نواندیشی در علم بلاغت

چکیده:

مقاله «نوسازی بلاغت» عنوانی است بر گرفته از مقاله ی بلاغت تألیف امین الخولی که در دایرة المعارف الاسلامیه آمده است. امین الخولی در این مقاله پس از بیان معنای بلاغت و فصاحت و اشاره گذرا به پیشینه و تطورات این مصطلح به نقد بلاغت سنتی و رایج پرداخته است. مؤلف در این مقاله علوم بلاغت رایج را به اهل فلسفه و عجم که همواره در تاریخ ادبیات عربی سلطه داشته اند، نسبت داده و با نقد آن، تقسیم علوم بلاغت را به سه علم معانی، بیان و بدیع رد می کند. وی معتقد است این بلاغت هر چه بیشتر رنگ فلسفی گرفته، به خشکی گراییده و از زندگی مردم به ویژه حیات ادبی آن ها دورتر شده است.
خولی همچنین تفکیک میان فصاحت و بلاغت و تفاوت معنای آن ها را نمی پذیرد؛ همچنان که محدود کردن مطالعات بلاغی به تک جمله با چند جمله ی به هم پیوسته را نمی پذیرد. به نظر وی مطالعات بلاغی دو هدف را دانبال می کند: هدف اولو نزدیک آن آسان سازی مطالعات و دروس ادبی است، و هدف دوم و دورتر آن پیوند مطالعات ادبی با زندگی و احساسات و عواطف مردم است. وی سپس برای تحقیق این دو هدف پیشنهاد می دهد که در مطالعات بلاغی، واژه ی فصاحت کنار نهاده و بلاغت نیز به دو قسم تقسیم گردد. بلاغت در الفاظ و بلاغت در معانی. در بخش اول به نقش آهنگی و دلالت الفاظ بر معانی در سه حوزه ی الفاظ مفرد، جمله، و بند و قطعه، و در بخش معانی نیز به مطالعه هنرهای گفتاری اعم از نظم و نثر پرداخته شود و این مطالعات به حوزه های جدیدی همچون: مقاله و قصه نیز بسط یابد. خولی در طرح نواندیشی بلاغتش، همچنین پیشنهاد می دهد بلاغت عجم و اهل فلسفه که همان بلاغت رایج در روزگار ماست، یکسر کنار نهاده و دو مقدمه دیگر به بلاغت افزوده شود: مقدمه ای در باب هنر، خاستگاه، اغراض و اقسام آن، و مقدمه ای روان شناسانه تا در سایه آن بتوان قوای انسانی مؤثر در حیات ادبی اش همچون: وجدان، احساس و خیال را شناخت و از طریق آن بلاغت و به طور کلی ادبیات را با زندگی پیوند داد.
1. بلاغت در لغت به معنای «شیءُ بلاغ» و «امر ُبالغ» است؛ یعنی چیز خوب و امر خوب، و از همین جهت است که بلاغت به معنای نیکو بودن کلام و سخن به کار می رود.
گویا پیشینیان در اتبدا به تفاوت میان فصاحت و بلاغت توجه نداشتند؛ همچنان که از استعمال این دو اصطلاح از سوی جاحظ در البیان و التبیین بر می آید و همان گونه که ابوهلال عسکری می گوید.(1) بنابر این دو اصطلاح فصاحت و بلاغت به یک معنا بر می گردد؛ گرچه ریشه و اصل این دو کلمه متفاوت است ؛ زیرا در حقیقت معنای هر دو عبارت از آشکار ساختن معنا و روشن کردن آن است (الا بانة عن المعنی و الإظهار له) با این که تفاوت ریشه و اصل لغوی این دو کلمه سبب جداسازی معنای آن دو است، همراه با پیشرفت زمان، اصلاح نظام آموزشی غالب براین قرار گرفت که اصطلاح فصاحت به عنوان وصفی برای کلمه، کلام و متکلم به کار رود و این فصاحت با بلاغت توأم نیست؛ یعنی کلمه یا کلام فصیح الزاماً بلیغ نیست؛ در حالی که بلاغت به عنوان وصف کلام و متکلم به کار می رود و هرگز کلمه تنها، موصوف به بلاغت نمی شود. همچنین هرگز بلاغت بدون فصاحت نیست. به عبارت دیگر، لازمه بلاغت کلام آن است که فصیح هم باشد.
اما کتاب های متأخر اشاره دارند به امکان یکسان گرفتن این دو کلمه، و من هم اکنون به این دیدگاه مایلم (و الیها أمیل الآن) تا اقسام آن کمتر شود. بنابراین می گوییم: بلاغت کلمه و بلاغت کلام، همان طور که می توانیم بگوییم: بلاغت الفاظ و بلاغت معانی، به معنای نیکویی هر یک از این ها.
