نویسنده: ریچارد ا.پالمر
مترجم: محمد سعید حنایی کاشانی

« هرمینویین» به معنای « توضیح دادن»

وجه دوم معنا در « هرمینویین» « توضیح دادن» است. تأویل به معنای تبیین بر جنبه ی استدلالی فهم تأکید می کند و بیشتر به ابعاد تبیینی تأویل اشاره می کند تا به ابعاد بیانی آن. کلمات، پیش از هر چیز، صرفاً چیزی را نمی گویند ( گرچه این کار را نیز می کنند و این نخستین حرکت تأویل است)؛ آن ها چیزی را توضیح می دهند، آن را عقلانی می کنند، آن را روشن می سازند. کسی شاید موقعیتی را بیان کند بی آن که آن را توضیح دهد؛ بیان کردنِ آن تأویل است، امّا توضیح دادن آن نیز صورتی از « تأویل» است.
اکنون به ملاحظه ی برخی ابعاد این دومین و آشکارترین صورت تأویل و اهمیت جدید آن ها می پردازیم.
خبرهای غیبی پیشگوی دلفی متنی از قبل موجود را تأویل نمی کرد؛ آن ها « تأویلات» موقعیتی بودند. ( این اخبار خود محتاج تأویل بودند.) آن ها چیزی را به بیان در می آوردند ( نخستین و اوّلی ترین وجه معنا)، امّا آنچه آن ها به بیان در می آوردند در عین حال تبیین چیزی نیز بود، چیزی که قبلاً تبیین نشده بود. آن ها « معنا» ی موقعیتی را در بیان لفظی می آوردند؛ آن ها آن را توضیح می دادند، گاهی با کلماتی که به همان اندازه که آشکار بودند پوشیده نیز بودند. آن ها با کلمات چیزی درباره ی آن موقعیت و درباره ی واقعیت می گفتند. معنا در سبک یا طرز گرفتن پنهان نشده بود؛ ملاحظه ی اصلی این نبود. بلکه آن سخن بدین معنا تبیین بود که چیزی می گفتن درباره ی چیز دیگری. بدین ترتیب با این که پیشگویان به یک معنا صرفاً می گفتند یا اعلام می کردند، در مقام تبیین، آن ها به سوی دوّم تأویل حرکت می کردند و آن عبارت بود از: توضیح یا روشن کردن چیزی.
در رساله ی باری ارمینیاس / Peri hermeneias [ = فی العبارة] ارسطو، تأویل به « تعبیر لفظی» [enunciation، یا عبارت] تعریف می شود. چنین تعریفی وجه نخست معنای « گفتن» یا « اعلام کردن» را در بردارد. ولی اگر بیشتر در متن عمیق شویم.
به طوری که شاید اکنون خوانندگان انگلیسی زبان به لطف ترجمه ی اخیر این متن به همراه شرح مبسوط قدیس توماس بتوانند انجام دهند. می بینیم که وجه دوم را نیز شاید بتوان به کار برد.
ارسطو از « هرمینیا» برای اشاره به عمل ذهن در ساختن گزاره هایی که باید با صدق یا کذب شیء مرتبط باشد استفاده می کند. در این معنا، « تأویل» عمل ابتدایی عقل در بیان صریح و روشن حکمی صادق درباره ی شیء است. دعا و امر و پرسش یا جمله ای تنفرآمیز، از نظر ارسطو، گزاره نیست بلکه برگرفته از گزاره است؛ صورت ثانوی جمله است که برای موقعیتی به کار می رود که عقل ابتدا به صورت جمله درک کرده است. ( از نظر ارسطو، عقل معمولاً معنا را به صورت جمله درک می کند.)
گزاره یا عبارت اصلی، « این درخت قهره ای»، مقدّم است بر هر گزاره ای که آرزوی آن یا استفاده از آن را بیان می کند. بنابراین «تأویلات» یا « عبارات» گزاره هایی نیستند که استفاده ای متوجّه آن ها باشد - به طوری که در مورد ادعا یا امر چنین است - بلکه گزاره ها دقیقاً درباره ی چیزی هستند که صادق یا کاذب است. ارسطو « تأویلات» [ =عبارات] را « کلامی» تعریف می کند « که در آن [ احتمال] صدق و کذب هست» (17a2). یک نتیجه ی این تعریف از تأویل آن است که هم خطابه و هم بوطیقا از میدان بحث این رساله در باب تأویل بیرون اند، زیرا مقصود از این دو صناعت به حرکت در آوردن مستمع است. (17a5).
