده است «التفاتی بودن» است. پدیده های ذهنی «درباره ی» (راجع به) چیزهایی هستند . باورهای ما درباره ی چیزهایی هستند که به آنها « محتوای باور» می گوییم. به عنوان نمونه، باور من به اینکه تهران پایتخت ایران است درباره ی شهری به نام تهران است و این شهر را به عنوان پایتخت ایران بازنمایی می کند. به چنین خصلتی «دربارگی» یا « التفاتی بودن» می گوییم. ممکن است کسی بخواهد با بسط این ملاک ادعا کند که آنچه ذهن را از غیر ذهن مجزا می کند همین خصلت التفاتی بودن است.
برای بررسی کفایت ملاک التفاتی بودن ذکر تقسیم بنده ای مفید خواهد بود. حالات ذهنی را می توان به دو دسته ی عمده ی « احساسات»(5) و « گرایشهای گزاره ای» (6) تقسیم کرد. درد و خارش نمونه هایی از احساسات هستند. به نظر می رسد که چنین حالاتی ناظر به چیزی در جهان خارج ( درباره ی چیزی) نیستند. «خارش» احساس خاصی است که درباره ی هیچ گزاره و حکمی نیست و جهان را به گونه ای خاص بازنمایی نمی کند. اما گرایشهای گزاره ای چیستند؟ گرایشهای گزاره ای همان ایده ها، آرزوها و باورهای ما هستند که همواره به سمت و سویی اشاره دارند. اگر من باوری دارم. این باور راجع به (درباره ی) چیزی است. اگر آرزویی دارم، چیزی خاص را می خواهم. بنابراین، گرایشهای گزاره ای همواره ناظر به چیزی غیر از خود هستند. طبعاً باور داشتن بدون وجود متعلّق و موضوع باور بی معناست. اگر من باوری دارم، باید چیزی باشد که متعلّق باور من قرار گیرد. به زبان فلسفی، گرایشهای گزاره ای شأن التفاتی دارند، یعنی به چیزی ورای خود اشاره می کنند. وقتی به چیزی فکر می کنم، به وضعیتی فکر می کنم که ناظر به یک واقعیت یا برخی امور ممکن است. وقتی آرزویی دارم، تحقق وضعیتی را می خواهم. بنابراین، گرایشهای گزاره ای را با دو چیز می تون مشخص کرد: اول محتوا یا متعلّق آنها و دوم گرایشی که نسبت به آن محتوا اتخاذ کرده ایم. می توان نسبت به یک وضعیت خاص ( اعم از ممکن یا واقعی) گرایشهای متفاوتی داشت. وضعیت « بارانی بودن روز تعطیل» را در نظر بگیرید. این وضعیت می تواند متعلّق باور من، موضوع آرزوی شما یا متعلّق ترس یکی از دوستانمان قرار گیرد. یعنی می توان گفت « من باور دارم که روز تعطیل باران می آید»، « شما آرزو دارید که روز تعطیل باران بیاید»، و « دوستمان از اینکه روز تعطیل باران بیاید می ترسد» در هر سه مورد، موضوع یا محتوایی که درباره ی آن گرایشهای متفاوتی اتخاذ شده است یکسان است.
گفتیم گرایشهای گزاره ای ناظر به چیزهایی هستند و آنها را بازنمایی می کنند. واژه ی اختصاصی این ویژگی همان « حیث التفاتی» است. بعضی از فلاسفه اصطلاحات « دربارگی» یا « درباره ی چیزی بودن» را ترجیح می دهند. گرایشهای گزاره ای « دربارگی» دارند، چرا که درباره ی چیزها هستند. ادعای برنتانو (7)، فیلسوفی آلمانی که ظاهراً برای نخستین بار این واژه را بدین معنی به کار برد، این است که آنچه ذهن وحالات ذهنی را از حالات فیزیکی متمایز می کند حیث التفاتی است. اما همان گونه که دیدیم بعضی حالات ذهنی، مثل عشق، درد یا احساسات بدنی، درباره ی چیزی نیستند و حیث التفاتی ندارند. پیش از اینکه این نکته را بیشتر توضیح دهیم، به تمایزی که بین حیث التفاتی و معنایی بودن (8) وجود دارد اشاره می کنیم.