2. دانش بلاغت: اسلام برای عرب معجزه ای از سنخ گفتار، یعنی قرآن را آورد که آنان را به تحدی و معارضه دعوت کرد تا مثل آن را بیاورند. بنابراین ایمان عربی همان اعتراف به اعجاز قرآن بود و تسلیم در برابر این تحدی، که اگر انس و جن گرد هم آیند تا مثل این قرآن بیاورند، نمی توانند؛ هر چند یکدیگر را پشتیبانی کنند. با گذر زمان و ورود غیر عربان به دین اسلام، مسلمانان نیازمند آن شدند که به اعجاز قرآن معرف پیدا کنند و به بحث و مطالعه درباره وجه اعجاز قرآن ناگزیر شدند، از این رو، شناخت بلاغت به مسئله ی دینی و کلامی تبدیل شد که جهت الهی را در ذهن و عقل متکلمان تثبیت می کرد؛ همان گونه که عمروبن عبید در قرن دوم هجری می گوید.(2) از این جا بود که دانشمندان علم کلام به بحث های بلاغی روی آوردند.
3. زندگی بر قرآن که کتاب اسلام است، تکیه دارد. بنابراین قرآن منبع تشریع احکام، زیر بنای اخلاق و امثال اینهاست. در مسیر استخراج این امور از قرآن، بنیان گذاران مطالعات دینی متعهد شدند که به بحث درباره ی اسلوب قرآن و راه های فهم آن و پی بردن به مقاصد آن بپردازند. از این رو، عالمان اصول فقه نیز - برای مثال - مباحث بلاغی دارند که به جای مقدمه لغوی برای علم اصول نشسته است و البته آن مقدمه ی حجیم و بزرگی است که مسائل آن نیز از مهم ترین مباحث اصولیان است. سکاکی به انحصار و اختصاص علم اصول فقه به مباحث دو علم معانی و بیان اشاره کرده و گفته:
«دقیقاً بررسی کن و کتاب های اصول فقه را ورق بزن و ببین بیشتر ابواب اصول فقه از کدام علم گرفته شده؟ و چه کسانی عهده دار آن مباحث بوده اند؟»(3)
4. هنگامی که فتوحات اسلامی گسترش یافت و دولت اسلامی قلمروش را از حدود چین به کرانه ی اتلانتیک گستراند و اصناف مختلف بشر در زیر سایه ی آن قرار گرفتند، نیاز مسلمانان به مطالعه زبان عربی - که زبان رسمی دولت بود - زیادتر شد تا بدین وسیله از عهده ی ادب عربی به نیکی بر آیند و در دبیری و نویسندگی به شغل های حکومتی دست یابند که این سمت دبیری در حد وزارت بود؛ سمتی که جنبه علمی وزارت بود و تأثیر بزرگی در حیات ادب عربی و تاریخ ادبیات عرب داشت. از این رو، مطالعات ادبی مهم به مقام کاتبان و دبیران اختصاص دارد و از قدیم گفته شده که کاتبان دهقانان سخن هستند،(4) و آن مقدار علوم ادبی نزد کاتبان یافت می شد، نزد دیگران نبود؛ تا جایی که جاحظ گفته است:
«علم شعر را نزد اصمعی جستجو کردم، اما او را چنین یافتم که تنها غریب شعر را به نیکی می داند. به اخفش مراجعه کردم، او را نیز چنین یافتم که در فن اعراب شعر دانش نیکویی دارد. آن گاه به ابوعبیده رو آوردم و او را چنین یافتم که جز آن چه مربوط به اخبار شعر و شاعری و ایام العرب و انساب است، نقل نمی کند و در نهایت چنین شد که به مقصودم دست نیافتم، مگر نزد ادیبان کاتب و نویسنده؛ همچون حسن بن وهب و محمد بن عبدالملک زیات.(5)
این چنین، مطالعه زمینه ی ادبی در قرآن بسیار زود هنگام آغاز شد. روایت به ما خبر می دهد که مردی در لباس دبیران در مجلس فضل بن ربیع از ابو عبیده معمربن مثنی (د 206ق) درباره ی آیه ی شریفه طَلْعُهَا کَأَنَّهُ رُءُوسُ الشَّیَاطِینِ‌(6) سؤال کرد و گفت: وعده و وعید باید در چیزهایی انجام گیرد که معروف و شناخته شده باشد، اما وعید در این آیه نزد عرب شناخته شده نیست. از اینجا بود که ابوعبیده تصمیم گرفت درباره ی قرآن کتابی تألیف کند. که به بحث درباره ی این مسئله و نظایر آن بپردازد، آن گاه کتاب مجاز القرآن را نگاشت.(7)
به هر روی، کاتبان تأثیر روشنی از طریق تألیفشان در حیات دانش بلاغت بر جای نهادند، از ابن مقفع با دو کتاب ادبی اش گرفته تا قدامة بن جعفر با دو کتاب نقدش، ابن شبت قرشی صاحب کتاب معالم الکتابه و مغانم الاصابه و شهاب حلبی کاتب صاحب کتاب حسن التوسل الی صناعة الترسل و ابن اثیر با کتاب المثل السائرش و قلقشندی با کتاب صبح الأعشی فی صناعه الانشاء. این دانشمندان و جز اینها، به مطالعات بلاغت عربی خدمت بزرگی کردند.
