زبان عرفان؛ کنکاشی در شناخت ریشه ها و شاخصه های نوشته های عرفانی

چکیده:

در هر جامعه‌ای زبان خاصی رایج است. در عین حال افراد مختلف آن جامعه بسته به گروه و قشر و طبقة ویژه‌ای که در آن قرار دارند هر چند از همان زبان رایج بهره می‌برند، اصطلاحات، واژگان، کنایه‌ها، استعارات و حتی لحن و لهجه مخصوص به خود نیز پیدا می‌کنند. این مسئله در جامعه شهرنشینی گذشته ی ایران به خوبی محسوس است تا جایی که زبان صنوف و مشاغل مختلف نیز از یکدیگر متمایز بوده اند. در جامعه بزرگ اسلامی ایران جمع متفکران و اندیشمندان هر رشته مجزا، فرهنگ واژگانی خاصی داشتند که بنابر مقتضیات زبانی و نوع کاربرد آنها بوجود آمده بود و معمولا تا زمانی که توسط خود آنها شرح نمی‌شد، اشخاص بیگانه نمی‌توانستند به درون دنیای آنها راه یابند. به عنوان مثال، فلاسفه، متکلمان، محدثان، منجمان و ریاضی دانان و در نهایت عرفا و متصوفه هر کدام فرهنگ واژگانی ویژه‌ای را استفاده می‌نمودند. پیچیدگی این مسئله تا جایی است که گاهی دعوای بین این گروه ها نیز بر سر همین واژگان بود و اگر هر کدام از آنها به بطن معانی واژگان دیگری پی می برد چه بسا که بسیاری از اختلافات بین آنها از میان بر‌می‌خاست. می‌توان گفت در زبان تصوف و عرفان این پیچیدگی تا حدودی بیشتر می‌شود که البته دلایل خاصی دارد.
در مقاله ای که پیش رو دارید به ویژگی های زبان عرفا از سه دیدگاه علمای مسلمان گذشته، دانشمندان غیر مسلمان و دانشمندان مسلمان معاصر پرداخته می شود.

کلید واژگان:

عرفان، زبان، علمای مسلمان گذشته، دانشمندان غیر مسلمان، دانشمندان مسلمان معاصر
زبانی که عرفا برای بیان مقاصد خود به کار برده اند یکدست و در یک سطح نیست. نوشته‌ها و گفته‌های عرفا و متصوفه با توجه به درجه عرفانی آنان، هدفی که از نگارش آن متن خاص دنبال کرده اند و همچنین دانش مخاطب خاصی که متن برای او به نگارش در آمده است، در سطوح مختلف قرار گرفته است. از همین رو بین متون باقی مانده از آنان از جهت زبان و نگارش تفاوت های فراوانی ایجاد شده است. اگر بخواهیم دسته‌بندی ناقصی از نوشته‌های عرفا و صوفیان داشته باشیم، می‌توان پائین‌ترین سطح این نوع از نگارش ها را نوشته‌هایی دانست که به شرح زندگی، مسافرت ها، تحصیلات، ریاضات و کرامات بزرگان اهل عرفان می‌پردازند. از اینگونه نوشته ها که می توان آتها را ادبیات مقامات نویسی نامید متون فراوانی در زبان‌فارسی و نیز عربی وجود دارد و با اینکه ممکن است از اصطلاحات ویژة اهل تصوف نیز در آن زیاد باشد،‌ از لحاظ ادبی نیز بسیار زیبا و غنی هستند.
در مرحلة بعدی نوشته‌هایی قرار دارند که برای آموزش تازه واردان به نگارش در آمده اند. در این متون واژگان مخصوص اهل تصوف و اصطلاحات ویژة عرفانی فراوان استفاده شده که مورد شرح و تفسیر قرار می گیرند. این نوع نوشته‌ها را می‌توانیم نوشته‌های تعلیمی و اصطلاحنامه‌ای بنامیم.