از نظر ارسطو، تعبیر لفظی ( عبارت/ تأویل) را نباید با منطق اشتباه کرد، زیرا منطق از مقایسه ی گزاره های اعلام شده نتیجه می شود. تعبیر لفظی بیان تصریح و روشن خوِد گزاره هاست، نه عمل استدلال از معلوم به مجهول. ارسطو به طور کلّی اعمال اصلی عقل را تقسیم می کند به (1) فهم اشیاءِ بسیط، (2) اعمال ترکیب و تقسیم، (3) عمل استدلال از معلوم به مجهول، تعبیر لفظی، به طوری که در باری ارمینیاس/ فی العبارة از آن بحث می شود، فقط با عمل دوم مرتبط است: عمل سازنده و تقسیمی تشکیل گزاره هایی که در آن ها [ احتمال] صدق یا کذب هست. پس تعبیر لفظی نه منطق است و نه خطابه و نه بوطیقا، بلکه بنیادی تر است و تعبیر لفظی با اعلام صدق ( یا کذب) چیزی به صورت گزاره است.
امّا از این قید که برای تعریف مشخّص تأویل نیز پرثمر است چه کاری ساخته است؟ اولاً، مهم است که تعبیر لفظی « فهم اشیاءِ بسیط» نیست بلکه با اعمالی سرو کار دارد که متضمن تشکیل گزاره ای صادق است. تعبیر لفظی در ساحت زبان عمل می کند و با این همه منطق نیست؛ تعبیر لفظی به حقیقت شیء دست می یابد و آن را در گزاره مجسّم می کند. غایت [telos] این عمل به حرکت در آوردن عواطف ( بوطیقا) یا پدید آوردن کنش سیاسی ( خطابه) نیست بلکه به فهم در آوردن گزاره است.
تعبیر لفظی، به دلیل برآمدن در پی بیان حقیقت شیء در قضیه، متعلق به اعمال والاتر و مجرّدتر ذهن است و بیشتر نظری است تا عملی؛ تعبیر لفظی یا عبارت بیشتر با صدق و کذب مرتبط است تا فایده. آیا این بیشتر وجه نخست معنای « هرمینویین» نیست تا وجه دوم معنای آن؟ بدین معنی که، این بیشتر بیان کردن یا گفتن نیست تا توضیح دادن؟ شاید چنین باشد؛ امّا می باید توجّه کرد که این بیان کردن باید با سبک انجام گرفته باشد و این گفتن تقریباً عملی الاهی بود، یعنی بیشتر اعلام کلام خدا بود تا کلام عقل. از نظر ارسطو، تعبیر لفظی پیام یا خبری از حضرت باری تعالی نیست بلکه عمل نفس ناطقه [ the rational intellect] است. و از این حیث بی آن که قابل درک باشد با تغبیر تدریجی به تبیین آغاز می شود. و تبیین نیز عبارت است از ترکیب و تقسیم برای یافتن صدق گزاره؛ تبیین، در مقام گفتن همچنان گزار، انگاشته می شود، عنصر عقلی خود را اظهار می کند و حقیقت ایستا می شود و جنبه ی اطلاع رسانی می یابد؛ پس تبیین گزاره ای است درباره ی شیئی که مطابق با ذات و ماهیت آن است. حقیقت یا صدق نیز به معنای « مطابقت» است و گفتن « گزاره»؛ و بدین سان به طرزی غیرقابل درک، حقیقتِ « رویداد» در حقیقت ایستای اصول و گزاره ها بی رنگ شده است.
با این همه حق با ارسطو بود که سویه ی تأویل را پیش تر از اعمال تحلیل منطقی قرار داد. این امر توجّه را به خطایی در تفکّر جدید جلب می کند، تفکّری که می خواهد تأویل را به طور خود به خودی در سویه ی تحلیل منطقی با سرعت بسیار ثابت و استوار کند. اعمال منطقی نیز تأویل اند، لیکن باید به خاطر داشت که « تأویل» بنیادی تر و مقدم تر است. محض نمونه، دانشمند کارش را در تحلیل داده های مفروض تأویل می خواند؛ این نیز درست خواهد بود که مشاهده اش از داده ها را نیز تأویل بنامد. تأویل حتی در آن سویه ای که داده ها به گزاره تبدیل می شوند نیز رخ داده است. به همین سان، ناقد ادبی نیز تحلیلش از اثر را تأویل می نامد. این نیز صحیح خواهد بود که نحوه ی مشاهده ی خودِ اثر را نیز تأویل بنامد.
امّا آن « فهم» ی که مبنای تأویل شمرده می شود خودّ هنوز شکل دهنده و مشروط کننده ی تأویل است، یعنی تأویلی ابتدایی است، امّا تأویلی است که می تواند همه چیز را متفاوت بسازد، چون صحنه را برای تأویل بعدی آماده می کند. حتی هنگامی که تأویل کننده ی ادبی به شعر روی می آورد و در نتیجه می گوید: « این شعر است؛ با این کار می خواهم آن را چنین و چنان بفهمم»، در واقع از قبل وظیفه اش را تأویل کرده است و مشاهده اش از شعر را بسط داده است. (1) و همچنین او با استفاده از روشش از قبل معنای موضوع / عین را شکل داده است. در حقیقت، روش و عین مورد مشاهده از یکدیگر جدایی ناپذیر است، چرا که روش از قبل آنچه را می خواهیم ببینیم محدود کرده است، یعنی به ما گفته است که عین در مقام عین چیست. به همین دلیل، هر روشی از قبل تأویل محسوب می شود؛ به هر تقدیر این روش فقط و فقط تأویل است و عین مورد مشاهده، اگر با روش متفاوتی نگریسته شود، عین متفاوتی خواهد بود.
