حیث التفاتی و محتوای حالات ذهنی

1- تعریف و صورت بندی حالات التفاتی

ذهن ما ویژگیها و خصلتهای منحصر به فرد و یگانه ای دارد که توضیح آنها بر مبنای خصلتها و ویژگیهای اشیا و قوانین فیزیکی چندان ساده نیست. آگاهی، به خصوص آگاهی پدیداری، از اصلی ترین خصلتهای ذهن است که می تواند برای نظریه های فیزیکالیستی ذهن مشکلاتی جدی ایجاد کند. در این نوشتار، به یکی دیگر از خصلتهای مهم و در عین حال عجیب ذهن اشاره خواهیم کرد: « حیث التفاتی.» ذهن دارای این توان است که بسیاری از حالات آن « درباره ی» اموری خارج از ذهن باشند. به عنوان نمونه، در نظر بگیرید که علی باور دارد که کوه دماوند در نزدیکی تهران واقع شده است. می دانیم که « باور» یکی از اصلی ترین حالات ذهنی انسان است. اما باور علی علاوه بر اینکه یکی از حالات ذهنی اوست ویژگی دیگری هم دارد. این باور « مربوط به»، « معطوف به» و « درباره ی» چیزی خارج از ذهن علی است. این باور « درباره ی» کوه دماوند است و رابطه و نسبتی را میان کوه دماوند و شهر تهران « بازنمایی» می کند. این باور جهان را چنان تصویر و بازنمایی می کند که در آن کوه دماوند نزدیک تهران است. به همین منوال، می توان از باوری صحبت کرد که درباره ی جهان و حالتی از حالات امور در آن است، اما جهان را به گونه ای « نادرست» بازنمایی می کند. به عنوان نمونه، علی باور دارد که پایتخت مغولستان ورشوست. در اینجا نیز بار دیگر با حالتی از حالات ذهنی علی سروکار داریم که درباره ی خارج از ذهن، در اینجا درباره ی جهان، است، اما جهان را به شکلی بازنمایی می کند که در آن ورشو پایتخت مغولستان است. این حکم گرچه نادرست است. هنوز باور به آن در حکم داشتن باوری « درباره ی» و « معطوف به» جهان است.
می دانیم که باور یکی از حالات ذهنی است که حیث التفاتی دارد، یعنی درباره ی چیزی است و آن را به نحوی خاص بازنمایی می کند. به آنچه باور درباره ی آن است متعلّق باور ( محتوای باور) می گوییم. باور تنها حالت ذهنی ای نیست که چنین توانی برای دربارگی و معطوف به چیزی بودن دارد. نمونه ی بسیار شناخته شده ی دیگر « میل» است. ما علاوه بر باورها، که حاوی اطلاعاتی از چگونگی اوضاع جهان خارج اند. دارای « امیال» نیز هستیم، امیالی که عمدتاً درباره ی حالاتی از جهان خارج اند که تاکنون متحقق نشده اند، اما ما مایلیم متحقق شوند. میل علی به خوردن لیوانی آب سرد در هوای گرم چنین خصلتی دارد. اگرچه اکنون خوردن آب سرد تحقق نیافته است، علی میل دارد که چنین حالتی متحقق شود. امیال نیز مانند باورها درباره ی و معطوف به چیزی خارج از خود هستند. میل علی معطوف به لیوانی آب سرد و خوردن آن در هوای گرم است. امیال نیز جهان را به گونه ای خاص بازنمایی می کنند، بازنمایی ای که گرچه اکنون تحقق نیافته است، فرد میل دارد تحقق یابد. خلاصه اینکه، باورها و امیال دو دسته ی مهم از حالات ذهنی اند که از حیث التفاتی برخوردارند و جهان را به نحوی خاص بازنمایی می کنند. از سوی دیگر، می دانیم که ترکیب میل و باور به وجود آورنده ی بسیاری از کنشهای ماست. میل علی به نوشیدن آب سرد به همراه این باور که اکنون در یخچال لیوانی آب سرد قرار دارد، به شرط مفقود بودن موانع، علّت آن می شوند که او به سمت یخچال برود و لیوان آب را بنوشد. این نکته نشان دهنده ی اهمیت حیث التفاتی در تحلیل حالات ذهنی و کنشهای به بار آمده از تعامل آنهاست.
اصطلاح و عبارت « حیث التفاتی» را به کرات فلاسفه ی مدرسی قرون وسطی استفاده کرده اند. اما کسی که این بحث را به ادبیات فلسفی جدید دوباره معرفی کرد فرانتس برنتانو، فیلسوف آلمانی قرن نوزدهم، بود. از نظر برنتانو حیث التفاتی ذهن ( توان ذهن برای درباره بودن) اصلی ترین ویژگی ذهن و حتی ملاک و نشانه ی ذهن است. به عبارتی، از نظر برنتانو اگر چیزی بخواهد ذهن باشد باید از حیث التفاتی برخوردار باشد. یکی از جنبه های حیث التفاتی که به خصوص برای برنتانو عجیب و جالب توجه بوده این است که ذهن می تواند علاوه بر اشیا و امور موجود درباره ی اشیا، امور، حالات و روابط ناموجود و حتی معدوم هم باشد. من می توانم باور داشته باشم که در شبهای کریسمس « بابانوئل» به سراغ بچه ها می آید، در حالی که ممکن است اصولاً « بابانوئلی» وجود نداشته باشد.
اکنون اجازه دهید که مسئله را کمی کلی تر بررسی کنیم و ببینیم حیث التفاتی چگونه صورت بندی می شود. در حالت کلی می گوییم که ما دارای برخی « گرایشهای گزاره ای» هستیم. همان گونه که پیش از این توضیح داده شد، منظور از اصطلاح « گرایش گزاره ای» این است که ما « گرایش» و « جهت گیری» ذهنی خاصی را نسبت به گزاره ای ( حکمی) معین اتخاذ کرده ایم. « باور» و «میل» دو نمونه از گرایشهای گزاره ای هستند. وقتی من باور دارم که امروز هوا گرم است، گرایش « باور داشتن» را درباره ی گزاره ی « امروز هوا گرم است» اتخاذ کرده ام. ممکن است من درباره ی همین گزاره گرایش و حالت ذهنی دیگری اتخاذ کنم. اگر من آرزو داشته باشم که ای کاش امروز هوا گرم بود، در این صورت من درباره ی گزاره ی « امروز هوا گرم است» گرایش « آرزو داشتن» را اتخاذ کرده ام. علاوه بر باور و میل، حالات ذهنی دیگری مانند آرزو داشتن، متنفر بودن، حسرت داشتن، امید داشتن، ترس داشتن، عشق ورزیدن، اراده کردن و... نیز جزو گرایشهای گزاره ای هستند.
برای صورت بندی کلی بحث، می توان چنین ادعا کرد که داشتن گرایش گزاره ای A به گزاره ی معیّن P به شکل زیر قابل بیان است: « فرد S در زمان t گرایش A دارد به P.» به عنوان نمونه، علی ( فرد S) اکنون ( زمان t) باور دارد ( گرایش A) که تهران پایتخت ایران است ( گزاره ی P). در این صورت بندی، گرایش ذهنی A درباره ی گزاره ی P اتخاذ شده است. گزاره و حکمی که متعلّق ( موضوع) گرایش ذهنی ما قرار گرفته (گزاره ی P) « محتوای » آن گرایش نامیده می شود و معمولاً در صورت بندی زبانی در بندی موصولی و پس از حرف ربط « که» ظاهر می شود. در مثال « علی باور دارد که تهران پایتخت ایران است». متعلّق یا محتوای باور علی عبارت است از گزاره ی « تهران پایتخت ایران است».