موارد مشابه با دو سطح ذکر شده در متون مربوط به علوم و فنون دیگر نیز می‌تواند وجود داشته باشد. اما سطح ویژه‌ای که شاید منحصر به اهل عرفان و تصوف بوده است و می‌باشد (در دوران جدید در نوشته‌های سوررئالیست‌ها نیز می‌توان روشی تا حدودی مشابه آنها سراغ گرفت) سطح بالای سخن عرفانی است که از سرچشمه‌ای نامشخص اما متعالی و با ویژگی‌هایی منحصر به فرد فوران می‌کند. از جمله ویژگی های زبان این متون می‌توان به متناقض گویی،‌ بی‌ربطی منطقی، ‌خلق جهان های جدید، خبر از فرا واقعیت، تأویل‌پذیری، رؤیا گونگی و در عین حال استعلایی و ماوراء طبیعی بودن آنها اشاره کرد. به طوری که می‌توان آنها را پلی بین ظاهر و باطن و شهود و غیب دانست. این نوع نوشته‌ها چنانکه گفته شد فوران می‌کند، می‌جوشد، بیرون می ریزد و ساخته و پرداختة‌ تدبیر ذهن انسان نویسنده‌ای در اوقات فراغت نیست. به همین خاطر اینگونه نوشته‌ها خاصیتی شعرگونه و حتی فرا ادبی دارند. زیرا نمی‌توان با معیارهای مشخص ادبی آنها را سنجید و مورد ارزیابی قرار داد. در ادامه می‌کوشیم تا نظر نظریه‌پردازان مختلف را از گذشته و حال در مورد سرچشمه‌های این زبان بررسی نمائیم تا بتوانیم آن را مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم.

1 - دیدگاه علمای مسلمان گذشته

از آنجایی که کشف المحجوب هجویری قدیمی‌ترین کتابی است که در تصوف اسلامی،‌ به زبان فارسی تألیف شده است، ابتدا به این کتاب می‌پردازیم. در بررسی و مطالعة کشف المحجوب متوجه می‌شویم که نویسندة این کتاب فقط به دو سطح ابتدایی نوشته‌های عرفانی پرداخته است. شاید از آنجایی که وی از پیروان جنیدیه و صحویان (صَحو در مقابل سُکر به معنای هوشیاری است) بوده است و کمتر به گفته‌های عرفانی سکری مشرب مانند حلاج و با یزید و... پرداخته است با اینکه حتی باب ویژه‌ای را به سکر و محو اختصاص داده است اما در هیچ کجا بر نقل و تحلیل ویژة اینگونه سخنان نپرداخته است و فقط در باب المشاهدات متعرض این مسئله شده است که بخشی از آن به صورت خلاصه نقل می‌گردد. هجویری می‌گوید: «مراد این طایفه از عبارت مشاهدت دیدار دل است که به دل حق تعالی را می‌بیند اندر خلأ و ملأ و در حقیقت مشاهدت بر دو گونه باشد، یکی از صحت یقین و دیگر از غلبة محبت که چون دوست اندر محل محبت به درجه‌ای رسید که حق را به چشم سر ببیند اما اینجا قومی را غلط افتادست از اهل این قصه می‌پندارند که رؤیت قلوب و مشاهدت از وجه صورتی بود که اندر دل وهم بر آن را اثبات کند اندر حال ذکر و یا فکر و این تشبیه محض بود و ضلالت هویدا از آنچه خداوند تعالی را اندازه نیست تا اندر دل به وهم اندازه گیرد یا عقل بر کیفیت وی مطلع شود. پس مشاهدت اندر دنیا چون رؤیت بود اندر عقبی چون به اتفاق و اجماع جملة صحابه اندر عقبی رؤیت روا بود و اندر دنیا نیز مشاهدت روا بود. پس فرق بود میان مخبری که از مشاهدت عقبی خبر دهد و میان مخبری که از مشاهدت دنیا خبر دهد.» (3)
در یک جمع‌بندی کلی می‌توان نتیجه‌ گرفت که هجویری امکان مشاهده را تا حدود زیادی منتفی می‌داند و وهم می‌شمارد بر فرض اینکه مشاهده‌ای به صورت رؤیت در عقبی انجام گیرد، بیان آن را غیرممکن می‌شمارد و در صورتی که به زبان بیابد آن را دعوی می‌شمارد و اعتباری برای آن قائل نیست.
