ریشه شناسی مفهومی واژه ی هرمنویتیک (1)

 « هرمینویین» و « هرمینیا»: اهمیت جدید استعمال قدیم آن ها

« هرمینوئین» به معنای « گفتن»

ریشه های کلمه ی hermeneutics در فعل یونانی « هرمینویین» / hermeneuein نهفته است که عموماً به « تأویل کردن» ترجمه می شود و صورت اسمی آن « هرمینیا»/ hermeneia نیز به « تأویل». کاوش درباره ی اصل و منشأ این دو کلمه و سه وجه اصلی معنایی که آن ها در استعمال قدیم لفظ دارند ماهیت تأویل را در علم کلام و ادبیات به طرز شگفت آوری روشن می کند و در زمینه ی بحث کنونی نیز پیش درآمد ارزشمندی است به فهم علم هرمنویتیک جدید.
« هرمینویین» و « هرمینیا» به صورت های مختلف در شمار معتنابهی از متونِ بر جای مانده از قدیم دیده می شود. ارسطو این موضوع را آن قدر ارزشمند دید که رساله ی بزرگی را در « ارگانون» به آن اختصاص داد: رساله ی باری ارمینیاس (1) [ فی العبارة / درباره ی تأویل]. این کلمه به صورت اسم در تراژدی ادیپوس در کولونوس و چندین بار نیز در آثار افلاطون می آید. در حقیقت، این کلمه در آثار اکثر نویسندگان آشنای قدیم یافت می شود، کسانی همچون گزنفون، پلوتارک، اوریپیدس، اپیکوروس، لوکرسیوس و لونگینوس. (2) مطالعه ای در خصوص زمینه و متن هر مورد از استعمال این کلمات برای تعیین تفاوت های معنایی در هر مورد می توانست بسیار پرثمر باشد؛ امّا نوشته ی حاضر صرفاً به این منظور نوشته شده است که به ریشه ی مشترک این کلمات با نام هرمس، یکی از خدایان یونانی، توجّه داده شود و همچنین سه وجه اصلی معنای آن ها خاطر نشان گردد و تا اندازه ای نیز بر اهمیت جدید آن ها، به ویژه برای تأویل ادبی و تأویل کتاب مقدس، تأکید شود.

اصل و منشأ و سه وجه معنای « هرمینویین - هرمینیا»

کلمه ی یونانی « هرمایوس»/ hermeios اشاره بود به کاهنی که پیشگوی معبد دلفی بود. این کلمه و فعل متداول تر «هرمینویین» / hermeneuein و اسم « هرمینیا» hermeneia به نام خدای پیام آور تیزپا، یعنی هرمس، باز می گشت که ظاهراً این کلمات از نام او گرفته شدند ( یا به عکس؟). به نام هرمس به طرز پرمعنایی با وظیفه ی تبدیل آنچه ورای فهم بشر است به صورتی که فکر و هوش انسان قادر به درک آن است پیوند یافت. و لذا اشکال مختلف این کلمه متضمن به فهم در آوردن چیزی یا موقعیتی است که نامفهوم است. یونانیان کشف زبان و خط را به هرمس نسبت می دادند، یعنی دو وسیله ای که فهم انسان برای درک معنا و انتقال آن به دیگران به کار می برد.
مارتین هایدگر، فیلسوفی که خودِ فلسفه را نیز « تأویل» می انگارد، صریحاً « فلسفه به منزله ی علم هرمنویتیک» را با هرمس مرتبط می داند. هرمس « پیام تقدیر را می آورد؛ " هرمینویین" آشکار کردن آن چیزی است که پیام را می رساند، هر چیزی تا آن جا که به شرح در می آید می تواند به پیام تبدیل شود. این گونه " آشکار کردن" به تبیین " نشان دادن" آن چیزی تبدیل می شود که قبلاً از طریق شاعران گفته شده بود، کسانی که از نظر سقراط، در ایون (534e) افلاطون، " پیام آوران [ Botschafter] خدایان اند ":
«hermenes eisin ton thon». (3) بدین ترتیب، اصل و منشأ کلمات جدید « علم هرمنویتیک [ hermeneutics]» و « هرمنویتیکی [hermeneutical]» که تا نخستین ریشه های شناخته شده شان در زبان یونانی عقب می رود متضمن عمل « به فهم در آوردن» است، به ویژه از آن حیث که این عمل مستلزم زبان است، زیرا واسطه ی تمام عیار در این عمل زبان است.