5. در سایه این عظمت سیاسی و فراوانی مال و نعمت، همه فنون و شاخه های علمی پیشرفت، و هنر گفتاری در تحول و نوسازی (تجدید) سهم خودش را ادا کرد و شاعران به اختراع و نوآوری در زمینه شعر روی آوردند. (8) این تحول و نوسازی بدین صورت بود که شاعران و نقادان ادبی در محاسن کلام و وجوه جمال و زیبایی آن نظر و اندیشه و آن را در نظم و نثر جستجو می کردند تا در اشعار فراوان از آن بهره گیرند. آنان این وجوه زیبایی کلام را بدیع نامیدند، و اموری از این دست نیازمند درس و مطالعه ادبی بود. آن گاه از طریق این مطالعه ادبی محاسن بدیعی کلام را استخراج کردند و برای ضبط آن ها تلاش و برای آن عناوینی را وضع کردند. در همین موضوع (محاسن کلام = بدیع) ابن معتز، خلیفه شاعر، کتابش موسوم به البدیع را در سال 274ق نگاشت. وی در این کتاب وجوه حسن و جمال کلام را به دو قسم تقسیم کرد:
1. بدیع ؛ 2. محاسن. وی عنوان بدیع را به پنج باب اختصاص داد که عبارت اند از: استعاره، تجنیس، مطابقه، رد اعجاز کلام علی مانَقَدمَّها، و مذهب کلامی، او نام گذاری عنوان اخیر به «مذهب کلامی» را به جاحظ نسبت داده و در صفحه 58 کتاب یادآور شده که اختصاص دادن به عنوان بدیع به این پنج باب، آزمایشی است؛ هر چند دلیل این اختصاص را بیان نکرده است. سپس در بخش بعد، متعرض محاسن کلام و شعر شده و گفته است: محاسن کلام و شعر زیاد است. آن گاه دوازده نوع از آن ها را ذکر کرده است. مباحثی که ابن معتز به عنوان بدیع و محاسن آورده، درهم آمیخته و مخلوط است و امروزه بخشی از آن همچون: التفات، اعتراض(9) و تجاهل عارف از مباحث علم معانی، و بخشی دیگر همچون: استعاره، حسنِ تشبیه و تعریض و کنایه از مباحث علم بیان، و بخش سومی از آن مباحث از علم بدیع (به اصطلاح امروز) به شمار می آید. این مطالعه بلاغی که شعرا و ناقدان ادب عربی آن را آغاز کرده بودند، پی در پی ادامه یافت تا به رشد عظیمی رسید که ما آن را در تاریخ بدیع می بینیم و سرانجام این مطالعات مباحث مختلفی از بلاغت را در بر می گیرد که تقسیم بعدی (به معانی، بیان، بدیع) علوم آن را در سه بخش توزیع می کند.
6. در کنار این، برخی از تلاشگران در حوزه ادبی، روایاتی را که گذشته ی عرب را به زمان حاضرش متصل می کرد و میراث زبان و ادب عربی باقیمانده را - بعد از آن که عرب یا غیر عرب در آمیخت و زبانشان رو به تباهی گرایید و شخصیت خود را از دست داد - حفظ کردند.
این راویان آن مقدار از متن لغت و احادیث را که توانستند به آن دست پیدا کنند، از بادیه نشینانی که لغت فصیح تر به آن ها منتسب است، نقل کردند و به تدوین و مطالعه ی آن ها مشغول شدند. بنابر این گروه از اصحاب لغت، در باب استعمال الفاظ عربی، ویژگی های اسلوب عربی و همچنین مطالعات بلاغی سخن گفته اند که جاحظ در البیان و التبیین به آن اشاره کرده است.(10) وی بعد از نقل این بیت از اشهیب بن رمیله:
هم ساعد الدهر الذی ینقی به***و ما خیر کف لا تنوء بساعد
می گوید: جمله ی «هم ساعد الدهر» مَثَل است و این همان چیزی است که راویان آن را «بدیع» می نامند؛ همچنان که عبدالقادر جرجانی در دلائل الاعجاز(11) به چیزی اشاره می کند که ما آن را در کتب لغت می یابیم و آن داخل کردن چیزی است که طریق نقل آن تشبیه در استعاره نیست؛ همچنان که ابوبکر بن درید در کتاب الجمهره عمل کرده و بابی گشوده و گفته است« باب الاستعارات». (12)
بنابراین تو در وادی ادب عربی نهرهای کوچکی می بینی که از زمینه های مختلف سرچشمه می گیرند. زمینه های دینی اعم از کلامی و اصولی، و زمینه های ادبی اعم از حوزه کاتبان، شعرا، و راویان و اهل لغت، آن گاه این نهرهای کوچک همگی در یک نقطه به هم می رسند، و آن شناخت راه های درک کلام نیکو است و این که چگونه می توان میان کلام نیکو و سخن ردیء تفاوت گذاشت، و یا چگونه می توان بر ساخت کلام نیکو و از قبیل قصیده ای نیکو یا نثری مرسل قدرت پیدا کرد. این همان مطالعه بلاغی است که مورخ دقیق بلاغت، عناصر مختلف را در زمینه ی پیدایش و تحول تدریجی آن روشن می کند و آن را به طور واضح در ابواب و مسائلش جدا می سازد.