2- خصلتهای حالات التفاتی

پس از تعریف و صورت بندی حالات التفاتی، به ذکر سه خصلت اصلی این حالات می پردازیم. نخستین نکته ارتباط حیث التفاتی و «آگاهی»( در معنای عام آن) است. این نکته روشن است که برخی حالات التفاتی حالاتی آگاهانه اند. به عنوان نمونه، من باور دارم که اوباما رئیس جمهور فعلی امریکاست. این باور کاملاً آگاهانه است و برای استفاده در گفتار و کنش در دسترش من است ( به آن آگاهی در دسترس دارم). از سوی دیگر، برخی معتقدند که دسته ای از حالات التفاتی حتی از « آگاهی پدیداری» نیز برخوردارند. باور من به اینکه کوه دماوند نزدیک تهران است همراه حسّ و حال و کیفیت ذهنی خاصی است که از کیفیت ذهنی و حس و حال باور به اینکه ترکیه همسایه ی ایران است آشکارا متمایز است. اما نکته این است که لزوماً تمام حالات التفاتی آگاهانه نیستند. من ممکن است باور یا میلی ناآگاهانه داشته باشم که در دسترس آگاهی من نباشد، اما در هر حال من واجد آن حالت التفاتی باشم. به عنوان نمونه، من ممکن است میل ناخودآگاه و شدیدی به رنگ قرمز داشته باشم و این محصول اتفاقی در دوران کودکی من باشد. در این شرایط، من به این میل آگاهی مستقیم و بلاواسطه ندارم، اما در هر حال دارای این حالت التفاتی ام. از سوی دیگر بسیاری از حالاتی که آگاهانه تلقی می شوند دارای حیث التفاتی اند. میل شدید من به نوشیدن آب همراه با آگاهی پدیداری است. اما در مقابل، بسیاری از حالاتی که دارای آگاهی و به خصوص آگاهی پدیداری هستند فاقد جنبه ی بازنمایی و لذا فاقد حیث التفاتی اند. به عنوان نمونه، حالت ذهنی « درد» را در نظر آورید. هنگامی که من از درد می نالم، این حالت ذهنی قطعاً همراه با کیفیت ذهنی درد و آگاهی پدیداری است. اما نکته این است که درد داشتن فاقد حیث التفاتی است. من درد ندارم که گزاره ی P. من صرفاً درد دارم و بدون آنکه این درد معطوف به یا درباره ی گزاره ای مانند P باشد. درد من چیزی را در جهان بازنمایی نمی کند. خلاصه اینکه، به نظر می رسد که رابطه میان حالات التفاتی و حالات آگاهانه ( در معنای عام آن) رابطه ی همپوشانی است: برخی حالات ذهنی هم آگاهانه و هم التفاتی اند و برخی حالات ذهنی تنها یکی از این خصلتها را دارند.
حال به بررسی دومین خصلت حالات التفاتی می پردازیم: از نظر گروه عمده ای از فیلسوفان ذهن، میان حالات التفاتی و « عقلانیت»(1) رابطه ی مستحکم و جدایی ناپذیری وجود دارد. از نظر این فلاسفه، نسبت دادن حالات التفاتی به یک سوژه باید چنان باشد که فهم پذیری عقلانی سوژه را، به واسطه ی داشتن آن حالات التفاتی، حداکثر سازد. منظور از این سخن آن است که نسبت دادن حالات التفاتی به سوژه های مختلف در بردارنده ی حداقلی از عقلانیت است که سوژه ی دارای آن حالات التفاتی باید از آن بهره مند باشد. نسبت دادن میل، باور، آرزو و ... به سوژه ای که مطلقاً فاقد عقلانیت حداقلی است ناممکن خواهد بود. هنگامی می توانیم به سوژه ای فلان باور یا بهمان میل را نسبت دهیم که آن سوژه از قواعد حداقلی عقلانیت پیروی کند. به عنوان نمونه، اگر ترکیب میل و باوری خاص سوژه را به انجام کنشی هدایت کند، حداقل عقلانیت این است که او به انجام آن کنش دست زند. به سوژه ای که فاقد چنین حداقلی از عقلانیت است بسختی می توان حالات التفاتی نسبت داد. در مثالی دیگر، یکی از اصول حداقلی عقلانیت این است که اگر فرد دارای ادراک حسی از نوعی خاصی است و مثلاً در دستگاههای ادراکی او انطباعات دیدن یک لیوان نقش بسته است، در نظام شناختی او این باور شکل گیرد که اکنون لیوانی مقابل اوست. اگر سوژه ای از چنین عقلانیت حداقلی ای بی بهره باشد، بسختی می توان حالت التفاتی باور را به او نسبت داد.
البته می توان سؤالاتی متافیزیکی درباره ی صحّت و میزان فراگیری چنین نگاهی به حالات التفاتی طرح کرد. به عنوان نمونه، اگر سوژه یا موجودی چنان وانمود کند که « گویی» دارای حالات التفاتی است، درحالی که در واقع فاقد عقلانیت حداقلی است، آن گاه باید طبق این تلقی او را فاقد حالات بازنمایاننده و التفاتی دانست. اگر روباتی چنان رفتار کند که گویی حالات بازنمایاننده و التفاتی دارد، در حالی که عقلانیت حداقلی ندارد، آن گاه باید او را در واقع عاری از حالات التفاتی دانست. چنین نگاهی به حالات التفاتی آن را بشدت به مفهوم غامض عقلانیت پیوند می زند و احتمالاً راه را برای ارائه ی گزارشهایی طبیعی شده از عقلانیت می بندد. ما در اینجا به چنین سؤالاتی نخواهیم پرداخت. هدف اصلی اشاره به این نکته بود که از نگاه بسیاری از فلاسفه، حیث التفاتی و بازنمایی مجزا از عقلانیت قابل تعریف و به کارگیری نیست.
اکنون به سومین خصلت حالات التفاتی بپردازیم: تقلیل ناپذیری. تلاشهای بسیاری صورت گرفته تا نشان داده شود که حیث التفاتی امری اصیل و پایه ای نیست و می توان آن را به اموری دیگر تقلیل داد، یا اصولاً آن را حذف کرد. به عنوان نمونه، یک رفتارگرا ممکن است ادعا کند که حیث التفاتی یک باور چیزی نیست جز داشتن تمایل به بروز رفتاری خاص تحت شرایط معین و حضور محرکهای ویژه. به عنوان نمونه ای دیگر، کارکردگرا ممکن است ادعا کند که حیث التفاتی و خصلت دربارگی یک باور قابل تحلیل بر مبنای نقشهای علّی ای است که متحقق کنندگان آن باور ( به احتمال زیاد حالات مغزی) ایفا می کنند.
در مقابل، برخی دیگر از فلاسفه بر این عقیده اند که حیث التفاتی غیرقابل تقلیل و حذف است و باید آن را به عنوان یکی از وجوه واقعی ذهن در نظر گرفت و آن گاه کوشید که در چارچوب نگاهی طبیعی شده به ذهن برای آن تبیین مناسبی یافت. ما در ادامه ی این فصل فرض را بر این می گذاریم که رویکردهای حذفی به حیث التفاتی موفق نبوده اند و باید به نحوی از انحا واقعی بودن حیث التفاتی را پذیرفت. اکنون سؤال این است که چگونه حیث التفاتی و خاصیت بازنمایانندگی ذهن را توضیح دهیم و چگونه در جهانی فیزیکی، که در آن نشانی از حیث التفاتی به چشم نمی خورد، این خصلت ذهن را تبیین کنیم. در بخش بعد، نگاهی خواهیم انداخت به برخی از مهمترین نظریه های عرضه شده برای تبیین محتوای حالات ذهنی.