این عمل واسطه شدن و « به فهم رساندن» پیام یا خبر که با نام هرمس قرین شده است در استعمال قدیم این لفظ نیز در تمامی سه وجه اصلی معنای « هرمینویین» و « هرمینیا» مضمر است. این سه وجه، اگر بخواهیم به منظور مثال از صورت فعل آن («هرمینویین») استفاده کنیم، عبارت اند از: (1) بیان کردن کلمات با صدای بلند، یعنی « گفتن» (2) توضیح دادن، همچون تبیین موقعیتی؛ و (3) ترجمه کردن، همچون ترجمه از زبانی بیگانه. (4) هر سه معنا را می توان با فعل انگلیسی " to interpret" بیان کرد، با این همه هر یک از این معانیِ مقوّم معنای مستقل و مهم تأویل است. پس لفظ تأویل می تواند به سه چیز نسبتاً متفاوت اشاره کند: بازگویی شفاهی، تبیین قابل فهم، و ترجمه از زبانی دیگر و این امر هم از استعمال این لفظ به زبان یونانی بر می آید و هم از استعمال آن به زبان انگلیسی. با این همه می باید توجّه کرد که مبنای « کار هرمس» در هر سه مورد باقی است: یعنی چیزی که بیگانه، غریب، جدا افتاده در زمان، مکان، یا تجربه است به صورت آشنا و حاضر و قابل فهم در می آید؛
یا به عبارت دیگر، چیزی که محتاج ارائه و تبیین یا ترجمه بوده تا اندازه ای « به فهم در آمده است»، یعنی « تأویل شده» است.
تأویل ادبی شاید در ابتدا بدین معنا توجّه داشت که متضمن دو تا از این اعمال و اغلب عمل سوّم است. ادبیات چیزی را ارائه می دهد که باید « به فهم رسد». متن شاید از حیث موضوعش به وسیله ی زمان و مکان و زبان و دیگر موانع فهم از ما جدا شده باشد. و این امر در خصوص فهم متن مقدس نیز صادق است. وظیفه ی تأویل باید این باشد که چیزی ناآشنا و بعید و مبهم از حیث معنا را به چیزی واقعی و قریب و مفهوم بدل سازد. جنبه های مختلف این عمل تأویل برای حفظ حیات ادبیات و علم کلام لازم و ضروری است. بنابراین با توجّه به اهمیت هر یک از آن ها برای تأویل ادبی و کلامی به بررسی یک یک آن ها می پردازیم. ( توجّه بدین نکته بایسته است که چگونه اکثر ناقدان ادبی نادان رویکردهایی به وظیفه ی تأویل دارند که می توان در کلام مسیحی معاصر یافت).

« هرمینویین» به معنای « گفتن»

نخستین وجه اصلی معنای « هرمینویین» « بیان کردن» و « اظهار کردن» یا « گفتن» است.
این وجه به وظیفه ی « ابلاغی» هرمس مربوط می شود.
اهمیت کلامی این معنا در ریشه شناسی قابل بحثی نهفته است که متذکّر می شود که صورت ابتدایی herme به sermo لاتینی به معنای « گفتن» و به verbum لاتینی یعنی کلمه، نزدیک است. (5) این معنا متضمن آن است که کشیش در رساندن « کلمه ی خدا» چیزی را « ابلاغ» و « اظهار» می کند؛ یعنی وظیفه ی او صرفاً توضیح دادن نیست بلکه اعلام است. کشیش مانند هرمس و مانند کاهن معبد دلفی از حضرت ربویی خبر می آورد. او در این « گفتن» یا اعلام، مانند هرمس، « واسطه ی میان» خدایان و خلق است. حتی صِرف گفتن و اظهار کردن یا اعلام کردن نیز فعل مهمّ « تأویل» است.