7. به تدریج مطالعات در حوزه های مختلف از یکدیگر متمایز می شودو استقرار می یابد هر مجموعه ای برای قواعدش نام خاصی بر می گیرد و علوم با مجموعه های مختلفی ترکیب می شود. در این میان علوم عربی یا علوم ادبی در آغاز هشت علم (13) شمرده می شوند که عبارت اند از: نحو، لغت، تصریف، عروض، قوافی، اخبار عرب، انساب عرب و هشتمین علم «علم صناعت شعر» است و این علم هشتم نامی است برای مجموعه مطالعات پیشین که شناخت سخن نیکو و چگونگی ساختن آن را یاد می داد. این چنین فنون بلاغت در گذشته صنعت شعر نامیده می شدند؛ همچنان که گهگاهی آن را نقد شعر یا نقد کلام می نامیدند، وب عد از قدما از جمله کتاب هایی که در این موضوع تألیف شد، کتاب الصناعتین تألیف ابوهلال عسکری و نقد الشکر، تألیف قدامه ی بن جعفر است(14) و البته ابوهلال خود کتاب البیان و التبیین جاحظ را برزگ ترین و مشهورترین کتاب تألیف شده در علم بلاغت شمرده است.
از این جا می توانیم تعیین کنیم که چگونه نقد با بلاغت تلافی کرد و نزد دانشمندان یکی شد؛ در حالی که آنان نقد را جدا نکرده ، به بحث خاصی اختصاص ندادند و بر آن نام علم مستقل را ننهادند.
8. این مطالعه بلاغی در حالی سپری شد که روش های آن دائماً در حال تغییر و دگرگونی بود و محیط و زمینه کاملاً در آن اثر گذار و از فرهنگ عمومی اسلامی اعم از اصلی و وارداتی سخت متأثر بود، و پیش از این دیدیم که چگونه منشأهای آن نیز مختلف بود و موارد و حوزه های مختلف در آن به تلافی رسیده بودند.
گذشتگان خود به دو نوع بلاغت پی بردند: اولی را «بلاغت به شیوه عجم و اهل فلسفه» و دومی را «بلاغت به شیوه ی عرب و بلیغان» نامیدند.(15)
بلاغت اول غالباً در مناطق شرقی دولت اسلامی گسترش یافت؛ جایی که آمیخته ای از فارسی زبانان، ترک زبانان، تاتارها و نظیر این ها اقامت داشتند. از جمله دانشمندان تراز اول این شیوه جارالله زمخشری، ابویعقوب یوسف سکاکی، سعیدالدین تفتازانی و جز این ها بودند. شیوه ی دوم غالباً در مناطق مرکزی دولت اسلامی شیوع داشت؛ یعنی همان بستر و خاستگاه اول زبان عربی و مناطق نزدیک به آن؛ همانند عراق، شام و مصر، و امثال ابن سنان خفاجی صاحب کتاب سرالفصاحه، ابن اثیر، سُبکی مصری و دیگران از بزرگان این شیوه ی دوم اند. هر یک از این دو مدرسه و مکتب، کتاب ها و شخصیت های خاص خودش را دارد که مجال بحث و مطالعه و پیگیری آن در اختیار پژوهشگر تاریخ بلاغت است. اما در این میان این بلاغت عجم و اهل فلسفه بود که شهرت یافت و همواره نشانه های آن اشکار است و امروزه نیز هر گاه کلمه بلاغت اطلاق می شود، همین بلاغت به ذهن می آید.
9. دسته بندی علوم ادبی یا علوم زبان عربی افزایش یافت و به دوازده علم رسید که در ترتیب آنها ملاحظه خاصی در نظر گرفته شده است. برای مثال، این علوم به اصول و فروغ تقسیم گردیده اند و سپس اصول آن به دو قسم تقسیم شده است: 1. علومی که درباره ی مفردات بحث می کند؛ 2. علومی که درباره ی مرکبات به طور مطلق اعم از نظم و نثر بحث می کند. آن گاه همه ی علومی که امروزه جزء علوم بلاغت به شمار می آید و تلاش های بلاغت عجم و اهل فلسفه نزد آن متوقف مانده یعنی سه علم معانی، بیان، و به دنبال آن دو، بدیع، تحت همین قسم قرار می گیرد.
** توضیح شکل:
در این مرحله پافشاری می شود بر جدا کردن میان فصاحت و بلاغت به همان شیوه ای که در آغاز به آن اشاره کردم و تعریف بلاغت چنین مشهور می شود: بلاغت عبارت است از مطابقت کلام با مقتضای حال همراه با فصاحتش. آنان دلیل انحصار مطالعات بلاغی در این سه علم را بر شیوه ی منطقی شان مبتنی می سازند، به این صورت مرجع بلاغت در کلام به دو امر است:
1. احتراز از خطا در بیان معنای مراد؛ 2. تشخیص کلام فصیح از کلام غیر فصیح امر دوم یعنی تشخیص کلام فصیح، بخشی از آن در علم لغت و بخشی از آن در علم صرف و بخش دیگر در علم نحو روشن و شناخته می شود. همچنین بخشی از تشخیص کلام فصیح با حواس درک می شود، اما بخشی دیگر از آن با حواس درک نمی شود؛ مانند تعقید معنونی که با هیچ یک از علوم پیش گفته و نیز با حواس شناخته نمی شود.