در زبان انگلیسی حیث التفاتی (Intentionality) و معنایی بودن (Intensionality) بسیار شبیه به هم نوشته می شوند و همین نکته اغلب باعث گمراهی می شود. برای جلوگیری از خلط این دو مفهوم، لازم است که توضیحی درباره ی مصداقی بودن بدهیم. مصداقی بودن یک زمینه یا گفتمان در صورتی حاصل می شود که دو اصل زیر در آن برقرار باشند:
الف) اصل جابه جایی پذیری عباراتی که مدلول یکسان دارند،
ب) اصل تعمیمات وجودی.
اصل اول اصلی ساده است که همه ما شهوداً به آن باور داریم. اگر شیئی واحد دو نام m و n داشته باشد، و شما جمله ای درباره ی آن شیء با استفاده از m بگویید، آن گاه با قراردادن n به جای m در جمله ی مذکور، ارزش صدق جمله نباید دستخوش نغییر شود. برای نمونه، اگر بگوییم « شیخ مصلح الدین نویسنده ی گلستان است» و این جمله درست باشد، آن گاه با جایگزین کردن « سعدی» به جای « شیخ مصلح الدین» تغییری در درستی جمله حاصل نمی شود و جمله ی جدید نیز درست خواهد بود.
اکنون اگر بگوییم « حسن اعتقاد دارد که سعدی نویسنده ی گلستان است»، در این صورت شاید با جایگزینی « شیخ مصلح الدین» به جای « سعدی» جمله ی درست اولیه به جمله ای نادرست بدل شود. ممکن است حسن در مورد اینکه شیح مصلح الدین همان سعدی است هیچ اطلاعی نداشته باشد. بنابراین، اصل اول در زمینه ها و سیاقهایی که افعالی نظیر باور داشتن، اعتقاد داشتن یا ترسیدن در آنها به کار رفته است برقرار نیست. آن گونه که فلاسفه ی زبان می گویند، اصل اول تنها در سیاقها و متون «مصداق» برقرار است. متنی مصداقی است که در آن تنها با مصداق و مدلول اسامی ارجاع دهنده سرو کار داریم و از معنای آنها سخن نمی گوییم.
برای فهمیدن اصل دوم به مثال زیر توجه کنید. فرض کنید که بگوییم « کتاب گلستان از آن سعدی است». در این صورت، جمله ی « کسی هست که گلستان از آن اوست» از جمله ی اول نتیجه می شود. اکنون جمله ی « حسن معتقد است که بابا نوروز در قطب شمال زندگی می کند» را در نظر بگیرید. از جمله ی مذکور حکم « بابا نوروز وجود دارد» نتیجه نمی شود، چرا که ممکن است چنین شخصی اصلاً وجود خارجی نداشته باشد. بنابراین، در متون و سیاقهای غیرمصداقی، که به آنها سیاقهای معنایی نیز گفته می شود، اصل تعمیم وجودی لزوماً برقرار نیست. زمینه یا متنی مصداقی است که در آن هر دو اصل بالا برقرار باشند و زمینه ای معنایی است که در آن حداقل یکی از دو اصل نقض شود.
رابطه ی حیث التفاتی و سیاقهای معنایی چیست؟ برخی گرایشهای گزاره ای متن و سیاق خود را غیرمصداقی (معنایی) می کنند. به عنوان نمونه، در گرایشهای گزاره ای می توان به اشیای ناموجود باور داشت (« امیر باور دارد که سیمرغ زیباتر از طاووس است»). این نکته نشان می دهد که اصل تعمیمات وجودی لزوماً در سیاقهای شامل گرایشهای گزاره ای برقرار نیست. (« سیمرغ وجود دارد» از جمله ی مذکور نتیجه نمی شود). نتیجه اینکه وجود برخی گرایشهای گزاره ای در متن کافی است تا آن را غیرمصداقی کند.