عبارت « اظهار کردن» در همین وجه نخست معنا نیز متضمن اندک تفاوتی جزئی است، بدین معنا که این عبارت هنوز به معنای « گفتن» است اما گفتنی که خود تأویل است. به این دلیل، هر کس که به این طریق رفتار می کند چیزی بیان کرده است و این « سبک» اجراست. ما از این تفاوت جزئی کلمه ی « تأویل» وقتی استفاده می کنیم که بخواهیم به تأویل هنرمند از غزلی یا تأویل / اجرای رهبر ارکستر از سمفونیی اشاره کنیم. در این معنا تأویل نیز صورتی از گفتن است. به همین سان، گفتن شفاهی یا آواز خواندن نیز تأویل است. در عصر یونانیان امکان داشت که از « هرمینیا» برای اشاره به از برخواندن شفاهی، مثلاً اشعار هومر، نیز استفاده شود. در ایون افلاطون، ایون تأویل کننده ی جوان، اشعار هومر را از بر می خواند و با زیر و بم کردن صدایش شعر او را « تأویل می کند» و ضمن بیان اشعار حتی به طرزی ظریف آن ها را توضیح می دهد و بیش از آن که در می یابد و یا می فهمد معنای آن ها را می رساند. بدین ترتیب او هچون هرمس وسیله ای برای ابلاغ پیام هومر می شود.
البته خود هومر نیز واسطه ای بود میان خدایان و خلق، تأویل کننده ای که به تعبیر میلتون « سنن خدایان را برای انسان توجیه می کرد». بنابراین هومر به طریق اولی تری تأویل کننده بود، بدین جهت که قبل از او این کلمات هنوز گفته نشده بودند. ( بدیهی است که این افسانه ها قبلاً نیز وجود داشتند؛ و لذا می توان گفت که او فقط این افسانه ها را « تأویل» و اظهار کرد.) گفته اند که خود هومر نیز ملهَم از خدایان بوده است؛ او در « گفتن»اش تأویل کننده بود.
گفتن و از برخواندن شفاهی، به مثابه ی « تأویل»، ساحتی را به اهل ادب یادآور می شود که بسیاری از آن ها مایل به نادیده گرفتن یا حتی فراموش کردن آن اند. با این همه، نیروی محرک ادبیات تا اندازه ی بسیاری برگرفته از قدرت کلام ملفوظ است.
مراد از آثار بزرگی که در گذشته های بسیار دور با استعانت از زبان به وجود آمدند، این بود که این آثار با صدای بلند خوانده و شنیده شوند. قدرت زبان ملفوظ اهمیت این پدیدار، یعنی شعف زبان مکتوب را به ما یادآور می شود. زبان مکتوب فاقد « بیانگری» آغازین کلام ملفوظ است. مسلماً، مکتوب کردن زبان آن را ثابت و باقی نگه می دارد و به آن استمرار می بخشد و این مبنای تاریخ است ( و ادبیات)، امّا در عین حال آن را ضعیف نیز می کند. افلاطون در نامه ی هفتم و همچنین در فایدروس بر ضعف و ناتوانی زبان مکتوب تأکید می کند. هر زبان مکتوب مستلزم آن است که دوباره به صورت ملفوظ آن در آید؛ زبان مکتوب قدرت از دست رفته اش را می طلبد.
مکتوب کردن زبان « بیگانه شدن زبان» با قدرتی است که آن را حیات می بخشد، یا به تعبیری: Selbstentfremdung der Sprache، از خود بیگانه شدن [ آن] با سخن [ است]. (6)
( کلمه ی آلمانی Sperche، به معنای زبان، خود متضمن صورت آغازین زبان است، یعنی زبان آن چیزی است که به تلفظ در آمده است.)