بنابراین دو چیز باقی می ماند که ما را به علمی که عهده دار بحث درباره ی آن ها شود، نیازمند می سازد. این دو عبارت اند از: 1. احتراز از خطا در بیان معنای مقصود؛ 2. احتراز از تعقید معنوی. به دنبال این امر، دو علم جدید را به کار گرفتند: یکی علم معانی که با آن از خطای در بیان معنای مقصود مصون می مانند؛ یعنی به وسیله ی آن مطابقت کلام با مقتضای حال شناخته می شد، و دیگری علم بیان که به وسیله ی آن از تعقید معنوی دوری می کنند. به عبارت دیگر، به وسیله ی آن شناخته می شد که چگونه معنای واحد در قالب ترکیب هایی از نظر وضوح و روشنی مختلف بودند، بیان و ایراد شود. آن گاه برای شناخت توابع بلاغت، علم دیگری نیازمند شدند و علم بدیع را که به وسیله ی آن وجوه آرایش و زیباسازی کلام شناخته می شود - بعد از آن که مطابقت با مقتضای حال و روشنی دلالت در آن مراعات شده بود - برای آن قرار دادند و به همین شیوه ی منطقی مباحث علوم بلاغت را محدود کردند.
درباره ی علم معانی گفتند که آن در هشت باب منحصر و محدود می شود؛ زیرا: کلام یا خبر است یا انشاء، و جمله ی خبری ناگزیر دارای سه رکن َُمسندالیه، ُمسند و اسناد است. آن گاه برای این بخش، سه باب: «باب احوال اسناد خبری»، «باب احوال مسندالیه» و «باب احوال مسند» را باز کردند. سپس آن جا که مسند جمله فعل یا شبه فعل باشد، گاه برای آن متعلقاتی ذکر می شود. برای تأمین این منظور «باب متعلقات فعل» را گشودند و چون اسناد و رابطه میان مسندالیه و مسند در جمله، یا به طریق قصر و حصر است و یا به شیوه ی غیر حصر، «باب قصر» را باز کردند. برای انشا نیز باب مستقلی اختصاص دادند. هر جمله با جمله ی دیگر هم، یا به صورت عطف (با واو) می آید و یا بدون عطف که بدین منظور نیز «باب الفصل و الوصل» را گشودند. کلام بلیغ نیز باز زاید بر اصل و معنای مراد است و این زیادی به جهت نکته و فایده ای است و یا زاید نیست. برای این بحث نیز «باب ایجاز، اطناب و مساوات» را اختصاص دادند.
به همین شیوه، علت انحصار و اختصاص علم بیان به مباحث: تشبیه، مجاز و استعاره و کنایه، و علت انحصار و اختصاص علم بدیع به دو بخش آرایه ها و محسنات معنوی و آرایه ها و محسنات لفظی را شرح دادند.
هدف آنان از این حصر، ارائه تصویری است از سلطه مطالعه آن بلاغتی که از گرایش های فلسفی و کلامی و منطقی نشئت گرفته و بسیاری از مباحث بی ارتباط با اغراض ادبی از بلاغت را در لابه لای آن گنجانیده و دایره هنری بلاغت را تنگ کرده است و افزون بر این، آن چنان جمود و خشکی بر سر بلاغت ریخته که آن را از اینکه تأثیری ادبی بر احساس و ذوق پژوهشگر باقی گذارد، ناتوان ساخته است و بیشه بلاغت را به مسئله دینی که همان مسئله اعجاز باشد، محدود کرده است؛ چنان که حتی به این تعریف از بلاغت منجر شده: علمی که با آن می توان به شناخت احوال اعجاز قرآن دست یافت: «علم یُمِکن ُمع الوُقوف علی معرفة احوالِ الاعجاز».(16) از این رو، متنی موجز و منقبض برای بلاغت برگزیده می شد که شرح و حاشیه باید آن را توضیح می داد و به دنبال آن تقریرهایی نوشته می شد که در آنها به مناقشات لفظی ای که مرتبط با علوم مختلف بود، پرداخته می شد و هر چه عمق و اشتغال به آن ها در نظر با حثینش بیشتر می گردید، از ادب و ذوق و احساس و نظیر این ها فاصله می گرفت.

بلاغت در روزگار ما

بدون تردید در شرق به ویژه در مصر جنبش نو گرایانه ای وجود دارد که برخی از این جنبش ها موفق بوده و به بلوغ رسیده اند و برخی دیگر بی ثبات و غیر هدفمند، و ما بدون آن که به تفصیل از نوگرایی مندرج در آن در حوزه ی حیات ادبی سخن بگوییم و با دوری از هرگونه کوشش تباه کننده و اختلاف برانگیز درباره این تلاش ها، می گوییم:
امروزه نو اندیشی ادبی دو غرض نزدیک و دور را نشانه رفته است:
اما غرض نزدیک آن، همان آسان سازی مطالعه مواد دروس ادبی و صرفه جویی در تلاش و زمانی است که در راه تحصیل آن هزینه می شود، همراه با پژوهشی مطلوب و کاربردی از بلاغت؛ به گونه ای که هر پژوهشگر علاقه مند به بلاغت بتواند در زندگی اش به کار گیرد؛ به گونه ای که مطلوبیت لغت وامدار آن است.