شیخ نجم‌الدین رازی در کتاب معروف مرصاد العباد به مسئله کشف و شهود و اقسام آنها و علت به وجود آمدن آنها می‌پردازد و اینگونه معتقد است که: «حقیقت کشف از حجاب بیرون آمدن چیزی است بر وجهی که صاحب کشف ادراک آن چیز کند که پیش از آن ادراک نکرده باشد. و حجاب عبارت از موانعی است که دیدة بنده بدان از جمال حضرت جلّت، محجوب و ممنوع است و آن جملگی عوالم مختلف دنیا و آخرت است که به روایتی هژده هزار عالم گویند و به روایتی هفتاد هزار عالم و به روایتی سیصد و شصت هزار و این هفتاد هزار عالم در انسان موجود است و به حسب هر عالم انسان را دیده‌ای است که آن عالم بدان دیده مطالعه تواند کرد در حالت کشف آن عالم و این هفتاد هزار عالم در دو عالم مندرج است که از آن عبارت به نور و ظلمت توان کرد، یعنی ملک و ملکوت و نیز غیب و شهادت گویند و جسمانی و روحانی خوانند و دنیا و آخرت هم گویند. هفتاد هزار دیده که ادراک هفتاد هزار عالم کند در مدرکات دو عالم انسان مندرج گردانیده چون حواس پنجگانه که به جسمانیت انسان تعلق دارد و جملگی عوالم جسمانیات بدان پنج حس ادراک کند و آن را عقل و دل و سر و روح و خفی خوانند.
اما در اصطلاح اهل سلوک مکاشفات اطلاق بر معانیی کند که مدرکات پنجگانة باطنی ادراک کند نه بر آنچه حواس پنجگانه ظاهری ادراک کند یا قوای بشری که تابع حواس است. پس چون سالک صادق به جذبة ارادت از اسفل سافلین طبیعت روی به اعلی علیین شریعت آرد و به قدم صدق، جادة طریقت بر قانون مجاهده و ریاضت در پناه بدرقة متابعت سپردن گیرد، از هر حجاب که گذر کند از آن هفتاد هزار حجاب، او را دیده‌ای مناسب آن مقام گشاده شود و احوال آن مقام منظور نظر او گردد. در مبادی این مقام کشف معاریج و عرض جنات و جحیم و رؤیت ملائکه و مکالمات ایشان پدید آید و چون روح به کلی صفا گرفت و از کدورات جسمانی پاک گشت عوالم نامتناهی مکشوف شود، دایرة ازل و ابد نصب دیده گردد. اینجا حجاب زمان و مکان برخیزد تا آنچه در زمان ماضی رفته است درین حال ادراک کند تا کس باشد که ابتدا آفرینش موجودات و مراتب آن کشف نظر او شود و همچنین آنچه در زمان مستقبل خواهد بود ادراک کند.» (4)
ابوحامد محمد غزالی از متشرعین و متکلمینی است که به تصوف روی آورد و مقابلة او با فلسفه و فلاسفه مشهور است. نظر وی را در مورد این مسئله از کتاب کیمیای سعادت که در حقیقت چکیده و گزارش فارسی احیاء علوم‌الدین یعنی اصلی‌ترین و معروف‌ترین کتاب غزالی است، به نقل و شرح دکتر پورنامداریان می‌خوانیم: «ابوحامد غزالی به دیدار صور زیبای انسانی در صورت گشوده شدن چشم دل اشاره صریح دارد. دیدار این صور، مثل دیدن صور در رؤیاست و تحقق آن نیز مشروط به ذکر و ریاضت و خلوت است و این شرط‌ها در سخن غزالی به همان گونه توصیف می‌شود که یادآور شیوة زیست و گذران زاهدان نیز هست: «گمان مبر که روزن دل به ملکوت،‌ بی‌خواب و بی‌مرگ گشاده نگردد که این چنین نیست، بلکه اگر در بیداری نشیند و چشم فراز کند و حواس معطل کند،‌ و در دل را با عالم ملکوت مناسبت دهد. بدانکه الله الله بر دوام گوید به دل نه به زبان تا چنان شود که از خویشتن بی‌خبر شود، از همه عالم و از هیچ چیز خبر ندارد مگر از خدای تعالی. چون چنین باشد اگر چه بیدار بود، روزن دل گشاده شود و آنچه در خواب بینند دیگران وی در بیداری ببیند و ارواح فرشتگان در صورت‌های نیکو بر وی پدیدار آید و پیغامبران دیدن گیرد و از ایشان فایده‌ها گیرد و مددها یابد و ملکوت زمین و آسمان به وی نمایند» (5) با نقل این قسمت چنانکه به طور وضوح مشخص است غزالی معتقد به دیدار و مشاهده با چشم سر و در بیداری می‌باشد که شامل دیدن اولیا، انبیا، ارواح و فرشتگان و حتی ملکوت آسمان و زمین است.