پس تبیین باید در چارچوب تبیین یا تأویل اساسی تری ملاحظه شود، یعنی آن تأویلی که حتی در نحوه ی روی آوردن به عین روی می دهد. تبیین یقیناً به ابزارهای تحلیل عینی تکیه می کند، امّا گزینش ابزارهای مناسب هنوز نیز تأویل وظیفه ی فهم است. تحلیل تأویل است و احساس محتاج به تحلیل نیز تأویل است. پس تحلیل در واقع تأویل ابتدایی نیست بلکه صورتی مشتق از آن است و ابتدا صحنه را با یک تأویل اساسی و ابتدایی آماده می سازد، حتی قبل از این که کار با داده ها آغاز شود. و متأسفانه این امر در مورد « تحلیل اخبار» که وقایع روزانه را تأویل و تفسیر می کند نیز همان قدر صادق است که در مورد تحلیل علمی در آزمایشگاه یا تحلیل ادبی در کلاس درس. فرع بودن منطق از آن جاست که منطق وابسته به قضایایی است که کاملاً روشن است و فرع بودن تبیین یا تحلیل به طور مشخّص بسیار آشکار نیست، امّا بی شک واقعی است.
در عهد جدید، انجیل لوقا، باب 24، آیات 25-27، از کلمه ی « هرمینویین» استفاده ی جالب توجّهی می شود، عیسی که از گور برخاسته است میان مردم می آید:
او به ایشان گفت: « ای بی فهمان و سست دلان از ایمان آوردن به آنچه انبیاء گفته اند * آیا نمی بایست که مسیح این زحمات را ببیند تا به جلال خود برسد؟»* پس از موسی و سایر انبیاء شروع کرده اخبار خود را در تمام کتب برای ایشان شرح [ diermeneusen] فرمود.
توجّه کنید که مسیح به قوای عقلی آن ها متوسّل می شود: « آیا نمی بایست...؟» پس او معنای متون را با قرار دادن آن ها در چارچوب رنج و محنت رهایی بخش خود و با قرار دادن آن رنج و محنت در چارچوب اخبار عهد عتیق می گشاید. گرچه استفاده ی عهد جدید از عهد عتیق فی نفسه بسیار جالب توجّه است، این مسئله ی کلامی را کنار می گذاریم و می پرسیم که این مثال درباره ی تأویل به مثابه ی تبیین حاکی از چه معنایی است. این نقل قول مثال بارز تبیین است، زیرا عیسی کاری بیش از تکرار به اظهار دوباره ی صِرف متون کُهن تر انجام داده بود؛ او آن ها را شرح کرده بود و به وسیله ی آن ها خودش را نیز. در این جا تأویل متضمن آوردن عاملی خارجی، یعنی مسیح، برای تأکید بر « معنای» متون کُهن تر است. و فقط با حضور این عامل است که متون معنادار می شود. از سوی دیگر، مسیح در پیش نشان دادن این است که فقط به استعانت از این متون کفاره ی او معنادار می شود، چون کفّاره ی او تحقق تاریخی مسیح موعود است.
امّا این نکته از حیث هرمنویتیکی به چه چیزی اشاره می کند؟ این نکته اشاره می کند که معنا امری وابسته به متن است؛ طرز تبیین است که میدان فهم را آماده می کند. فقط در متنی مشخّص است که واقعه ای معنادار است. وانگهی، مسیح در مربوط کردن مرگش با امیدهای موجود برای مسیح موعود، این واقعه ی تاریخی را به امیدها و نیّات شخصی مستمعان مربوط می کند. و بدین ترتیب معناداری [ significance] یا پُرمعنایی او به صورت معناداری منجیی شخصی و تاریخی در می آید. معناداری عبارت است از نسبت داشتن با طرح ها و نیّات خود مستمع، معناداری چیزی نیست که عیسی در خودش داشته باشد، یعنی چیزی باشد در بیرون از تاریخ و بیرون از نسبتی با مستمعان او. شاید بگوییم که عین بدون نسبت داشتن با کسی دارای معنا نیست و همین نسبت داشتن است که تعیین کننده ی معناست.
سخن گفتن از عین قطع نظر از فاعل شناسنده خطایی مفهومی است که بر خاسته از داشتن مفهومی واقع گرایانه و نامناسب از ادراک و جهان است؛ امّا حتی با مسلّم گرفتن این مفهوم نیز، سخن گفتن از معنای و معناداری قطع نظر از فاعل های شناسنده معنایی می یابد؟ متکلمان راغب اند که بر جنبه ی pronobis ( برای ما) مسیح تأکید کنند؛ امّا می توان گفت که در اصل هر تبیینی « برای ما»ست و هر تأویل تبیینی در آن چیزهایی که تبیین متوجّه آن هاست نیّات و مقاصدی برای شخص خواستار تبیین در نظر می گیرد.