3- نظریه های محتوا

هدف این بخش پاسخ به این سؤال است که چگونه در جهانی فیزیکی که در آن حیث التفاتی به چشم نمی خورد، یا حداقل علوم تجربی نیازی به فرض آن در کار خود نمی بینند، می توان حیث التفاتی ذهن را توضیح داد. ما در ادامه به اختصار به برخی از مهمترین نظریه های محتوای ذهن، که تحت نام نظریه های « سمانتیک ذهن» شناخته می شوند، اشاره خواهیم کرد.

1-3 نظریه ی تفسیری (2)

الگو و پارادایم اصلی این نظریه مباحث هوش مصنوعی است. در هوش مصنوعی، هدف ساخت و بهره گیری از سیستمی محاسباتی است که بتواند کار برخی سیستمهای دیگر، از جمله سیستم شناختی انسان، را شبیه سازی کند. به عنوان نمونه، به دنبال سیستمی محاسباتی هستیم که تغییرات جوّی و آب و هوایی را شبیه سازی کند، یا سیستمی که به جا آوردن الگوهای بصری را در مغز انسان شبیه سازی کند.
اکنون فرض کنید که سیستمهایی هوشمند و مصنوعی ساخته ایم که در آنها روابط علّی میان اجزای سیستم هدف بازنمایی و شبیه سازی شده اند. اگر کسی بپرسد فلان حالت خاص در این سیستم محاسباتی بازنمایاننده چیست، یا به عبارتی محتوای آن چیست، پاسخ روشن خواهد بود. اینکه این حالت خاص به چه چیز دلالت دارد و چه چیز را بازنمایی می کند به تعبیر و تفسیر ما از سیستم هوشمند بستگی دارد. اگر « ما» سیستم را مثلاً شبیه ساز تغییرات آب و هوا بدانیم، حالت خاص S در این سیستم بازنمایاننده ی افت فشار در جوّ است. اما اگر « ما» سیستم را شبیه ساز مغز انسان بدانیم، حالت S بازنمایاننده ی تحریک فلان بخش مغز خواهد بود. به عبارت دیگر، محتوا و بازنمایی به «تعبیر» ما از سیستم و « نیت» ما از ساخت آن بستگی خواهد داشت.
نکته ی قابل ذکر این است که اگر سیستمی شبیه ساز سیستم هدفی به نام A باشد، آن گاه می تواند شبیه ساز هر سیستم دلخواه دیگری که دارای یک ریختی (3) A است نیز محسوب شود. همین نکته سبب می شود تا چنین تلقی ای از نظریه ی محتوا، علی رغم کارایی در سیستمهای مصنوعی، در حوزه ی ذهن قابل کاربرد نباشد. در اینجا حالت ذهنی می تواند بازنمایاننده ی بی نهایت حالت و امر دیگر باشد چرا که بی نهایت سیستم دارای یک ریختی با ذهن ما وجود دارد. به عبارت دیگر، باور من به اینکه دماوند نزدیک تهران است علاوه بر این محتوای اصیل و قصد شده، می تواند درباره ی بی شمار هویت و حالت دیگر که دارای یک ریختی با سیستم هدف هستند تلقی شود.
اما علاوه بر عدم تناهی در بازنمایی، مشکل بزرگتری نیز پیش روی چنین تحلیلی از محتواست. در یک سیستم هوشمند، عامل اصلی متعین کننده ی محتوا ما کاربران و تفسیرکنندگان سیستم هستیم. این مغز ماست که از میان تمام حالات بالقوه ای که ممکن است سیستم بازنمایی کند یکی را به عنوان محتوای اصلی انتخاب می کند. اما اگر قرار باشد که همین تحلیل را درباره ی ذهن انسان نیز به کار گیریم. متعیّن و ثابت کننده ی محتوای ذهن ما چه چیز خواهد بود؟ در اینجا باید دست به دامن مفسّر دیگری شویم تا محتوای حالات ذهنی ما را متعیّن کند و معلوم نیست که چنین تصمیم گیرنده و مفسّر مرتبه بالاتری چه کسی خواهد بود.

2-3 نظریه ی علّی (4)