این غرض با به کارگیری روشی مناسب، کتابی منظم و معلمی شایسته محقق می شود و گرچه مستلزم تحولی در ترتیب مسائل این سه علم است، دست کم شیوه ی برخورداری از این علوم و عرضه آن ها باید تغیر کند. به هر حال، این مسئله امری دست یافتنی است، هنگامی که با صدق نیست در طلب آن برآییم.
اما غرض دور و هدف بلند از نوسازی در علوم ادبی و عربی آن است که مطالعات ادبی یکی از مواد تحول و احیای اجتماعی که با عواطف و احساسات مردم مرتبط است، در نظر گرفته بشود و کرامت شخصیت امت اسلامی را در نظر گیرد و با نیازهای هنری نوگرایانه ی آن ها همراهی کند؛ چنان که برای نمونه در مصر زبان به سان زندگی در شکل های مختلفش جاری است و ابزاری است برای تفاهم پسندیده، و درک مشترک در خانه، کارگاه، جامعه، نمایشگاه، بازار، باشگاه و سایر مراکز. چنین نیست که مردم با زبانی زندگی کنند، اما زبان دیگری را فرا گیرند، و این گونه نیست که با زبانی بیندیشند، ولی اندیشه های خود را با زبان دیگری بنویسند، و این چنین نیست که با زبانی معامله کنند و با زبان دیگری بنویسند، و این چنین نیست که با زبانی معامله کنند و خطبه بخوانند، و هرگز زبان عاملی برای تحمیل نظام از طبقات اجتماعی بر مردم نیست تا در زمینه ی زبان مورد تفاهم، فاصله زیادی میان خواص و عوام جامعه ایجاد کند.
این غرض علوم بلاغت تحقق نخواهد یافت، مگر با تغییر و تحولی که ممکن است در اصول و بنیان های بعید بلاغت پدید آید و عزم و تلاش زیادی برای آن صورت گیرد تا منجر شود به اینکه زبان عرصه ای از کیان جامعه و جنبه ای از وجود علمی آن گردد و در هیچ حالی از زبان جامعه جدا نشود، مگر به مقداری که زیبایی و آراستگی هنری و دستاورد ادبی آن را ضروری بداند.
این خواسته در جنبه های مختلف علوم عربی پر مشقت و دشوار است، اما در مورد بلاغت و مطالعات آن با دشواری کمتری رو به رو است؛ به دلیل آن که بلاغت در ذاتش از انعطاف پذیری برخوردار است و در روشش قابلیت اعتماد بر احساس و وجدان دارد و مباحث آن با هنر و جمال مرتبط است؛ هر چند که گرایش های نادرست و شیوه های ناپایدار هنر و جمال را در بلاغت پنهان کرده است. سپس در کنار این همه، امر دیگری است که مانع از اختلاف می شود و کشمکش میان ایستادگان و روندگان را کنار می گذارد و آن این است که به تصریح قدما، بلاغت از جمله علومی است که مطالعات درباره ی آن هنوز به بلوغ نرسیده است.
حال که امر چنین است، من معتقدم که مستقیماً به سراغ محقق ساختن غرض بعید در نو اندیشی بلاغت عربی برویم؛ نو اندیشی ای که اصول و بنیان های بلاغت را تغییر دهد: برخی از اصول و قواعد را کنار گذارد و برخی دیگر را جایگزین کند، با مقررات و مسلمات بزرگ تر - به ویژه مقررات موجود در بلاغت اهل فلسفه - مخالفت ورزد، قواعد جدیدی بر آن ها بیفزاید تا بدین سان بلاغت را به حیات و زندگی خود مرتبط کنیم و به آن امکان تأثیر گذاری شایسته بخشیم. هنگامی که این کامل شود، تسهیل درس بلاغت کاری ساده و تحقق بخشیدن به آن آسان خواهد بود و در آن هنگام قادر خواهیم بود تا هر قدر کتاب می خواهیم ، تألیف کنیم و به موضوعات مختلف بپردازیم و آن گونه که می خواهیم، به مسائل دست یابیم. این همه، بعد از آن است که بتوانیم بر اصول و قواعد بزرگ بلاغت سلطه پیدا کنیم.
با وجود این، هنگامی که من برای رسیدن به آن تلاش می کنم، ابتدا از همه ی آثار قدیم که می توان بهره گرفت، سود می برم و از شتاب زدگی که موجب تباهی زحمت و فرصت سوزی میشود و بدون ضرورت و فایده انرژی را هدر می دهد، خود را دور نگه می دارم. مایلم برای پیروی از این طرح، مقدمتاً جایگاه میراث کهن نسبت به این تحول و تغییر را بیان کنیم:
1. از این حیث که بلاغت به حیات ادبی گره خورده و آن را به صورت مطالعه ای پر فایده و کاربردی در آورده است، کفایت می کند که دیدگاه قدما را اخذ کنیم؛ آن جا که ابوهلال عسکری می گوید: صاحب عربیت با استفاده از علم بلاغت می تواند میان کلام خوب و کلام بد فرق بگذارد و لفظ شیوا را از نازیبا تشخیص دهد؛ همچنان که از طریق این علم می تواند قصیده ای بسازد و مقاله ای انشا کند. بلاغت بدین شیوه نیاز حیات ادبی را تأمین و استوار سازد و از هر آنچه در این حیات ادبی نافع باشد، سود می برد و به فنون بیانی و گفتاری رایج خدمت می کند.