این نکته به تعبیر دیگر چنین بیان می شود: تأویل تبیینی ما را آگاه می سازد که تبیین در بطن متن صورت می گیرد، یعنی « مبتنی بر افق» است. تأویل باید در افقی صورت گیرد که وجود معانی و نیّات در آن از قبل مسلّم است. در علم هرمنویتیک، این حیطه ی مسلّمِ فهم پیش فهم نامیده شده است. شاید پرسشی از این نوع پرثمر باشد که چه پیش فهمی لازم است تا متن « مقروضی» فهمیده شود. عیسی آن عنصری را که مستمعانش برای فهم متون نبوی لازم داشتند فراهم کرد و این لازمه ی تبیین بود. با وجود این، او قبل از آن که بتواند خودش را برای مستمعانش شرح دهد باید پیش فهمی از آنچه نبوّت بود و آنچه را نبوّت می توانست برای آن ها معنی بدهد مسلّم می گرفت. می باید پرسید چه افقی از تأویل متنِ ادبی بزرگی را مسکون می سازد و سپس نیز چگونه تأویل افقِ جهانِ نیّات و امیدها و پیش تأویل های خود فرد به آن مربوط می شود. این ادغام شدن دو افق باید عنصری اساسی در هر تأویل تبیینی ملاحظه شود.
به طوری که قبلاً بدان اشاره شد، صورتی از تأویل ادبی که غایت خود را کامل ترین تأویل شفاهی ممکن قرار می دهد هنوز از ابعاد تبیینی تأویل غفلت می کند. ابداً چنین نیست، شکل دادن افقی که فهم از آن بر می خیزد مبنای تأویل شفاهی حقیقتاً تفاهم آمیز است. ( می باید به خاطر داشت که تأویل شفاهی همان چیزی است که ما همه در ضمن قرائت متن انجام می دهیم و می کوشیم تفاوت های معنای آن را برسانیم؛ البته لازم نیست که این کار در حضور عموم یا با صدای بلند باشد.) تأویل کننده برای « اجرا» ی متن باید آن را « بفهمد». بنابراین او قبل از آن که بتواند به افق معنای آن وارد شود باید موضوع و موقعیت را از پیش بفهمد. او فقط وقتی می تواند به حلقه ی جادویی افق آن قدم گذارد که بتواند معنای آن را بفهمد. و این همان « دور هرمنویتیکی» اسرار آمیزی است که بدون آن معنای متن نمی تواند ظاهر شود. امّا در این جا تناقضی هست. متن را چگونه می توان فهمید، وقتی که شرط فهم آن این است که قبلاً فهمیده شده باشد که آن متن درباره ی چیست؟ پاسخ این است که تا اندازه ای با عملی دیالکتیکی فهمی مختصر برای فهمی نسبتاً بیشتر به کار می رود، مانند استفاده از خانه های جدول برای یافتن آنچه مورد نیاز است.
اثر ادبی زمینه و چارچوبی برای به فهم در آمدن خودش فراهم می کند؛ امّا مسئله ی بنیادی در علم هرمنویتیک این است که چگونه افق فرد می تواند با افق اثر وفق داده شود. داشتن نوعی پیش فهم از موضوع لازم است و گرنه هیچ تفاهمی روی نمی دهد.
با این همه این فهم باید در فعل فهم دگرگون شود. وظیفه ی تأویل تبیینی در تأویل ادبی را می توان در این چارچوب و زمینه دید، یعنی کوششی برای تعیین مبانی موجود در « پیش فهمِ» فهم متن.
دیدیم که پیچیدگی عمل تأویل و نحوه ی استوار شدن آن بر فهم با بررسی دو وجه نخست تأویل ( گفتن و تبیین) آشکار می شود. تأویل در معنای گفتن تذکّر است به ماهیت اجرایی قرائت؛ با این همه برای اجرای قرائت متنی ادبی، اجرا کننده باید قبلاً آن را « بفهمد». و این مستلزم تبیین است؛ با این همه در این جا نیز تبیین بر پیش فهم استوار شده است، لذا اجرا کننده قبل از هر تبیین معناداری باید در افق موضوع و موقعیت وارد شود. او باید متن را با فهم خودش و فهم خودش را با متن درک کند. موضع او در این مواجهه، پیش فهمی از موضوع و موقعیتی است که باید به فهم آن برسد؛ به عبارت دیگر، یکی شدن افق فهم او با افق فهمی که در متن با آن مواجه می شود، و این همان پیچیدگی پویای تأویل است. و همین است « مسئله ی هرمنویتیکی».