به نظر می آید که کلمات شفاهی قدرتی تقریباً جادویی دارند، امّا هنگامی که به شکل تصاویر بصری در می آیند تا اندازه ی بسیاری این قدرت را از دست می دهند.
در ادبیات از این رو از کلمات استفاده می شود که مؤثر بودن آن ها به حدّ اکثر برسد، امّا وقتی که شنیدن به قرائت کلمات بصری بدل شود تا حدّ بسیاری قدرت کلمات از میان می رود. طبیعتاً ما نمی توانیم امروز به گذشته بازگردیم و نه نقل شفاهی ادبیات بپردازیم ( و البته در نقل مکتوب نیز امتیازاتی نفهته است)، امّا فراموش نیز نخواهیم کرد که زبان در صورت اصلی اش بیش از آن که دیده شود شنیده می گردد و این دلیل استواری است بر این که چرا زبان شفاهی بسیار آسان تر از زبان مکتوب « فهمیده» می شود. به قرائت با صدای بلند توجّه کنید. تأویل شفاهی پاسخی انفعالی به علایم روی کاغذ نیست مانند حرکت سوزن گرامافون روی صفحه ی موسیقی. تأویل شفاهی امری خلاّق و مبتکر است، اجراست، مانند تأویل نوازنده ی پیانو از قطعه ای موسیقی. هر نوازنده ی پیانویی می تواند به شما بگوید که گام موسیقی خود پوستی بیش نیست و لذا معنای هر فراز و فرود را باید از تأویل / اجرای موسیقی دریافت.
همین امر در مورد قرائت زبان مکتوب نیز صادق است. تأویل کننده ی شفاهی فقط پوست لُب را در دست دارد، یعنی « حدّ و حدود» اصوات، بدون اشاره ای به دانگ و تأکید و حالت و با این همه او باید آن ها را در صدای زنده « بازتولید» کند. و همچنین باز تولید کننده برای این که حتی جمله ای بتواند بیان کند باید معنای کلمات را درک کند. امّا این درک اسرارآمیز معنا چگونه صورت می گیرد؟ چگونگی این عمل معمّایی پیچیده است، چرا که برای خواندن لازم است که از قبل بدانیم چه گفته خواهد شد، و با این همه این فهم نیز باید از قرائت به دست بیاید. آنچه در این جا به منصه ی ظهور می رسد عمل دیالکتیکی پیچیده ای است که در هر گونه فهمی، همچون درک معنای جمله، نیز دخیل است و تا اندازه ای در جهت عکس نیز فراهم آورنده ی آن حالت و تأکیدی است که تنها با آن می توان کلام مکتوب را پُرمعنا ساخت. پس تأویل شفاهی دو جنبه دارد، یکی آن که لازمه ی فهم هر چیز بیان آن است، و دیگر آن که خود فهم نیز از قرائت تأویلی پدید می آید، یعنی بیان [ آن].