2. از این حیث که بلاغت را در مطالعات تابع منهج ادبی هنری سازیم، کافی است که شیوه های مکتب ادبی اولیه و آثار و کتاب های آن را احیا کنیم و با استفاده از این آثار در باره هرچه که در مطالعه اسلوب های تجربی و شیوه های جدید ظهور می یابد، به داوری بپردازیم و در این مسیر، شیوه مطالعاتی اهل فلسفه و عجم را کاملاً کنار گذاریم.
در زمینه تغییراتی که در ورای اینها دنبال می کنیم، از هر چیزی که درباره عدم رشد و کمال بلاغت بیان کردند، بهره می گیریم تا به امور زیر برسیم:

یکم:

قدما این بلاغت را در بخش مرکبات علوم ادبی قرار دادند و آن را صرفاً به مطالعه و اجزای آن محدود ساختند. در میان مباحث مختلف بلاغت، چیزی بیش از این مشاهده نمی کنی. البته مقدمه ای عام و کلی نیز درباره ی فصاحت و بلاغت برای آن قرار دادند و در آن اندکی درباره ی فصاحت کلمه ی مفرد و ... سخن گفتند؛ در حالی که در ورای معنای جزئی موجود در یک جمله، فقرات (بندهای) نثر و قطعه های نظم وجود دارد که از جمله های متعدد و معانی جزئی مختلف و متنوع تألیف شده اند و به علاوه، قصیده، مقاله، نامه و خطبه نیز محصول کامل ادبی به شمار می روند و لازم است که همه این موارد از منظر ادبی مورد توجه و دقت قرار گیرند. همچنین درباره خود کلمه به تنهایی نیز این مقدار اندک مطالعه ی بلاغی که گذشتگان به آن روی آوردند، کافی نیست.
بنابراین ما بحث بلاغی کامل و جامع را از لفظ مفرد آغاز می کنیم، آن هم نه تنها در محدود جمله، بلکه آن را به فقره و بالاتر از آن به تمام یک محصول ادبی به طور کامل می کشانیم و در آن از اسلوب، اختلاف اسلوب ها، علت تفاوت آن ها و مزایای هریک بحث می کنیم و نگاهی جامع و کامل به کل اثر ادبی خواهیم افکند.

دوم:

قدما بحث بلاغی خود درباره ی الفاظ را به همین مقدار محدود کردند که درباره ی نقش معنای آن واژه در یک جمله یا نهایت در چند جمله ی متصل و مرتبط از نظر معنا سخن گفتند و از این فراتر نرفتند. برای مثال، در علم معانی، احوال لفظ عربی از جهت مطابقتش با مقتضا حال مورد بحث است و در علم بیان بحث م شود که چگونه معنای واحدی در قالب ترکیب ها و عبارات مختلف ایراد شود. آن معنای واحد نیز، یا تشبیه است یا مجاز با استعاره و و یا کنایه، و جز این بحثی نمی شود . همچنین در این علوم اصلاً معانی ادبی و اغراض هنری که روح هنر گفتاری و بیانی و مظهر عظمت ادیب و اثر فرهنگ و شخصیت او است، اصلاً مطالعه نمی شود.
از این رو، لازم است که بعد از بحث از الفاظ، معانی را به طور مستقل، هم معنای مفرد و هم معانی جمله ها و همه معانی فقرات و بندها را به بحث بگذاریم و به پژوهشگر بیاموزیم که چگونه این معانی را ایجاد کند، چگونه آن ها را تصحیح کند، چگونه آن ها را به یکدیگر ربط دهد و چگونه آن را عرضه کند و نظیر اینها.

سوم:

آن گاه که بحث بلاغی گسترش پیدا کرد و همگام با الفاظ، معانی جزیی و وکلی را نیز در بر گرفت و همراه با جمله شامل لفظ تنها هم شد و سپس از این دو حد هم گذشت و شامل فقرات و قطعه های ادبی و اسلوب های مختلف نیز شد، در این صورت است که تقسیم کهن برای بلاغت که آن را در سه علم معانی، بیان بدیع جای داده بود، بی اساس می نماید و این تقسیم ما را به طور کامل بی نیاز نمی کند و لازم خواهد بود که آن تقسیم بر اساس دیگر شکل گیرد؛ مثل این که واژه ی بلاغت را انحصاراً به عنوان وصف جمال و زیبایی کلمه و کلام به کار بریم و واژه فصاحت را کنار بگذاریم و مطالعات خود را به دو بخش : 1. بلاغت الفاظ، 2.بلاغت معانی، تقسیم کنیم، آن گاه در بخش بلاغت الفاظ، درباره ی الفاظ از این جهت که صداهایی دارای اهنگ اند، بحث کنیم و بعد درباره ی الفاظ از این جهت که مفهم معنایند و بر معانی دلالت می کنند، بحث کنیم و این دو بحث را در سه محور شکل دهیم:
1. محور الفاظ به تنهایی؛ 2. محور جمله به فقره و بند؛ 3. محور قطعه. بحش معانی را نیز به اقسام مناسبی تقسیم کنیم و این تقسیمات را ادامه دهیم تا این مطالعه تمام شاخه ها و فنون گفتاری ادبی اعم از نظم و نثر و نیز مبانی هر فن و زیبایی آن را در بر گیرد و با پشت سر گذاشتن فنون قدیمی همچون: مقامه، رساله و خطبه، به فنون جدید همچون :مقاله وقصه با انواع مختلفش وارد شویم.