راهی طبیعی تر برای توضیح محتوای حالات ذهنی توسل به علّیت است. می توان براحتی ادعا کرد که حالت ذهنی A درباره ی B است ( محتوای آن B است) اگر و تنها اگر B آن علّتی باشد که منجر به ایجاد A شده است. همان گونه که این راه حل ابتدایی نشان می دهد، ما در اینجا جهت محتوا و حیث التفاتی را با توسل به جهت رابطه ی علّیت ثابت می کنیم. اگر دیدن یک سیب علّت ایجاد این باور در من شده است که اکنون سیبی در مقابل من قرار دارد، طبیعی خواهد بود اگر بگویم که این باور معطوف به و درباره ی همان سیبی است که علّت ایجادش شده است. اما این صورت بندی هنوز کامل نیست. ما انتظار داریم که باور من به اینکه سبب قرمزی پیش روی من است تنها درباره ی سیب و نه هیچ چیز دیگر باشد. مثلاً نمی خواهیم این باور درباره ی کوه اورست تلقی شود. برای پر کردن این خلأ، می توان چنین گفت که حالت التفاتی S درباره ی X است اگر و تنها اگر ایجاد S معلول حضور X باشد و علاوه بر این، هیچ چیزی جز X نتواند S را ایجاد کند. با لحاظ این شرط، می توان مطمئن شد که فکر من درباره ی سیب درباره ی کوه اورست نخواهد بود، چرا که کوه اورست توان ایجاد چنین باوری را ندارد.
نظریه ی علّی اگرچه در بادی امر بسیار بدیهی و سرراست به نظر می آید، از مشکلی رنج می برد که یکی از مهمترین مسائل برای تمام نظریه های محتواست. برای شرح این مشکل ابتدا باید مقدمه ای ذکر کنیم. ما در زندگی روزمره ی خود بارها با مواردی روبه رو شده ایم که به اشتباه چیزی را چیزی دیگر بازنمایی کرده ایم. مثلاً ممکن است ما در نور نامناسب تکه ای پارچه را که روی مبل قرار گرفته است گربه ببینیم. به عبارت دیگر، در اینجا مرتکب « بازنمایی نادرست»(5) شده ایم. باور من به اینکه گربه ای روبه روی من است در واقع درباره ی گربه است، اما توسط تکه ای پارچه ایجاد شده است. انتظار اولیه ی ما این است که هر نظریه ی کارآمدی درباره ی محتوا بتواند بازنمایی های نادرست را اولاً به رسمیت بشناسد، یعنی به ما اجازه ی خطا کردن بدهد، و ثانیاً تبیین کارآمدی از نحوه ی ایجاد این بازنمایی های نادرست عرضه کند. اکنون باید دید آیا نظریه ی علّی توان تبیین بازنمایی های نادرست را داراست یا خیر.
گفتیم که طبق نظریه ی علّی، محتوای باور من چیزی است که آن را ایجاد کرده است و هر آنچه توان ایجاد چنین باوری را داشته باشد باید در فهرست محتوای باور ذکر شود. فرض کنید که تنها دو چیز در جهان هست که توان ایجاد باوری را مبنی بر اینکه گربه ای روبه روی من است دارد: یکی اینکه واقعاً گربه ای رو به روی من باشد و من در نور مناسب به آن نگاه کنم و دیگری اینکه تکه پارچه ای به شکلی خاص رو به روی من قرار داشته باشد و من در نور نامناسب و از زاویه ای ویژه به آن نگاه کنم. طبق نظریه ی علّی، هر گاه باوری مبنی بر وجود گربه روبه روی من شکل گیرد، آن گاه این باور یا معطوف است به گربه ای در نور عادی یا معطوف است به پارچه ای در نور نامناسب. به بیان دیگر، طبق نظریه ی علّی، در چنین حالتی من با محتوایی « فصلی»(6) ( حاصل ترکیب فصلی چندین مؤلفه) رو به رو هستم: یا گربه یا پارچه.
اما همین ترکیب فصلی در محتوا چشم اسفندیار نظریه ی علّی است. اگر باور من به اینکه گربه ای روبه روی من است یا درباره ی گربه باشد یا درباره ی پارچه، آن گاه من هیچ گاه امکان خطا در بازنمایی، امکان بازنمایی نادرست، نخواهم داشت. به بیان دیگر، نظریه ی علّی از آنجا که متعهد است تمام علل به وجود آورنده ی حالت التفاتی را در فهرست محتوای آن جمع کند، امکان این را که فرد دچار بازنمایی نادرست شود از او می گیرد. این مشکل که یکی از مهمترین مسائل هر نظریه ی محتوایی است مشکل محتوایی فصلی نام دارد.
اکنون ببینیم که چگونه طرفدار نظریه ی علّی می تواند از دام چنین مشکلی فرار کند. شاید یک راه این باشد که بگوییم در شرایط « ایده آل» و « آرمانی»، یعنی زمانی که نور طبیعی است و من دچار خطای باصره نیستم و داروی روان گردان مصرف نکرده ام و...)، این تنها گربه است که می تواند علت ایجاد باور به حضور گربه شود. حال آنکه در شرایط غیرایده آل، ممکن است پارچه هم بتواند چنین کند. همین نکته عدم تقارنی میان گربه و پارچه ایجاد می کند. اگرچه نظریه ی علّی به ما حکم می کند که محتوا را باید یا گربه یا پارچه در نظر گرفت، در این ترکیب فصلی یکی از این دو دارای وضعیت متفاوتی است و همین نکته است که محتوای اصلی را معلوم می کند. آن محتوایی که در شرایط ایده آل و آرمانی حاصل شده است محتوای اصلی است. بنابراین، محتوای باور مورد بحث گربه است و اگر پارچه ای من را به این باور رسانده باشد که گربه ای رو به روی من است، من دچار بازنمایی نادرست شده ام.
توسل به شرایط ایده آل و آرمانی، علی رغم مقبولیت اولیه، از مشکلی بسیار مهم رنج می برد و همین نکته سبب می شود تا بسیاری فلاسفه آن را چندان جدی نگیرند. نکته ی مهم این است که تعیین شرایط ایده آل به شکلی دوری خود نیازمند جدا کردن بازنمایی های درست از نادرست است. به چه شرایطی باید ایده آل گفت؟ شرایط ایده آل شرایطی است که در آن، در مواجهه با اشیا و حالات خاص، باورهایی « درست» درباره ی آن اشیا و حالات در ذهن مردم شکل می گیرد. به عبارت دیگر، شرایط ایده آل شرایطی است که در آن بازنمایی نادرست نداریم و همه ی بازنمایی ها درست اند. همین نکته نشان می دهد که تعریف شرایط ایده آل نیازمند توسل به بازنمایی درست است، و بنابراین، تمایز بازنمایی درست از بازنمایی نادرست براساس شرایط ایده آل آشکارا حاوی دور خواهد بود.
برخی فلاسفه کوشیده اند تا مسئله ی محتوای فصلی را از طریق دیگری، جز توسل به شرایط ایده آل، حل کنند. به عنوان نمونه، درتسکی (7) چنین پیشنهاد داده است که از میان مؤلفه های موجود در یک محتوای فصلی، باید میان آنهایی که در دوره ی زبان آموزی تثبیت شده اند و آنهایی که پس از این دوره تثبیت شده اند تفاوت گذاشت. هنگامی که کودک در حال زبان آموزی است، پدر یا مادر او گربه ای را تحت شرایط نرمال و به دور از انواع خطاهای بصری و شناختی به او نشان می دهند و به او می آموزند که محتوای باور او مبنی بر اینکه حیوانی پیش روی اوست به این موجود باز می گردد. پس از طی این دوره ی زبان آموزی، و هنگامی که فرد خود در به کارگیری زبان به مهارت رسید، آن گاه ممکن است دچار بازنمایی نادرست شود و مثلاً پارچه را گربه تشخیص دهد. درتسکی پیشنهاد می کند که محتوای اصلی همان گربه است چرا که این محتوا در دوره ی زبان آموزی تثبیت شده است.
انتقادات مختلفی به پیشنهاد در تسکی مطرح شده است. از جمله اینکه هیچ نقطه ی مشخص و معینی که بتوان ادعا کرد در آن دوره ی زبان آموزی به اتمام می رسد و دقیقاً پس از آن فرد در به کارگیری زبان ماهر می شود وجود ندارد. دوم اینکه هیچ تضمینی نیست که آموزش مفاهیم به کودکان همواره درست انجام شود. شاید کودکی با نشان دادن ماکتی پلاستیکی از گربه مفهوم گربه را فرا گرفته باشد. سرانجام اینکه رویکرد درتسکی برای مفاهیم و محتواهایی که درونی و ذاتی ما هستند و ما از طریق اشاره آنها را فرا نمی گیریم کاربرد نخواهد داشت. همه ی این نکات سبب می شوند ما در جستجوی راه حل دیگری برای مسئله ی محتوای فصلی باشیم.
یکی از این راه حل ها از سوی فودور (8) ارائه شده است. او تلاش دارد که نشان دهد میان گربه و پارچه ای که به شکل گربه دیده می شود عدم تقارنی وجود دارد. این عدم تقارن مربوط به وابستگی یک طرفه ی یکی از آنها به دیگری است. از نگاه فودور، چنانچه اصولاً پارچه ای در کار نباشد، ما باز هم گربه را به شکل گربه خواهیم دید. اما اگر اصولاً گربه ای در کار نباشد، آن گاه ما دیگر پارچه یا هیچ چیز دیگری را به شکل گربه نخواهیم دید. به عبارت دیگر، تصویر ذهنی گربه ( مفهوم گربه) می تواند مستقل از پارچه نیز شکل گیرد. همین عدم تقارن سبب می شود که بگوییم از میان دو محتوای ترکیب فصلی، تنها یکی محتوای اصلی است. آن هویتی محتوای اصلی است که استقلال دارد. در مثال ما، محتوای فکر من گربه است و اگر با دیدن پارچه این باور در من شکل گرفته باشد که گربه ای اینجاست، دچار بازنمایی نادرست شده ام.
بحثهای فراوانی درباره ی کفایت ملاک فودور طرح شده است. ما در اینجا تنها به ذکر یک نکته بسنده می کنیم. برخی بر این باورند که جهت کار در طرح فودور معکوس شده است. ما در واقع به دنبال تبیین این هستیم که چرا افکار و باورهای ما درباره ی گربه به مراتب مهمتر و اصلی تر از افکارمان درباره ی پارچه در نور نامناسب است. از نظر این فلاسفه، ما ابتدا باید چنین اهمیتی را توضیح دهیم و آن گاه ادعا کنیم که به دلیل این اهمیت است که میان گربه و پارچه عدم تقارنی آن گونه که فودور ادعا می کند وجود دارد. حال آنکه فودور هیچ چیز درباره ی علّت اهمیت افکار و باورهای ما درباره ی گربه نمی گوید و کار را از معلول ( عدم تقارن) آغاز می کند و نه علّت ایجاد آن. دقیقاً همین نکته است که گروهی از فلاسفه را به سوی حمایت از طرحی غایت انگارانه درباره ی محتوا پیش می برد. طرحی که در آن می توان با توسل به زیست شناسی، علّت اهمیت برخی افکار و حالات التفاتی را نسبت به بقیه توضیح داد.