ملاحظه ی نکات لازمی که پیش تر در باب مسئله ی تأویل ذکر شد، به طوری که شاید برخی گمان کنند، عقل نشستن به « تلقی روان شناختی یا پسیکولوژیسم» نیست. زیرا همین منظری که در آن اتهام « تلقی روان شناختی» و نگرش ضدّ تلقی روان شناختی ( پیش فرض مندرج در این اتهام) معنایی دارد در همان ابتدا جدایی و انزوای موضوع شناسایی را فرض می گیرد و سپس با نظری تحقیرآمیز به واکنش « فاعل شناسایی» می نگرد و آن را در قلمرو غیرعینی « احساسات» قرار می دهد. امّا بحثی که در این جا ارائه شد با احساسات مربوط نیست بلکه با ساختار و پویایی های فهم مربوط است: شرایطی که تحت آن ها معنا می تواند در عمل متقابل خواننده با متن پدید آید و بدین طریق است که هر تحلیلی متضمن تعریفی قبلاً شکل گرفته از موقعیت است. در چارچوب چنین ملاحظاتی است که صائب بودن نظر ژرژ گورویچ عیان می شود، یعنی این نظر که عین مورد مشاهده و روش را هرگز نمی توان از یکدیگر جدا کرد. (2) و البته این حقیقتی است بیگانه با شیوه ی نگریستن واقع گرایانه.

« هرمینویین» به معنای « ترجمه کردن»

دلالت های ضمنی بُعد سوم معنای « هرمینویین» تقریباً به اندازه ی دو بُعد نخست آن برای علم هرمنویتیک و نظریه های تأویل ادبی فکر برانگیز است. « تأویل کردن [to interpret]» در این بُعد به معنای « ترجمه کردن» یا « برگرداندن» است. وقتی که متن به زبان خودِ خواننده است شاید تصادم میان جهان متن و جهان خواننده ی آن از نظر دور بماند. امّا وقتی که متن به زبانی بیگانه است از اختلاف منظرها و افق ها دیگر نمی توان غفلت کرد. با این همه، به طوری که خواهیم دید، مسائل مترجم زبان از حیث ساختار متفاوت با مسائل ناقد ادبی نیستند که با آثاری نوشته به زبان خودش کار می کند. به هر تقدیر، این مسائل ما را قادر می سازند تا موقعیت موجود در هر تأویل متن را به گونه ای روشن تر ببینیم.
ترجمه صورت خاصی از عمل اساسی تأویل برای « به فهم در آوردن» است. در این مورد، آنچه را خارجی و بیگانه یا نامفهوم است در ظرف زبان خودمان می ریزیم. مترجم مانند خدای اساطیری، هرمس، میان یک جهان و جهانی دیگر واسطه می شود. فعل ترجمه کاری صرفاً ماشینی برای برابریابی نیست. نگاهی به محصولات چرند ماشین های ترجمه نیز این امر را روشن می کند، زیرا مترجم میان دو جهان متفاوت واسطه می شود. ترجمه ما را از این امر آگاه می سازد که خودِ زبان مشتمل بر تأویلی فراگیر از جهان است، و لذا مترجم حتی نسبت به آن باید حساس باشد چون او الفاظ منفرد را ترجمه می کند. ترجمه فقط به طور کامل تری ما را آگاه می سازد که کلمات چگونه نگرش ما به جهان و حتی ادراکات ما از آن را شکل می دهند. پس واضح است که زبان مخزن تجربه ی فرهنگی است و ما در این واسطه وجود داریم و با آن زندگی می کنیم و از طریق دیدگان آن می بینیم.
ترجمه ی کتاب مقدس مثال خوبی است برای مسائل ترجمه به طور کلّی. (3)
کتاب مقدس از جهانی به نزد ما می آید که از حیث زمان و مکان و زبان با ما فاصله دارد، جهانی غریب است که باید از آن پرسش کنیم ( و جهانی که از ما می پرسد). افق جهان فهم ما تا چه اندازه باید با افقِ فهم موجود در این متن تلافی کند و یکی شود.