آیا سیاقهای معنایی منحصر به سیاقهای شامل گرایشهای گزاره ای است؟ پاسخ منفی است جمله « نُه ضرورتاً بزرگتر از پنج است» را در نظر بگیرید اگر به جای «نُه» عبارت « تعداد سیارات منظومه ی شمسی» را، که از قضا برابر با نُه است قرار دهیم خواهیم داشت: « تعداد سیارات منظومه ی شمسی ضرورتاً بزرگتر از پنج است.» این جمله نادرست است چرا که تعداد سیارات منظومه ی شمسی می توانست بیشتر یا کمتر از نُه باشد و هیچ ضرورتی ندارد که فقط نُه سیاره در منظومه ی شمسی وجود داشته باشد.
برنتانو معتقد بود که تنها پدیده های ذهنی حیث التفاتی دارند. آیا چنین حکمی درست است؟ می توان پرسش مذکور را به دو پرسش ریزتر شکست: 1) آیا همه ی پدیده های ذهنی حیث التفاتی دانرد؟ به عبارت دیگر، آیا حیث التفاتی شرط کافی برای ذهنی بودن است؟
2) آیا فقط پدیده های ذهنی حیث التفاتی دارند؟ به عبارت دیگر، آیا داشتن حیث التفاوتی شرط لازم برای ذهنی بودن است؟ پاسخ به سؤال اول منفی است. دیدیم که درد چیزی را بازنمایی نمی کند. درد راجع به چیزی نیست، بلکه نوعی احساس است و علی رغم خودآگاه بودن، سمت و سویی ندارد. نمونه ی دیگر افسردگی است وقتی افسرده می شوید، افسردگی شما معطوف به چیزی خاص نیست و از دست کس یا چیز خاصی افسرده نیستید.
در پاسخ به سؤال دوم، اینکه آیا ذهنیت شرط لازم برای حیث التفاتی است یا خیر، می توان به نمونه های زیادی اشاره کرد که درباره ی چیزی هستند اما «ذهنی» نیستند. کتاب جغرافیای استان تهران درباره ی چیزی است (تهران)، چرا که شامل جملاتی است که هر یک معنا دارند و به واسطه ی این معنا بر چیزی دلالت دارند و درباره ی آن هستند. اما چنین کتابی موجودی ذهن مند نیست. این پاسخ می تواند مخالفانی نیز داشته باشد: حیث التفاوتی کتاب و مواردی از این دست « تبعی» است و نه اصیل. اینکه چنین کتابی « درباره ی» تهران است تنها به این دلیل است که « نویسنده ی کتاب»، به عنوان موجودی ذهن مند، چنین قصد و نیتّی داشته و « من»، به عنوان خواننده ی ذهن مند، پس از خواندن کتاب باورهایی کسب می کنم که « درباره ی» تهران هستند. بحث درباره ی اینکه آیا موجوداتی وجود دارند که حیث التفاوتی اصیل داشته باشند اما ذهن نداشته باشند ( موجوداتی مانند ابر رایانه های پیشرفته) بحثی گشوده و پردامنه است که در اینجا به آن نخواهیم پرداخت.