3-3 نظریه ی غایت شناسانه (9)

دیدیم که نظریه های علّی محتوا با مشکل ترکیب فصلی مواجه اند، به این معنا که قادر نیستند از میان تمام علل ممکنی که می توانند باوری را به بار آورند آن علّتی را مجزا و متمایز کنند که در تعیین شرایط صدق آن باور نقش و سهم داشته است. برای حل این مشکل، برخی فلاسفه تلاش کرده اند با توسل به زیست شناسی و تحلیل زیستی از ساز و کار تشکیل حالات ذهنی، نظریه ای مناسبتر بپرورانند. چنین نظریه هایی را «غایت شناسانه» می نامند، چرا که در آنها مفهوم « غایت» و « هدف»، آن گونه که در زیست شناسی به کار می رود، استفاده می شود.
از نگاه فلاسفه ی طرفدار این رویکرد، سازوکار تشکیل باور، همچون هر سازو کار طبیعی دیگری، محصول فرآیند انتخاب طبیعی است. در نتیجه، همان گونه که سایر اندامها و اعضای بدن چنان طراحی شده اند که « غایت» و « هدف» زیستی معیّنی را برآورده سازند، فرآیند تشکیل باور نیز چنان طراحی شده است که بتواند غایت و هدف زیستی معینی را برآورده کند. در این دیدگاه، داشتن هر باور در حکم داشتن حالت زیست شناختی خاصی است که هدف و مقصود زیستی معینی دارد، در نتیجه، محتوای باور آن شرایط و عللی است که باور «قرار» است به آن حساس باشد و با تغییرات آن تغییر کند. به عنوان نمونه، محتوای باورهای ما درباره ی گاوها « گاو» و نه « بوفالو» ست، چرا که هدف و غایت شکل گیری چنین باورهایی این بوده است که چنانچه گاوی پیش روی ما باشد، باور به وجود آن در ما شکل گیرد، نه اینکه اگر بوفالویی پیش روی ما بود، آن را به شکل گاو بازنمایی کنیم.
احتمالاً آنچه در بالا گفته شد برای بسیاری از خوانندگان نامفهوم جلوه می کند. برای رفع این ابهام، باید ابتدا مقدماتی ذکر کنیم و آن گاه نظر بالا را بسط دهیم. نخستین مفهومی که به آن نیاز داریم « غایت» (10) و « هدف» زیستی است. از نگاه زیست شناسان طرفدار انتخاب طبیعی، غایت و هدف حالت یا اندامی خاص مانند F عبارت از G است اگر و تنها اگر حضور و تداوم F در موجود زنده ی مورد مطالعه حاصل انتخابی طبیعی در گذشته باشد و این انتخاب به آن دلیل صورت گرفته باشد که اندام یا حالت مورد نظر خصلت G را داشته است. به بیان دیگر، باید چنان باشد که در تاریخچه ی تکاملی موجود صاحب F، داشتن G به بقا و تولید مثل کمک کرده است. به عنوان نمونه، قلب را در نظر بگیرید. قلب کارهای زیادی انجام می دهد و خصلتهای متنوعی دارد، از جمله اینکه خون را در رگها به جریان می اندازد، هنگام تپش سر و صدا تولید می کند، وزن و حجم خاصی دارد و... اکنون اگر سؤال شود که از میان تمامی این خصلتها و کارکردها کدام یک « کارکرد زیستی» (11) قلب است، پاسخ آن خواهد بود که کارکرد زیستی قلب به جریان انداختن خون در رگهاست نه مثلاً تولید سروصدا. از منظر زیست شناسی، هدف و غایتی قرار است قلب دنبال کند به گردش انداختن خون است و نه تولید صدا. اما چگونه به چنین نتیجه ای رسیده ایم؟ پاسخ در « انتخاب طبیعی» نهفته است. از آنجا که داشتن خصلت به جریان انداختن خون (G) برای قلب (F ) به تولید و بقای موجودات صاحب قلب کمک می کند، در واقع چنین خصلتی سازگاری موجود با محیطش را بالا می برد، انتخاب طبیعی به گونه ای بوده است که موجودات دارای قلب بتدریج غلبه پیدا کرده و موجودات فاقد قلب حذف شده اند. به بیان دیگر، انتخاب طبیعی به نفع قلب داشتن بوده است. اما مثلاً می دانیم که تولید سر و صدا بهره و نفعی زیست شناختی برای موجودات صاحب قلب ندارد، و بنابراین، دلیل انتخاب طبیعی قلب نمی تواند چنین کارکردی باشد. خلاصه اینکه، آن خصلتی برای اندام و حالت F غایت و هدف محسوب می شود که آن اندام به دلیل داشتن آن خصلت به شکل طبیعی انتخاب شده باشد.
اکنون اجازه دهید به حالات ذهنی، به خصوص باور، بازگردیم. فرض کنید که برای نخستین بار در یکی از نیاکان ما حالتی ذهنی شبیه به باور شکل گرفته است. این حالت ذهنی دارای این خصلت مهم و سرنوشت ساز بوده است که می توانسته با یکی از اوضاع و احوال جهان خارج « هم تغییر» باشد. به عنوان نمونه، فرض کنید هنگامی که غذا پیش روی جدّ بزرگ ما قرار می گرفته است، آن حالت ذهنی خاص در او پدیدار می شده است و هنگامی که غذا پیش روی او نبوده، آن حالت از میان می رفته است ( به چنین وضعیتی « هم تغییری» حالت ذهنی با اوضاع جهان می گوییم). اکنون می توان دید که داشتن چنین حالت ذهنی ای به جدّ بزرگ ما کمک می کرده است تا بقا و تولید مثل بیشتری داشته باشد. به این دلیل ساده که هر گاه این حالت ذهنی در او تولید می شده است، او می دانسته که با دراز کردن دستش می تواند به غذا دست یابد و این تغذیه ی نسبتاً آسان در بقا و تولید مثل او مؤثر بوده است. به عبارت دیگر، هم تغییری این حالت ذهنی با اوضاعی در جهان که علت ایجاد این حالت شده بودند باعث شده است که سازگاری جدّ ما با محیطش بیشتر از سایرین شود. اکنون ساز و کار انتخاب طبیعی به نفع این خصلت عمل می کند و بتدریج افرادی که دارای چنین توانی هستند غلبه می یابند و دیگران حذف می شوند. طبق آنچه در بند قبل گفته شد، می توان هدف و غایت زیستی این حالت ذهنی ( باور) را هم تغییری با آنچه علّت بروز آن بوده است دانست. غایت و هدف زیستی داشتن «باور» این است که حالتی ذهنی داشته باشیم که بتواند با علّت ایجاد کننده ی خود هم تغییری داشته باشد.