امّا واقعی زبان ملفوظ از آن حیث که خود پدیداری تأویلی است برای آن کسانی که به طور حرفه ای به « تأویل ادبی» اشتغال دارند، و به ویژه برای آموزگاران ادبیات، واحد چه معنایی است؟ اساساً فرض بر این است که باید نقش تأویل شفاهی در هر آموزش ادبیات را دوباره مورد بررسی قرار داد. آیا قرائت ادبیات ( به وسیله ی دانشجو) « اجرا» یی مشابه با تأویل / اجرای موسیقی نیست؟ ما باید بپرسیم، ادبیات تا چه حدّ ابتدا برای آن نوشته شد تا به صورت صامت خوانده شود؟
روشن است که رمان ها و برخی اشعار دوره ی اخیر گاهی به جلوه های بصری تکیه می کنند؛ و با این همه حتی در این جا آیا ما اغلب ( و به درستی) صدایی را که می خوانیم تصور نمی کنیم؟
به طور نمونه، آیا در قرائت رمانی از داستایفسکی، گفت و گوی موجود در آن با « گوش باطن» شنیده نمی شود؟ پس آیا معنا از زیر و بم های سمعی جدایی ناپذیر نیست، زیر و بم هایی که مطابق با « دورِ معمای برآمده از سیاق کلام» فراهم شده و در اثنای قرائت اثر شکل گرفته است؟ این در واقع « دورِ هرمنویتیکی» است.) در این دیالکتیک نیز جهت معکوس وجود دارد، بدین معنی که خواننده مطابق با فهمش از متن آن را « بیان» می کند. پس روشن است که وظیفه ی تأویل شفاهی فقط این نیست که اظهار معنایی کاملاً منقول را تأویل فنّی کند؛
وظیفه ی آن تأویل فلسفی و تحلیلی است و هرگز نمی تواند از مسئله ی خودِ فهم جدا باشد. صریح تر بگوییم، « مسئله ی فهم» و به ویژه فهم زبان مسئله ای است که در بطن هر « تأویل ادبی» نفهته است و همین مسئله است که موضوع علم هرمنویتیک است.
اگر بخواهیم این را به صورت اصل بیان کنیم باید بگوییم که: هر قرائت صامت متن ادبی صورت مبدَّلی از تأویل شفاهی است. و اصول فهمِ دخیل در تأویل شفاهی خوب برای کلّ تأویل ادبی نیز به کاربرده می شود. نقد ادبی برای این که « فعلی تواناساز» باشد باید تا اندازه ای ضعف و ناتوانی کلام مکتوب را جبران کند و ابعاد سخن را به اثر بازگرداند. این پرسش را ملاحظه کنید، آیا ناقد ادبی در مواجهه با از برخوانی شفاهی غزلی اجرای تأویلی متفاوتی به دست نخواهد داد تا در مواجهه با آن به صورت مکتوب؟ اگر آن تأویل شفاهی در واقع مقایسه ای با اجرای خیالی خودش بود، در عمل، تأویل رقیبی عرضه نمی کرد؟ اگر آن تأویل به صورت مکتوب می بود، کلمات مکتوب دیگری را نمی جُست ( که به همین سان ناتوان، امّا محتوای غیر سمعی و بصری و مفهومی اصلی آن ها باقی بود) تا جایگزین آنچه با صدای کلمات از میان رفته بود سازد؟ آیا او به معنایی آنچه را تأویل شفاهی خوب به وسیله ی صدای محض تأمین می کند فراهم نخواهد کرد؟
رسم مألوف، به ویژه در « جنبش نقد نوین»، این است که متن را بدون استعانت از داده های زندگینامه ای و تاریخی یا زمینه ی روان شناختی بنفسه گویا بینگارند.
« هستی» خودِ متن در تک تک کلمات نهفته است، یعنی در ترتیب آن ها و معانی آن ها و در معانی اثر به منزله ی موجودی از نوعی خاص. اگر چنین است که ناقد منتهای سعی خود را می کند که هستی اثر را تصاحب نکند بلکه تسلیم آن شود ( و این همان چیزی است که باید باشد)، پس چه کسی زیان مشارالیه در کلمات مکتوب را جبران می کند؟ وقتی که ناقد عناصر مفهومی بیرونی ( ابزارش) را در نظر می آورد (صوری باشند یا مادّی)، بافت معناداری نمی سازد (« دَور هرمنویتیکی») که از درون آن اجرای شفاهی مناسب تری سر بر می آورد، ولو در کسوت قرائت صامت عمیقاً تأویلی تری؟ این امر نیّت ناقد وابسته به جنبش نقد نوین برای حفظ یکپارچگی خودِ هستی اثر از « بدعت تلخیص» [heresy of paraphrase] را همچنان برآورده می سازد، زیرا او برای توانا کردن خود متن به سخن گفتن کار می کند. ناقد وابسته به جنبش نقد نوین، به این دلیل، بی شک موافقت خواهد کرد که نقد حقیقتاً « تواناساز» نقدی است که مقصود خود را قرائت شفاهی مناسب تری از خود متن قرار داده است. لذا متن باز می تواند به مثابه ی رویداد شفاهی معناداری در زمان وجود بیابد، یعنی هستیی که ماهیت و تمامیت حقیقی آن می تواند در پیش رو جلوه کند.