وسیله ی دیدن ما فقط از طریق زبان واسطه ی دیدن آنچه هست نشده بلکه از طریق تاریخ نیز واسطه شده است ( دو هزار سال فاصله ی زمانی)، بنابراین عهد جدید باید با کلماتی بیان شود که کلمات جهان ماست. ما چگونه امید به فهم رویدادهایی داریم که اساساً در متنی متفاوت با متن شهر دنیوی جدید، وسایل ارتباط جمعی خصومت جهانی، سلاح های اتمی و بمب های شیمیایی و ناپالم و جنگ میکروبی روی داده اند؟ آیا در حفظ الفاظ عهد جدد خواهیم کوشید، یا ارائه ی آنچه معادل آن در عصر جدید خواهد بود؟ محض نمونه، یوجین نایدا در کتابش در باب علم ترجمه مثال عبارت مشهور پولس رسول را ذکر می کند که: « و یکدیگر را به بوسه ی مقدّسانه سلام نمایید» [ رساله ی پولس رسول به رومیان، باب 16، آیه ی 16]. امّا بوسیدن شیوه ی مرسوم سلام گفتن در روزگار عهد جدید بود و امروز چنین نیست پس آیا ترجمه ی قرن بیستمی آن چنین خواهد بود که « یکدیگر را با فشردن صمیمانه ی دست سلام گویید»؟
به هر تقدیر، این مثال مسئله ی کوچکی را مطرح می کند که باید با پرسش عمیق تری در باب چگونگی تصادم کلّ جهان بینی روزگار عهد جدید با جهان بینی جدید « علمی» یا جهان بینی برآمده از خداباوری [ خداپرستیِ منهای دین و معتقد به برکناری خدا از عالم در دوره ی اخیر/ post-deistic] مقایسه شود. این مسئله دقیقاً همان مسئله ای است که متکلّم آلمانی رودُلف بولتمان کوشید با طرح نظریه ی بحث انگیزِ اسطوره زدایی با آن مواجهه شود. بولتمان توجّه می کند که پیام کتاب مقدس در متن برداشتی جهان شناختی از عالَم خوابیده است که در آن افلاک در بالا و زمین در وسط و جهان زیرین در زیر قرار گرفته است و این ها مراتب سه گانه ی عالَم است. پاسخ او به این موقعیت آن است که پیام عهد جدید وابسته به جهان شناسی آن نیست، زیرا جهان شناسی آن فقط زمینه و متن پیامی است درباره ی اطاعت شخصی و دگرگون شدن به « انسانی نو». اسطوره زدایی کوششی است برای جدا کردن اصل پیام از « اساطیر» جهان شناختی که هیچ انسان متجدّدی نمی تواند آن ها را باور کند.
ارزش های کلامیِ اسطوره زدایی در مقام راه حلی برای این دوراهه ی تأویلی هر چه باشد، خودِ این طرح به مسئله ای عمیق اشاره می کند و آن این است که عهد جدید را چگونه می خواهیم « بفهمیم»؟ چه چیزی است که می کوشیم بفهمیم؟ پیش از آن که عهد جدید بتواند به تأویل درآید چگونه می باید به طور کامل به جهان تاریخی تفکّر و تجربه ی آن وارد شد؟ آیا اصلاً یافتن معادل هایی برای « فهم» عهد جدید ممکن است؟ آیا امکان دارد که جهان ما در طول قرنی چنان دگرگون شود که عهد جدید نامفهوم گردد؟ امروز نیز برای جوانانی که در محیط های شهری بار آمده اند فهمیدن اشعار هومر سخت است، چون لوازم ساده ی زندگی در عصر هومر - قایق ها، اسب ها، خیش ها، مشک ها - اغلب چیزهایی اند که آن ها را فقط در کتاب ها یا موزه ها دیده اند. البته این به معنای آن نیست که هومر به زودی کهنه خواهد شد بلکه به معنای آن است که کوشش برای فهم او دشوارتر می شود چون ما شیوه ی زندگی مان را ماشینی می کنیم.
اسطوره زدایی مسئله ای صرفاً کلامی نیست؛ این مسئله با اهمیتی کم تر، امّا همچنان فهم، در کوشش برای فهم هر اثر بزرگی از دوران قدیم پیش می آید. علم کلامِ « خدا مرده استِ» امروز در واقع صورت دیگری از اسطوره زدایی است، امّا این نکته مسئله ی فهم جدید از نمایشنامه های قدیم یونانی را نیز اندکی روشن تر می سازد، محض نمونه، چگونه می توانیم در نمایشنامه های سوفوکلس اصلاً معنایی برای خودمان احساس کنیم، اگر خدای مابعدطبیعی قدیم مرده است و خدای زنده ای که با انسان دارای نسبت های متقابلی است هنوز زاده نشده است؟ آیا نمایشنامه ی یونانی یادبودی است از خدای مرده یا مجموع خدایان؟ یا شاید همان طور که رالی [ Raleigh] ناقد درباره ی بهشت گمشده گفته است « یادبود اندیشه های مرده» است؟ نمایشنامه ی یونانی چگونه به زبان دوره ی جدید ترجمه خواهد شد؟ یا مصطلحات قدیم چگونه فهمیده خواهند شد؟ آثار قدیم را چگونه می توان از این که کمدی های صِرف اغلاط به نظر آیند حفظ کرد؟ گمان من بر این است که آنچه بسیاری از استادان ادبیات کهن انجام داده اند در واقع اسطوره زدایی است، چون آن ها از مناسبت اثر بر پایه ی معناداری جاودانی آن برای انسان دفاع می کنند.