در اینجا ذکر نکته ی دیگری ضروری است. آنچه به شکل متداول درباره ی هدف و غایت زیستی گفته می شود چنین است: آن خصلتی هدف و غایت اندام یا حالتی خاص است که باعث شود بسامد نسبی ژنهای مربوط به آن اندام یا حالت در طی نسلهای متوالی افزایش یابد. اما باید دقت کرد که سازوکار انتخاب طبیعی ژنها یگانه ساز وکاری که می توان اهداف و غایات زیستی را معین کند نیست. در اینجا عامل بسیار مهم دیگری به نام « یادگیری» نیز دخیل است. یادگیری فرآیند انتخاب طبیعی دیگری است که باعث می شود مواردی که یادگیری آنها منفعت و سود بیشتری دارد به مواردی که چنین نیستند غلبه یابند. بنابراین، چنانچه موردی یاد گرفته شده باشد و به دلیل منافع این یادگیری انتخاب شده باشد، باز هم هدف و غایت زیستی آن معلوم و مشخص خواهد بود. به نظر می رسد ما بیشتر باورهای خود را به یاد می گیریم و آنها را به شکل فطری و ذاتی به ارث نمی بریم. اگر چنین باشد، باید غایت و هدف زیستی باورها را در فرآیند یادگیری، نه انتخاب ژنی، جستجو کرد.
اکنون اجازه دهید که پس از ذکر این مقدمات، ببینیم چگونه نظریه ی غایت شناسانه ی محتوا می تواند مشکل ترکیب فصلی را حل کند. دیدیم که ممکن است در شرایط خاص، علاوه بر گربه، تکه ای پارچه نیز بتواند تصویر گربه را در ذهن ما ایجاد کند. چگونه باید میان گربه و تکه پارچه تمایز گذاشت و به مشکل ترکیب فصلی برنخورد؟ پاسخ طرفدار نظریه ی غایی این است که میان گربه و تکه پارچه عدم تقارنی وجود دارد. غایت و هدف زیستی تشکیل باور به شکل عام، و تشکیل باوری معین درباره ی گربه به شکل خاص، این است که حالتی ذهنی ایجاد شود که با علت ایجاد کننده ی خود هم تغییر باشد. به عبارت دیگر، غایت و هدف شکل گیری باوری درباره ی گربه این است که حضور یا عدم حضور این باور با حضور یا عدم حضور گربه هم تغییر باشد. نه آنکه مثلاً چنین باوری با حضور یا عدم حضور تکه ای پارچه هم تغییر شود. اگر چنین باشد، تنها یکی از مؤلفه های ترکیب فصلی ( گربه) می تواند محتوای این باور به حساب آید. هنگام بازنمایی یک تکه پارچه به شکل گربه، ما دچار بازنمایی نادرست شده ایم، چرا که « قرار» است تنها گربه ها به شکل گربه بازنمایی شوند.
برای روشن شدن مسئله، اجازه دهید مثال مشهوری را که در نوشته های مربوط به نظریه ی غایت شناسانه ی محتوا به وفور تکرار می شود بررسی کنیم. فرض کنید قورباغه ها دارای حالتی ذهنی مانند باور هستند که وقتی مگسی از مقابل آنها رد می شود، این حالت در آنها شکل می گیرد. محتوای این باور این است که اکنون مگسی در میدان دید قورباغه است و اگر در این شرایط حیوان گرسنه باشد، زبان خود را برای شکار مگس از دهان خارج می کند. طبق داستان زیستی ما، غایت و هدف انتخاب چنین حالت ذهنی ای این بوده است که با حضور و عدم حضور مگس هم تغییر باشد. می دانیم که داشتن چنین حالتی منفعت زیستی فراوانی برای قورباغه خواهد داشت، چرا که به بقا و تولید مثل او کمک می کند. به همین دلیل، داشتن چنین حالتی به شکلی طبیعی انتخاب شده است.
اکنون فرض کنید که تعدادی کودک شرور برای آزار قورباغه ساچمه های کوچک فلزی و سیاهی را از مقابل چشمان حیوان عبور می دهند و حیوان که می پندارد چنین اشیایی مگس اند، زبان خود را شلیک می کند و باعث خنده ی کودکان می شود. روشن است که در چنین مثالی، قورباغه مرتکب بازنمایی نادرست شده است و ساچمه ها را مگس بازنمایی کرده است. اکنون سؤال این است که وقتی ساچمه از جلو چشم حیوان رد می شود و باوری در او شکل می گیرد، محتوای این باور چیست. نظریه ی علّی محتوا را به شکل ترکیب فصلی « مگس یا ساچمه» تعریف می کند. اما نظریه ی غایی محتوا را صرفاً « مگس» می داند. آنچه سبب شده است که داشتن این حالت ذهنی در قورباغه انتخاب شود آن است که این حالت با حضور مگس هم تغییر است و از آنجا که شکار مگس در تولید مثل و بقای قورباغه مهم است، کم کم قورباغه هایی که چنین بازنمایی هایی داشته اند غلبه یافته اند. خلاصه اینکه، از آنجا که طبق نظریه ی زیست شناسی، هدف و غایت چنین حالت ذهنی ای بازنمایی « مگس» است و نه « ساچمه های فلزی کوچک» از میان دو مؤلفه ی ترکیب فصلی، یکی جایگاه ویژه ای دارد. محتوای حالت ذهنی قورباغه، حتی هنگامی که مرتکب بازنمایی نادرست می شود، مگس است نه ساچمه های کوچک پرنده و نه ترکیب فصلی مگس یا ساچمه.