4-2 خودآگاهانه بودن

در این بخش رابطه ی پدیده های ذهنی و خودآگاهی را بررسی می کنیم. به نظر می رسد که ما همواره از احساساتمان اگاهی بلاواسطه و مستقیم داریم. اگر من از دردی رنج ببرم، احساس ناشی از درد احساسی خودآگاه است و من کاملاً به آن آگاهی دارم. اما در مورد گرایشهای گزاره ای، وضعیت همواره چنین نیست. ممکن است در نگاه نخست اینکه بتوان به صورت ناخودآگاه از حالت یا وضعیتی ترسید یا به آن باور داشت کمی عجیب به نظر برسد. اما برای روانکاوان چنین وضعیتی به هیچ روی عجیب نیست. اجازه دهید که مثالی را بررسی کنیم. به احتمال بسیار زیاد شما معتقدید که رئیس جمهور امریکا معمولاً جوراب می پوشد. اگر از شما پرسیده شود که « آیا رئیس جمهور امریکا معمولاً جوراب می پوشد؟»
پاسخ شما مثبت خواهد بود و، از آنجا که علی القاعده پاسخ شما نشانه ی خوبی است برای آنچه به آن باور دارید، می توان نتیجه گرفت که شما به گزاره ی « رئیس جمهور امریکا معمولاً جوراب می پوشد» باور دارید. اما درباره ی اکثریت کسانی که طبق استدلال بالا به گزاره ی فوق باور دارند می توان ادعا کرد که هرگز به چنین باور و اعتقادی « آگاهی» و « توجه» نداشته اند. به بیان دیگر، اکثریت باورمندان به این حکم هیچ گاه به اینکه رئیس جمهور امریکا جوراب می پوشد به شکلی خودآگاه فکر نکرده اند. ممکن است چنین مثالی بدیهی و پیش پا افتاده به نظر برسد. اما امروزه اغلب روان شناسان، تحت تأثیر فروید، معتقدند که بسیاری از باورها، امیدها و آرزوهای ما در سطوح ناخودآگاه قرار دارند. چنین باورهای ناخودآگاهی از قضا در شکل دهی به افکار و اعمال ما نقش شایانی ایفا می کنند. اگر نکات فوق درست باشند، می توان نتیجه گرفت که خودآگاهی خاصیت ضروری و ذاتی تمام گرایشهای گزاره ای نیست.
دانشمندی گفته است: « هوش واقعی مستلزم خودآگاهی است.» شاید به نظر برسد که جمله ی مذکور با نکاتی که گفتیم در تعارض است. اما چنین تعارضی در کار نیست. گفتن این نکته که خودآگاهی لازمه ی هوش واقعی است. بدین معنا نیست که برای شناختن و درک هوش و ذهن باید خودآگاهی را شناخت. نمونه ی زیر را در نظر بگیرید: هر موجود دارای تفکر و ذهنی زنده نیز هست ( حیات لازمه ی داشتن فکر و ذهن است). اما این نکته بدین معنا نیست که برای فهم ذهن باید ابتدا حیات را تحلیل کرد.
پس از بررسی معیارهای گوناگون برای تفکیک امور ذهنی از سایر امور، می توان دید که ارائه ی معیاری جامع که همه ی پدیده های ذهنی را شامل شود چندان آسان نیست. شاید نتوان ذهنیت را با تعریق ساده تحلیل کرد، اما به هر حال ذهنیت با معیارهایی که گفته شد پیوندی نزدیک دارد.

3- ذهن و دو تلقی از آن

وقتی به خودمان فکر می کنیم، خود را موجودی آگاه، معقول و مسئول همراه با نیازها، تعهدات و ارزشهایی خاص می یابیم. چنین دیدگاهی در مورد خود و حالات ذهنی مان گرچه تا حدّ زیادی مبهم و مغشوش است، به نحوی شگفت انگیز میان تمام انسانها در فرهنگهای متفاوت مشترک است. این تلقی البته علمی نیست و برای قبول آن به تعلیماتی خاص یا هوشی سرشار نیاز نداریم. هنگامی که زبان می آموزیم، با همنوعان خود ارتباط برقرار می کنیم و آنها را درک می کنیم، کمابیش با چنین تلقی ای در مورد خود و دیگران نیز آشنا می شویم. بعضی از فلاسفه چنین تلقی ای را از خود تلقی « روان شناسی عامیانه یا عرفی» (9) نامیده اند. این اصطلاح در تقابل با « روان شناسی علمی» جعل شده است.