تأویل شفاهی به نقد ادبی کمک می کند تا مقصود باطنی اش را به یاد آورد، آن گاه که ( به شیوه ای آگاهانه تر) « هستی» اثر را چیزی مفهومی و ایستا تعریف نمی کند، به عبارت دیگر « ماهیت» بی زمانی که در مقام مفهومی بیان شده به صورت کلمه به شیء بدل شده است، بلکه آن را هستیی تعریف می کند که قدرت هستی اش، یعنی رویداد شفاهی در زمان را تحقق می بخشد. این کلمه باید ختم کلمه باشد (یعنی کلمه ای مفهومی و بصری) و بدل به « واقعه» شود؛ هستی اثر ادبی « واقعه ی کلمه» است که در اجرای شفاهی روی می دهد. (7) نقد ادبی وافی و کافی به سوی تأویل شفاهی آن اثری حرکت می کند که توجّه خود را معطوف به آن کرده است. در « خودمختاری هستی» اثر ادبی هیچ چیزی وجود ندارد که با این اصل در تناقض قرار گیرد؛ بلکه به عکس، خودمختاری وجود اثر با آن هماهنگی می یابد. (8)
قدرت کلام شفاهی از این رو نیز پرمعناست که مسیحیت دینی مبتنی بر متن است. هم پولس رسول و هم لوتر به خاطر این گفته مشهورند که رستگاری از راه گوش ها حاصل می شود. رساله های پولس رسول برای این نوشته شدند که با صدای بلند خوانده شوند و نه به طور صامت. باید به یاد آوریم که قرائت سریع و صامت پدیداری از آنِ دوره ی جدید است که صنعت چاپ پدید آورده است. عصر سرعت مدار ما حتی از « تند خوانی» مهارت ساخته است؛ ما در کودکی رنج بسیاری را متحمل می شویم تا خُرد کردن حروف نیمه مصوت کلمات را بیاموزیم، ولی این کار در قرون اولیه کاملاً عادی بود. قدیس اوگوستین می گوید که این آن طرزی بود که او با آن می خواند. علم کلام مسیحی باید به یاد آورد که مقصود از « کلمه ی خدا» در علم کلام بحث کلامی از کلمه ی مکتوب خدا نیست بلکه بحث کلامی از کلمه ی ملفوظ خداست، کلمه ی خدایی که هر کس در « واقعه ی زبانیِ» کلمات ملفوظ با آن مواجه می شود. کتب مقدس ( به ویژه در علم کلام بولتمانی) kerygme [ خبر، پیام، بشارت] هستند، خبری که باید ابلاغ شود. یقیناً، وظیفه ی علم کلام توضیح کلمه ی خدا در زبان و متن و زمینه ی هر عصر است، اما همچنین باید کلمه ی خدا را با واژگان آن عصر بیان و ابلاغ کند. کوشش در انتشار وسیع کتاب مقدّس چاپی، اگر کتاب مقدس در درجه ی نخست معاهده یا سند حقوقی یا تبیین مفهومی جهان انگاشته شود، نقض غرض خواهد بود. زبان کتاب مقدس در ظرفی کلاً متفاوت با کتاب راهنما برای ساختن چیزی یا برگه ای حاوی اطلاع عمل می کند. « اطّلاع» کلمه ای پرمعناست و به استفاده از زبانی متفاوت با زبان موجود در کتاب مقدس اشاره می کند. رجوع اطلاع به قوه ی عاقله است و نه به کلّ شخصیت انسان؛ برای فهم اطلاع نباید تجربه ی شخصی مان را فرا بخوانیم یا خودمان را به مخاطره بیندازیم، و البته قرائت صامت اطلاع نیز زیان چندانی به اطلاع نمی رساند. امّا کتاب مقدس اطلاع نیست؛ خبر است و « ابلاغ» و بدین منظور که با صدای بلند خوانده شود و نیز بدین منظور که شنیده شود. کتاب مقدّس مجموعه ای از اصول علمی نیست؛
واقعیتی است از طوری متفاوت با طور حقیقت علمی. واقعیتی است که باید همچون قصه ای تاریخی فهمیده شود، رویدادی است که باید شنیده شود. اصل علمی است و رویداد تاریخی است. عقلانی بودنِ اصل عقلانی بودن واقعه نیست.