پس از شرح مختصر نظریه ی غایی، اجازه دهید به شکلی بسیار کوتاه به دو مشکل این نظریه نیز اشاره کنیم. نکته ی نخست به داستان قورباغه بازمی گردد. جری فودور، فیلسوف معاصر امریکایی، ادعا کرده است که نظریه ی غایی همچنان با مشکل ترکیب فصلی دست به گریبان است. فودور سؤال می کند که چه چیز ما را وادار به پذیرش این نکته می کند که غایت و هدف زیستی شکل گیری باور مورد بحث در قورباغه ها هم تغییری با مگس بوده است و نه هم تغییری با ترکیب فصلی مگس یا اشیای سیاه و کوچک پرنده. به بیان دیگر، اگر فرض کنیم در محیط قورباغه ها اکثر اشیای سیاه و کوچک پرنده مگس بوده اند، آن گاه دستگاه شناختی قورباغه چنانچه به اشیای سیاه و کوچک پرنده واکنش نشان می داده است، دچار نقص در کارکرد نمی شده است. اگر محتوای حالت ذهنی قورباغه مگس یا اشیای سیاه و کوچک پرنده نیز بود، باز حیوان در کسب غذا، بقا و تولید مثل موفق می بود. این نکته نشانگر آن است که در محیطی که اکثر اشیای سیاه و کوچک پرنده مگس هستند محتوای باور قورباغه به شکلی منحصر به فرد و یگانه متعیّن نمی شود و هنوز حتی از منظری زیست شناختی می توان محتوا را ترکیب فصلی مگس یا اشیای سیاه و کوچک پرنده به حساب آورد.
یک پاسخ به ایراد فودور این است که او هنوز به مسئله از منظری علّی نگاه می کند. گویا هنوز برای فودور نکته ی مهم این است که چه چیز «علّت» ایجاد باور شده است، نه آنکه از انتخاب آن باور چه نتیجه و منفعتی حاصل می شود. از منظر غایت شناسانه، سؤال اصلی این است که با انتخاب اندام یا حالت مورد بحث، چه نفع و نتیجه ای برای موجود حاصل می شود. نفع انتخاب حالت ذهنی باور در قورباغه این است که از طریق داشتن آن، به دست آورن غذا که خود در بقا و تولید مثل مؤثر است تسهیل می شود. چنانچه انتخاب این رفتار موجب تسهیل در کسب غذا نشود، این رفتار انتخاب نخواهد شد. از این منظر، محتوای این حالت ذهنی هنوز مگس است نه اشیای پرنده و سیاه کوچک، چرا که خوردن اولی و نه دومی منفعت زیستی خواهد داشت.
برخی طرفداران نظریه ی غایی پیشنهاد داده اند که در مثال بالا، محتوای بازنمایی ذهنی قورباغه « غذا» ست نه مگس و نه اشیای سیاه و کوچک پرنده. از نظر این فیلسوفان، آنچه سبب انتخاب این باور شده هم تغییری آن با « غذا» بوده است و نه هم تغییری با مگس. این راه حل گرچه در نگاه نخست جالب به نظر می رسد، این سؤال را ایجاد می کند که چرا نتوان طبق آن، محتوا را چیزی عامتر در نظر گرفت و مثلاً گفت محتوای این حالت ذهنی « کمک کننده به بقا و تولید مثل » است، چرا که می دانیم غذا از آن جهت مهم است که به بقا و تولید مثل کمک می کند. چنین تعمیمی در محتوا ما را به نقطه ای خواهد رساند که محتوای تمام باورها و امیال خود را امری واحد (« کمک کننده به بقا و تولید مثل ») بدانیم، چرا که همه ی باورها و امیال ما، مستقیم یا غیرمستقیم، به دلیل هم راستا بودن با این اهداف انتخاب شده اند. چنین تعمیمی در محتوا با شهود ما ناسازگار است.
اکنون اجازه دهید به دومین مشکل نظریه ی غایی بپردازیم. گفتیم که در این نظریه، تاریخچه ی تکاملی موجودات و اینکه به کدام دلیل اندام یا حالتی خاص در نیاکان آنها انتخاب شده است بسیار مهم است. نظریه ی غایت شناسانه ی تحلیلی « تاریخی» از محتوای حالات ذهنی عرضه می کند. اما اگر موجودی ( ولو خیالی) فاقد تاریخچه ی تکاملی باشد چه؟ آیا طبق نظریه ی غایی نباید بگوییم بازنمایی های او فاقد محتواست؟ برای روشن شدن مطلب، داستان زیر را که به « مرد مردابی»(12) شهرت یافته است در نظر بگیرید. فرض کنید که من ناگهان، زمانی که کنار مردابی قدم می زده ام، دارای همزادی مانند خودم شده ام. این موجود از همه جهت شبیه من است و بدنش مولکول به مولکول با من یکی است، تنها با این تفاوت که او ناگهان در اثر حادثه ای کیهانی و با کنار هم قرار گرفتن عناصر و مولکولهایی که پیش از این هر کدام در نقطه ای از عالم پراکنده بوده اند ساخته شده است. نکته ی مهم این است که همزاد من هیچ تاریخچه ی تکاملی ای ندارد. از آنجا که چنین مرد عجیبی، که ناگهان کنار مرداب ظاهر شده، هیچ گذشته و تاریخچه ی تکاملی ای ندارد و حالات و اندامش نیز نتیجه ی هیچ فرآیند انتخاب طبیعی ای نیستند، طبق نظریه ی غایی حالات ذهنی او فاقد محتوا به حساب می آیند. اما این مرد مردابی از جهت تمام حالات فیزیکی و مغزی عیناً مانند من است. اگر من اکنون حالتی مغزی دارم، او نیز دقیقاً دارای همان حالت مغزی است. اگر بپذیریم حالات ذهنی بر حالات فیزیکی و مغزی مبتنی هستند، باید بپذیریم که به دلیل یکسانی حالات مغزی ما دو نفر، حالات ذهنی ما نیز یکسان است. مثلاً اگر من اکنون باور دارم که مردابی پیش روی من است، همزاد من نیز چنین باوری دارد. اما اگر من و همزادم باورهای یکسانی داشته باشیم و محتوای باور من آن باشد که « مردابی پیش روی من است». محتوای باور نظیر در همزاد من نیز باید همین گزاره باشد.
اما دیدیم که نظریه ی غایی اصولاً حالات ذهنی موجودات فاقد تاریخچه ی تکاملی را بدون محتوا می داند. این نکته نقدی است بر نظریه ی غایت شناسانه ی محتوا و ما را به بخش بعدی، که در آن تفاوت میان دو سنخ محتوای گسترده و محدود را بررسی می کنیم، هدایت خواهد کرد.