از سوی دیگر، تلقی دیگری نیز از خودمان به عنوان موجودی که در جهان زندگی می کند داریم. در این تلقی، که به آن تلقی « علمی» می گوییم، خود را موجود زنده ای می یابیم که عضو گونه ای خاص است و تاریخچه ی تکاملی ویژه ای را پشت سر نهاده است. از این منظر، بدن ما مجموعه ای از سلولهاست و آنها نیز به نوبه ی خود مجموعه ای از اتمها هستند که قوانین فیزیکی خاصی بر رفتارشان حاکم است. رسیدن به چنین تلقی ای البته مستلزم آشنایی با علوم تجربی و تعلیمات مدرسه ای و دانشگاهی است. این تلقی، برخلاف تلقی روان شناسی عامیانه، چندان میان انسانها و فرهنگهای مختلف مشترک نیست. پرسش فلسفی ای که در اینجا پیش می آید این است که رابطه ی این دو تلقی چیست؟ آیا یکی بر دیگری ارجحیت دارد یا اینکه هر دو تلقی بیان حقیقتی واحدند به دو زبان متفاوت؟
برای پاسخ به این پرسش، اجازه دهید که کار را با تفکیکی میان دو نوع « کاربرد» واژگان و اصطلاحات ذهنی آغاز کنیم. مفاهیم ذهنی به دو گونه ی خاص و متمایز به کار برده می شوند. گاه این مفاهیم را برای ارجاع به حالات ذهنی خصوصی خویش به کار می بریم. برای نمونه، می گوییم « من سردرد دارم» یا « دردم آمد». اما گاه این مفاهیم را برای توصیف حالات ذهنی دیگران به کار می بریم. این کار را معمولاً زمانی انجام می دهیم که بروزهای رفتاری برخی حالات ذهنی را شاهد باشیم. برای نمونه، وقتی می بینیم که یکی از دوستان نزدیکان گریه می کند، فکر می کنیم از چیزی بشدت ناراحت است. این دو گونه استفاده از مفاهیم ذهنی را به ترتیب « توصیف اول شخص» و « توصیف سوم شخص» می نامند. با توجه به این دوگانگی در کاربرد مفاهیم ذهنی، سه رویکرد برای مطالعه ی فلسفی ذهن وجود دارد: 1) پایه ای دانستن ارجاعات اول شخص و تحویل ارجاعات سوم شخص به آنها (دکارت)، 2) پایه ای دانستن ارجاعات سوم شخص و تحویل ارجاعات اول شخص به آنها (رفتارگرایی)، 3) ترکیبی از دو رویکرد بالا.
در پایان بد نیست این نوشته را با بررسی رابطه ی فلسفه ی ذهن و روان شناسی به پایان ببریم. می دانیم که روان شناسی نیز به بررسی و مطالعه ی پدیده های ذهنی می پردازد. پرسش مهمی که در اینجا می آید این است که چه چیز فلسفه ی ذهن را از روان شناسی متمایز می کند. روان شناسی نیز به دنبال ارائه ی نظریه ها و قوانینی درباره ی حالات ذهنی است. بنابراین، روان شناسی و فلسفه ی ذهن به موضوعی مشترک می پردازند. برخی معتقدند که فلسفه ی ذهن دنباله روی روان شناسی است. اما جنبه ی نظری آن پررنگ تر و برجسته تر است. از نظر این گروه، با پیشرفت روان شناسی علمی و علوم شناختی، فلسفه ی ذهن سرانجام کنار گذاشته خواهد شد. گروه دیگری از فلاسفه نیز معتقدند که فلسفه ی ذهن به دنبال روشن کردن و توضیح مفاهیم و روشهای به کار رفته در روان شناسی است.