ادبیات و علم کلام به معنای دقیق بیشتر رشته های « تاریخی» اند تا « علمی». (9) اعمال تأویلی متناسب با علم متفاوت است با اعمال تأویلی متناسب با رویدادهای تاریخی با رویدادهایی که علم کلام یا ادبیات می کوشند بفهمند.
ملاحظه ی حاضر در باب نخستین وجه معنا در استعمال قدیم « هرمینویین» - تأویل به معنای « گفتن» و « بیان کردن» - به اظهار برخی عناصر بنیادی تأویل، هم از جنبه ی ادبی و هم از جنبه ی کلامی، انجامیده است. و همچنین ما را به صورت آغازین و وظیفه ی زبان به منزله ی صدایی رنده که با قدرت اظهار پُرمعنا پرشده است بازپس برده است. زبان، چون از لاوجود پدید می آید، علامت نیست بلکه صداست. زبان هنگامی که به تصاویر بصری فروکاسته می شود - جهان صامت فضا - مقداری از قدرت بیانیش ( و لذا معنایش) را از دست می دهد. بنابراین علم کلام و تأویل ادبی باید نوشته را دوباره به کلام تغییر دهند. اصول فهم، اصولی که این تغییر را میسّر می سازد، سازنده ی بحث اصلی نظریه ی هرمنویتیکی جدید است.

پی نوشت ها :

1. Aristotle, The Basic Works, PP. 40-61.
نکته ی شایان توجّه ترجمه ی تازه ای از این رساله است ( Aristotle, On Interpretation) به همراه شرحی از قدیس توماس آکویناس و کاینان، ترجمه و مقدمه از: Jean T.Oesterle.
2. Hermeneia and hermeneuin, GEL.
همچنین رجوع شود به: Johannes Behm. Ermeneuo. ermenein, in TDNT II. 661-, 66.
3. US 121-22.
4. در خصوص این سه وجه معنا، رجوع شود به مقاله ی ارزشمندی از:
Gerhard Ebeling. "Hermeneutik". RGG III. 242.
5. همان جا. جیمز م. رابینسون متذکّر می شود، NH 2.3. که از « هرمینیا» در روزگار قدیم نیز برای اشاره به اثری درباره ی بیان منطقی یا فصاحت هنری استفاده می شد، یعنی همان چیزی که امروز « تأویل شفاهی» نامیده می شود.
6. رجوع شود به: WM، ص 71-370.
7. در این جا عمداً از واژگان مأنوس « واقعه ی کلام» در علم کلام استفاده کرده ام؛ رجوع شود به WF، ص 295 حاشیه، 313، 318-19 و سایر مواضع.
8. برخی نظریه های جدید تأویل شفاهی در جهت تمرکز بر واقعه ی کلمه حرکت می کند؛ رجوع شود به: Don Geiger, The Sound, Sense, and Performance of Literature.
9. رجوع شود به: Carl Michalson, The Rationality Of Faith.

منبع مقاله :
ا. پالمر، ریچارد؛ (1391)، علم هرمنویتیک، محمد سعید حنانی کاشانی، تهران: سازمان چاپ و انتشار اوقاف، چاپ هفتم