4- محتوای گسترده، محتوای محدود

در انتهای بخش پیش دیدیم که ادعای زیر، دست کم برای فیزیکالیست ها، شهودی و صحیح به نظر می رسد: حالات ذهنی مبتنی بر حالات مغزی اند و اگر دو نفر حالات مغزی مشترکی داشته باشند، در حالات ذهنی نیز مشترک خواهند بود. علاوه بر این، لازمه ی اشتراک در حالات التفاتی یکسانی « محتوای» این حالات است. اما آیا براستی چنین شهودی، که با نظریه ی غایی محتوا نیز متعارض افتاده است. قابل دفاع است؟ برای بررسی این شهود، بد نیست کار را با بررسی سناریوی مشهور « زمین دو قلو» (13) که هیلاری پاتنم آن را عرضه کرده است، آغاز کنیم. فرض کنید که سیاره ی دیگری وجود دارد که همزاد زمین است، به این معنا که در آن همه چیز مانند زمین است و هر کدام از ما در آن سیاره همزادی داریم که از هر نظر شبیه ماست. تنها تفاوت این سیاره با زمین این است که در آن مایع شفاف و بی رنگی که از آسمان نازل می شود و در رودها جاری است و مردم برای رفع تشنگی آن را می نوشند و برای رشد گیاهان پای آنها می ریزند ترکیب شیمیایی متفاوتی دارد. چنین مایعی در زمین دارای ترکیب شیمیایی H2O است، حال آنکه در زمین دو قلو ترکیب XYZ را دارد. هنگامی که من در زمین این حکم را بیان می کنم که « آب در صد درجه ی سانتیگراد می جوشد»، در واقع بیان کرده ام که « ترکیب شیمیایی H2O در صد درجه ی سانتیگراد می جوشد»، اما هنگامی که همزاد من در زمین دو قلو این حکم را ابراز می کند، در واقع محتوای حکم او این است که « ترکیب شیمیایی XYZ در صد درجه ی سانتیگراد می جوشد».
حال فرض کنید که من و همزادم در تمام حالات مغزی مشترکیم، اگر فیزیکالیسم را مبنا قرار دهیم، این فرض به این معنا خواهد بود که ما در تمام حالات ذهنی نیز مشترک خواهیم بود و باورهای یکسانی داریم. اما تحلیل بالا نشان می دهد که محتوای باورهای ما یکسان نیست، و از آنجا که یکسانی محتوا شرط لازم یکسانی باورهاست، نتیجه می شود که ما باورهای یکسانی نداریم این مثال نشان می دهد که در تعیین محتوای باورهای ما، علاوه بر حالات مغزی، چگونگی و حالات جهان خارج نیز مؤثرند. بدین معنا که حالت مغزی واحدی در جهانی که در آن مایع برطرف کننده ی عطش H2O است محتوای متفاوتی با جهانی دارد که در آن چنین مایعی XYZ است. به چنین محتواهایی، که علاوه بر حالات مغزی صاحبان خود به اوضاع و احوال جهان خارج نیز وابسته اند، « محتوای گسترده»(14) می گوییم. اکنون باید آشکار شده باشد که محتوای گسترده ی حالات التفاتی بر ویژگیهای فیزیکی متحقق کننده هایشان، مانند ویژگیهای فیزیکی مغز، مبتنی نیستند. به بیان دیگر، ممکن است دو فرد از لحاظ تمام حالات مغزی یکسان باشند، در حالی که محتوای گسترده ی برخی حالات التفاتی آنها متفاوت باشد.
اما آیا تنها یک نوع محتوا قابل تصور است و تمام محتوای حالات التفاتی از نوع گسترده است؟ برخی فیلسوفان بر آن اند که علاوه بر محتوای گسترده، محتوای دیگری به نام « محتوای محدود»(15) نیز وجود دارد که برخلاف محتوای گسترده بر حالات فیزیکی و مغزی مبتنی است. ما در اینجا تنها به بررسی یکی از استدلالها به نفع وجود محتوای محدود اشاره می کنیم. فرض این است که محتوای باورهای من در تبیین و توضیح علّی کنشهایی که از من، به دلیل داشتن آن باورها، سر می زند نقش دارند. به عنوان نمونه، در نظر بگیرید که من باور دارم در یخچال مقداری بستنی وجود دارد و میل نیز دارم که از شرّ گرمای تابستان خلاص شوم، در نتیجه به سراغ یخچال می روم و بستنی را می خورم. اگر پرسیده شود چرا ( به چه علت) من چنین کنشی انجام دادم، در پاسخ، به باورها و امیال خود و محتوای آنها اشاره خواهم کرد. اگر من باوری جز آنچه ذکر شد داشتم، یا اگر محتوای باور من چیزی بود جز آنچه که اکنون هست، آن گاه من چنین کنشی انجام نمی دادم. به عنوان نمونه، اگر من به جای باور پیش گفته این باور را داشتم که در یخچال بستنی نیست، آن گاه به سراغ یخچال نمی رفتم. به همین منوال، اگر محتوای باور پیش گفته به جای آنکه این گزاره باشد که « در یخچال بستنی وجود دارد» این گزاره بود که در « یخچال قهوه ی گرم وجود دارد». مجدداً من به چنین کاری دست نمی زنم. نتیجه اینکه باورها و محتوای آنها در تبیین علّی کنشهای حاصل از آنها نقش دارند.
اکنون به مثال زمین دو قلو و ماجراهای من و همزادم بازگردیم. فرض کنید که من و همزادم هر دو باورهایی درباره ی آب داریم، از جمله اینکه آب در صد درجه می جوشد یا آب بی رنگ است یا ... دیدیم که بخشی از محتوای این باورها به دلیل تفاوت محیط من و همزادم از هم متمایزند. اما نکته این است که من و همزادم کنشها و اعمال یکسانی درباره ی آب انجام می دهیم. مثلاً من برای خنک شدن در آب می پرم، یا برای سلامتی روزی هشت لیوان آب می خورم یا از خیس شدن لذت می برم و... همزاد من نیز چنین می کند. در اینجا درست است که به یک معنا محتوای باورهای ما به دلیل تفاوت محیط از هم متمایز است، اما با توجه به یکسانی کنشهایی که محصول داشتن آن باورهاست و با توجه به نقش علّی محتوای باورها در تبیین کنشها، باید پذیرفت که حتماً محتوای مشترکی میان باورهای من و همزادم وجود دارد. این محتوای مشترک علّت کنشهای یکسانی است. به بیان دیگر، باید بخشی از محتوای باورهای ما باشد که تنها مبتنی بر حالات مغزی مان است و از محیط پیرامونمان مستقل است. با توسل به یکسانی چنین محتوایی، می توان یکسانی کنشهای به بار آمده را تبیین کرد. به چنین محتوایی، که تنها مبتنی بر حالات مغزی است، محتوای محدود می گوییم.
تفکیک محتوای گسترده از محتوای محدود البته مورد قبول همه ی فلاسفه نیست و استدلالهای مختلفی را طرفداران و منتقدان آن ارائه کرده اند. ما در اینجا به استدلالها نخواهیم پرداخت و تنها با طرح پرسشی این فصل را به اتمام می رسانیم. بار دیگر داستان مرد مردابی و مشکل موجودات بدون تاریخچه ی تکاملی را در نظر بگیرید. دیدیم که در آنجا شهود ما حکم می کند که محتوای باور من و مرد مردابی یکسان است، اما نظریه ی غایی حکم به تمایز این دو باور می داد. آیا می توان این مشکل را با توسل به تمایز محتوای گسترده از محتوای محدود حل کرد؟ آیا می توان گفت که آنچه من و همزادم در آن متفاوتیم محتوای گسترده ی باورهایمان است، حال آنکه آنچه ما در آن شریکیم محتوای محدود حالات التفاتی ماست؟ آیا می توان گفت که نظریه ی غایی محتوا صرفاً نظریه ای درباره ی محتوای گسترده ی حالات ذهنی است و سخنی درباره ی محتوای محدود آنها نمی گوید؟ تأمل درباره ی این پرسش را به خوانندگان واگذار می کنیم.

پی نوشت ها :

1. rationality.
2. interpretational.
3. isomorphism.
4. Causal.
5. misrepresentation.
6. disjunctive.
7. Frederick Irwin Dretske(1932-).
8. Jerry Alan Fodor(1935-).
9. teleological.
10. purpose.
11. biological function.
12. Swapman.
13. Twin Earth.
14. wide content.
15. narrow content

منبع مقاله :
کرباسی زاده و شیخ رضایی، امیراحسان و حسین، (1391)؛ آشنایی با فلسفه ی ذهن، تهران، انتشارات هرس، چاپ اول