اگر چنین است، این « معناداری انسانی» باید برای گوش های دوره ی جدید تأویل شود ( مرحله ی تبیینی تأویل) و با انجام دادن این کار ما باید درباره ی این که چگونه چیزی پُرمعناست روشن تر شویم. رویکردی در تأویل ادبی که بر احصای صور خیال یک گونه یا گونه ای دیگر توجّه می کند، یا رویکردی که به « صورت یا فرم» اثر دقیق می شود، با رویکردی که به تحلیل موضوعی اثر یا میانِ آثار می پردازد، در واقع از مسئله ی « معناداری» صرف نظر می کند. رویکردی به ادبیات که اثر را عینی جدا از فاعل های شناسنده می انگارد خود به خود و به آسانی از پرسش در باب آنچه سازند ه ی معناداری انسانی اثر است اجتناب می کند. امّا شاید نقد ادبی امریکا یک روز صبح از خواب برخیزد و کشف کند که چون خود را از این پرسش محروم کرده است که چگونه اثر بزرگی باید از طریق تأویل با انسان ربط بیابد، تمرین های برجسته اش در تحلیل صور خیال یا در تحلیل صوری و موضوعی برای آموزگاران ادبیات انگلیسی تبدیل به وقت گذرانی بی دلیلی شده است. تشریحات آن ها مقصود آن ها را زایل می کند، اگر ادبیات نیز مانند خدا بمیرد، « ادبیات مرده است»، چرا که تأویل کنندگان آن به شناختن ساختار و وظیفه ی خود مختار آن بیشتر علاقه مندند تا به حفظ زنده بودن و پر معنا بودن آن برای انسان. ادبیات نیز می تواند بمیرد، از حسرت نداشتن نسبتی با درک خواننده. تأویل کلامی و ادبی یا امروز نیز برای انسان پرمعنایند و یا بی ارزش اند.
آموزگاران ادبیات باید بیشتر در « ترجمه» کارآزموده شوند تا در « تحلیل» وظیفه ی آن ها این است که آنچه را معنای آن غریب و نامأنوس و مبهم است به چیزی معنادار تبدیل کنند که « به زبان ما سخن می گوید». مقصود از این امر « بالا بردن قدرت» ادبیات کهن و مشّاطه گری آثار چاوسر با انگلیسی قرن بیستم نیست؛ مراد این است که مسئله ی مغایرت افق ها و گام برداشتن به سوی بحث از آن را تصدیق کنیم، نه این که آن را زیر قالی جارو کنیم و نگاه خود را به بازی های تحلیلی بدوزیم جهان بینی مضمر در شعری یا پیش فرض قرار گرفته در آن و لذا لازمه ی فهم آن، نباید گونه ای مغالطه انگاشته شود که متعلق به نقد تاریخی گذشته ی دور است.
محض نمونه، پیش شرط بنیادی فهم ادیسه این است که از همان ابتدا تصدیق کنیم که اشیاءِ طبیعی زنده و دارای قصدند و عالم نیز تا جایی که چشم کار می کند از خاک و آب ساخته شده است و هر جریان طبیعی نیز نتیجه ی اراده ی موجودی ماورای طبیعی است و خدایان اربابانی مافوق انسان اند با همه ی ضعف ها و نقص های موجودات بشری و با این همه موجوداتی اند که در سطحی برتر از قانون افتخار مدار قهرمان یونانی عمل می کنند. فقط با قدم گذاشتن به درون این جهانی که دیگر برای ما واقعی نیست است که مردی با حیله گری های بی پایان مورد توجّه ما قرار می گیرد، آن قهرمانی که بی پروا به کام مرگ قدم می گذارد، آن ریسنده ای که می تواند قصه ای باور کردنی بگوید تا الاهه ی حامی اش آتنا را ( تقریباً) فریب دهد، آن جوینده ی خستگی ناپذیر شناخت ماجراجویانه که ادیسه نام دارد. نبوغ اریش اویرباخ [Erich Auerbach] در تحلیل هایی که از متن به دست می دهد ( محض نمونه، در بحث از « زخم ادیسه») فقط در وفاداری و حسّاس بودن به شیوه ی نقل قصّه نهفته نیست بلکه در تشخیص او از این امر نیز نهفته است که درک زیر بنای واقعیت کلید فهم است. (4) پس درک واقعیت و نحوه ی « هستی - در - جهان» که در اثر بازنموده شده باید کانون تأویل ادبی « تواناساز» باشد، مبنا برای قرائتی از اثر که می تواند دلالت سیر وقایع آن را برای انسان قابل درک کند ( و درک شود). مابعدالطبیعه ( تعریف واقعیت) و هستی شناسی ( صفت هستی - در - جهان) موجود در اثر، مبنای تأویلی اند که فهم پرمعنا را ممکن می سازد.