شاید هیچ کدام از این دو تلقی دقیق و معتبر نباشد. به نظر می رسد که می توان فلسفه ی ذهن را آن حوزه ای از پژوهش دانست که به بررسی « فلسفی» مفاهیم ذهنی و لوازم آنها می پردازد. چنین برداشتی از فلسفه ی ذهن ممکن است این گمان را به ذهن متبادر کند که فیلسوفان، برخلاف دانشمندان، نه پدیده های ذهنی بلکه مفاهیم و ایده ها را بررسی می کنند و کاری به کار واقعیت ندارند. چنین برداشتی البته نادرست است. فیلسوف ذهن در پی تحلیل مفهومی و تدقیق مقوّمات فلسفی حالات و پدیده های ذهنی است. او این فعالیت را با نگاه به نمونه های ملموس و عینی حالات ذهنی و با پیش رو داشتن دستاوردهای تجربی درباره ی ذهن و علوم اعصاب انجام می دهد. اما باید توجه داشت که در هر حال کار او فعالیتی « فلسفی» است و در پاره ای موارد او نه با موضوعات واقعی و محقق شده بلکه با احکام و حقایق پیشینی درباره ی ذهن سر و کار دارد، حقایقی که برای کشف آنها به تجربه نیاز نداریم و در مورد تمام پدیده های ذهنی موجود و ممکن صادق اند. چنین حقایقی با تحلیل مفهومی ذهن بر ما آشکار می شوند و البته باید با نتایج و دستاوردهای تجربی نیز موافق و هماهنگ باشند.
کار فیلسوف ذهن را می توان با کار معرفت شناس مقایسه کرد. فرض کنید بخواهیم بدانیم ماهیت « معرفت» چیست و چه راههای قابل اطمینانی برای کسب معرفت وجود دارد. این پژوهش را می توان در دو سطح پی گرفت. در سطح اول، دست به تحلیلی مفهومی می زنیم و با تحلیل مفاهیم «معرفت»، «توجیه»، «باور» و ... سعی در بیرون کشیدن مقوِّمات و عناصر سازنده ی این مفاهیم داریم. در سطحی دیگر، با نگاهی استقرایی به راههای کسب و انتقال معرفت، سعی در نظام مند کردن روشهای کسب معرفت و نظریه پردازی درباره ی آنها داریم. بدیهی است که در هر دو سطح، یافته ها و کوششهای ما باید با دستاوردهای تجربی و یافته های دانشمندان درباره ی نحوه ی شناخت ما از جهان خارج سازگار باشد. درباره ی ذهن نیز گاه دست به تحلیل و ایضاح مفهومی می زنیم و گاه سازوکار واقعی عمل آن را بررسی می کنیم.
آنها که با فلسفه ناآشنایند ممکن است در اینکه فعالیت فلسفی و ایضاح مفهومی بتواند نتایج مهمی در بر داشته باشد تردید کنند. آخر چگونه ممکن است با تأمل درباره ی مفاهیمی همچون ذهن و معرفت چیز جدیدی درباره ی آنها یاد بگیریم؟ چنین نگرانی ای البته موجّه است، چرا که نمی توان تحلیل مفهومی را در هر حوزه و سیاقی به کار گرفت. برای نمونه، انتظار نداریم که با تفکر درباره ی مفهوم آب خواص فیزیکی یا ساختار مولکولی آن را کشف کنیم. اما برخی از مفاهیم هستند که ماهیتاً نیازمند تأمل، تفکر و تحلیل مفهومی اند، مفاهیمی نظیر باور، عمل، هویت شخصی، معرفت و آزادی اراده از این قبیل اند. با تأمل درباره ی این مفاهیم، به ذات پدیده هایی که مصداق این مفاهیم اند پی خواهیم برد. این مفاهیم درباره ی همان ذهنی اند که آنها را به کار می گیرد و درباره شان تأمل می کند.

پی نوشت ها :

1. mark of mentality.
2. infallible.
3. sigmund freud (1856-1939).
4. intentionality.
5. sensations.
6. propositional attitudes.
7. Franz Brentano(1938-1917).
8. intensional.
9. folk psychology.

منبع مقاله :
کرباسی زاده و شیخ رضایی، امیراحسان و حسین، (1391)؛ آشنایی با فلسفه ی ذهن، تهران، انتشارات هرس، چاپ اول