هنگامی که مقدمات منطقی و استطرادات مختلف فلسفی که بلاغت عجم و اهل فلسفه آن را گرد آورده ، کنار بنهیم، به جای آن مقدمات جدیدی را به بلاغت می افزاییم که برای مطالعات هنری مبتنی بر احساس زیبایی شناسی و بیان آن لازم است؛ مطالعاتی که به حیات پیوند می خورد، از عواطف و احساسات مردم و راز دل آن ها سخن می گوید، آرمان های و آرزوهای جمعی را به ظهور می رساند، پیروزی آن ها را نغمه سرایی می کند و به خواسته های آنها نیرو می بخشد؛ همان گونه که این شأن هنر صحیح در زندگی جدی و حقیقی است.
بدین ترتیب، مقدمه ای هنری به بلاغت می افزاییم که در آن پژوهشگر را با معنای هنر، طبیعت آن، پیدایش و پیشینه ی آن، غرض و غایت و اقسام آن آشنا می کنیم و در همه این موارد دنبال کردن بیان هنر گفتاری به طور ویژه و وجهه ی همت ماست. به این بلاغت مقدمه ای روان شناسانه ضمیمه می کنیم و مادامی که شأن هنر ادبی همان چیزهایی است که پیشتر آوردیم و مادامی که بخواهیم بلاغت را به زندگی پیوند دهیم، این مقدمه را نیز ناگزیر باید اضافه کنیم تا از این طریق پژوهشگر را با قوای انسانی مؤثر در حیات ادبی اش همچون: وجدان، احساس و قوه ی خیال آشنا سازیم و درجنبه ها و زمینه هایی که قدما در زیر عنوان «مقتضای حال» آن را به اجمال بیان کرده اند و بخشی از آن را در مبحث اسباب و عوامل حذف و ذکر، و تقدیم و تأخیر، و جنبه های روانی محض آورده اند، درک آن ها را بالا ببریم ؛ همچنان که آن مقدمه روان شناسانه، به مطالعه ی اصول عواطف و احساسات انسانی که موارد معانی ادبی و موضع هنرهای گفتاری و بیان، اعم از نظر و نثر به شمار می آید نیز می پردازد. خلاصه آن که این مقدمه ی جهان ادبیات و همه ی هنرهاست.
این است اجمالی از نشانه های نو اندیشی بلاغت و بخشی از اهدافی که من به خاطر آن در سپاه دانشکده ی ادبیات دانشگاه فؤاد اول به جهاد برخاستم و اگر خدا مجالی به عمر دهد، کتاب فن القول نیز کامل خواهد شد تا نمونه ای آغازین برای مطالعات بلاغی مبتنی بر همان اصولی که گفتم، باشد و بدین سان همه تلاش های پیوسته در نهضت ادبی مصر و شرق اسلامی در به کمال رساندن آن، یکدیگر را یاری رسانند.
در این مقاله، علاوه بر آن چه ذکر شد، از منابع زیر هم بهره گرفته ایم: .
1. مجموعه سخنرانی هایی در دانشکده ادبیات، «من تاریخ البلاغه»، الخولی؛
2. مجله دانشکده ادبیات، «البلاغه و علم النفس»، الخولی، 1934؛
3. نشریه دانشگاه مصر، «البلاغه العربیه و اثر الفلسفه ی فیها»، الخولی، 1931.

پی نوشت ها :

1. الصناعتین، الآستانه، 1320ق، ص 7.
2. البیان و التبیین ، ج1، التجاریه، ص 90-91.
3. المفتاح، ط المیمنیه، ص 179.
4. المعده، ج2، ط هندی، ص 84-85.
5. همان، ص 84.
6. سوره صافات، آیه 65.
7. وفیات الاعیان، ط بو لاق، ج2، ص 138-139.
8. العمده، ابن رشیق، ج 1، ص 275به بعد.
9. اعتراض: جمله ی معترضه آوردن.
10. البیان و التبیین، ج3، ص 24.
11. دلائل الاعجاز، ط التوفی، ص 328.
12. این چیزی است که جاحظ می گوید؛ ولی عبدالله بن معتز (مقتول 285ق) نزدیک به ربع قرن از جاحظ در صفحه 58 کتاب البدیع اش می گوید: «و اما دانشمندان زبان و شعر قدیم این اسم یعنی بدیع را نمی شناسند و نمی دانند که چیست». اما گویا شواهد سخن جاحظ را تأیید می کند؛ همان گونه که در اشاره عبدالقاهر جرجانی به عمل ابن درید آن را می بینیم.
13. طبقات الادبا، ابن الانباری، ط مصر ، سال 1294ق، ص 117.
14. علی رساله الصبیان فی البیان، انباتی، ط بولاق، ص 3.
15. حسن المحاضره، سیوطی، ط مصر، 1321ق، ج1، ص 157.
16. الطراز، یحیی العلوی، ط مصر، ج3، ص 13.

منبع مقاله :
نشریه آینه پژوهش، شماره 105-106