پس ترجمه ما را از تصادم جهان فهم خود ما و جهانی که اثر در آن عمل می کند آگاه می سازد. با این که مانع زبانی این دو جهان فهم را قابل توجّه تر می سازد، این دو جهان در هر تأویل اثر مکتوبی در زبان خود ما نیز موجود است و در حقیقت در هر « گفت و گو» یا همسخنی اصیلی، به ویژه میان دوتنی که تفاوت جغرافیایی جدا کننده ی آن هاست، نیز دیده می شود. در ادبیات انگلیسی، حتی فاصله ای صدساله نوعی دگرگونی در زبان به وجود می آورد؛ لذا مسائل تأویل کردن آثار وردزورث و پوپ و میلتون و شکسپیر یا چاوسر متضمن تلافی دو جهان متغایر تاریخی و زبانی است و البته برای امریکایی هایی که هیچ گاه انگلستان را ندیده اند فاصله ی بیشتری نیز وجود دارد.
تلاش تخیّل تاریخی و « ترجمه» اکنون نیازمند روبه رو شدن با جهان انگلستان وردزورث است که در مرز صنعتی شدن قرار گرفته است امّا همچنان اساساً روستایی است. نگریستن به ایتالیای دانته و قدم گذاشتن به آن جهان در فهم کمدی الاهی صرفاً امری مربوط به ترجمه ی زبانی نیست ( گرچه زبان چیز بیشتری به ما می گوید)؛ بلکه امری است مربوط به ترجمه ی تاریخی. مسئله ی فهم حتی با بهترین ترجمه ی قابل تصور به زبان انگلیسی نیز همراه است و به مواجهه با افق متمایز دیگری از فهم می انجامد که وجود انسان است. اسطوره زدایی تصدیق این مسئله در خصوص تأویل کتاب مقدّس است؛ امّا در اصل، به طوری که مورد توجّه قرار گرفته است، اسطوره زدایی باید با هر قرائت اسناد تاریخی یا متون ادبی انجام گیرد.
ولو آن که اسطوره زدایی در صدد ربودن اصل تأثیر آنی دراماتیک آن برنیاید.
در یک کلام، توضیح جهان بینی مضمر در خود زبان و سپس، جهان بینی مضمر در استفاده از زبان در اثر ادبی، تحدّی بنیادی برای تأویل ادبی است.
علم هرمنویتیک دوره ی جدید در ترجمه و نظریه ی ترجمه ذخیره ی بزرگی برای کاوش « مسئله ی هرمنویتیکی» می یابد. در حقیقت، علم هرمنویتیک در نخستین مراحل تاریخی اش همواره متصمّن ترجمه از زبانی به زبان دیگر بود، چه به صورت علم هرمنویتیک لغوی عصر کهن و چه به صورت علم هرمنویتیک مربوط به کتاب مقدّس. پدیدار ترجمه دقیقاً قلب علم هرمنویتیک است: در ترجمه آدمی با موقعیت اساسی مباحث هرمنویتیکی، یعنی به هم پیوستن معنای متن و کار کردن با ابزارهای نحوی و تاریخی و بقیه برای برای رمزگشایی متنی باستانی مواجه می شود. ولی این ابزارها، چنان که گفته ایم، فقط تشکّل های صریح عواملی اند که در هر مواجهه با متنی زبانی مندرج اند، حتی در زبان خودمان. همواره دو جهان وجود دارد. جهان متن و جهان خواننده و در نتیجه نیاز به هرمس برای « ترجمه» از جهانی به جهان دیگر نیز وجود دارد.
این بحث که در خصوص اصل و منشأ « هرمینویین» و « هرمینیا» و وجوه سه گانه ی معنای آن ها در استعمال قدیم انجام گرفت به طور کلّی در چارچوب مسئله ی هرمنویتیکی بود. و لذا در حکم مقدمه ای بود به برخی مسائل و مفاهیم اصلی علم هرمنویتیک که با آن ها مواجه خواهید شد. تعاریف جدید علم هرمنویتیک اکنون بر یک وجه معنای آن تأکید می کند و اینک وجه دیگر این منبع غنی معنا در ریشه های یونانی کلمه ای جا می گیرد که لفظ « علم هرمنویتیک» [ hermeneutics]» از آن مشتق شده بود. میدان علم هرمنویتیک هم حقاً هر بار به دلالت وجوه سه گانه ی معنا در تأویل باز می گردد: گفتن و توضیح دادن و ترجمه کردن.

پی نوشت ها :

1. این ضعفی است نهفته در ذات نقد نوع، محض نمونه، درباره ی تراژدی. برای خرده گیری های موجود درباره ی چنین نقدی، به طوری که برای آثار آیسخولوس به کار رفته. رجوع شود به هـ. د. ف. کیتو، Form and Meaning in Deama و همچنین کتاب تازه تر او با نام Poiesis.
2. Georges Gurvitch, Dialectique et sociologie.
3. Eugene A. Nida, Toward a Science Translating: With Special Reference to Principles and Procedures Involved in Bible Translating.
4. "Odysseus, Scar", Mimesis. PP. 1-20

منبع مقاله :
ا. پالمر، ریچارد؛ (1391)، علم هرمنویتیک، محمد سعید حنانی کاشانی، تهران: سازمان چاپ و انتشار اوقاف، چاپ هفتم