چنان که از آثار باقی مانده از ابوعلی حسین بن عبدالله سینا فیلسوف بزرگ مسلمان بر می آید وی در اواخر عمر به سوی عرفان گرایش پیدا کرده بود و در نمط‌های نهم و دهم کتاب اشارات و تنبیهات به مقامات العارفین می‌پردازد و با دیدی که هنوز بوی فلسفه از آن به مشام می‌رسد به تحلیل و تبیین احوالات عرفانی می‌پردازد. نظر ابن سینا را در مورد زبان عرفان و ریشه و خاستگاه آن از این کتاب نقل می‌نمائیم. ابن‌سینا معتقد است که: «عارف در سیر پیشرفت چنان حالت اتصال به آسانی برایش فراهم می‌آید که هر وقت اراده کند و میل داشته باشد می‌تواند به اتصال و وصال دست یابد. چون عارف به این درجه برسد عنان اختیارش را از دست می‌دهد و به هر چه نظر می‌کند سیمای یار را می‌بیند و چون توجهی به امور ظاهری ندارد از عالم ظاهر به سوی عالم حقیقت عروج می‌کند و در آنجا قرار و سکون می‌یابد. ولی خلقی و گروهی از مردم بی‌خبر و غافل و ناآشناگرد او حلقه می‌زنند... هرگاه عارف در نیل به کمال در دریافت اصرار ورزد ضمیر او چون آئینه شفاف و صیقلی می‌شود که مقابل و برابر جلوات حق و انوار الهی قرار گرفته و ذات اعلی در آن منقوش می‌شود و عارف در پرتو آن تجلی به سرور در می‌آید و توجه او از یک طرف به جانب حق و از طرف دیگر به نفس معطوف است و این توجه عارف را در تردید می‌دارد…» (6) که با این تفسیر به نظر ابن‌سینا عارف بیشتر از آنکه با چشم سر ببیند با آئینة صیقلی دل درک می‌کند اما آن چیزی که در دلش نقش می‌بندد واقعیت دارد و وهمی نیست.
از دیگر بزرگان دانشمند ایرانی که هم در زمینة فلسفه و هم عرفان و سیر و سلوک به تحقیق و نگارش پرداخته و خود اهل مکاشفة مشهود بوده است شیخ اشراق سهروردی است. نظر شیخ اشراق را با هم مرور می‌کنیم. سهروردی می‌گوید: «صور خیال منطبع در خیال نیستند بلک این صور در واقع عبارت از کالبدها و ابدان متعلق در عالم مثال‌اند که آنها محل جسمانی نیستند. این ابدان و صور معلق عینی مثالی ظاهری دارند، هرچند که در خود آن مظاهر نیستند مظاهر صورت‌های خیالی تخیل انسان است. در واقع تخیل آئینه نفس است که به وسیلة آن صورت‌های مثالی، مورد مشاهده قرار می‌گیرند. سپس تخیل انسان جز مشاهده و درک حضوری صور خیالی در عالم مثال چیز دیگری نیست. به طور خلاصه باید گفت ادراک خیالی همان اشراق حضوری نفس به قوة خیال است که از طریق آن به مشاهدة صور عینی مثالی می‌پردازد. هنگامی که خودش در برابر حواس انسان قرار نگرفته باشد و از حواس انسان غایب باشد. این نکته را نیز باید افزود که قوای انسان و از جملة قوة خیال عوامل زمینه ساز و مستعد کننده برای ظهور صور مثالی هستند.» (7) در یک جمع‌بندی خلاصه و کلی، به نظر سهروردی اشکال و صوری که دیده می‌شوند از عالم مثالند و در قوة خیال انسان نقش می‌بندند.
در یک جمع بندی مقایسه ای می‌توان گفت بهترین تقسیم‌بندی در زمینة گفته‌ها و نوشته‌های عرفا توسط شیخ شطاح روزبهان بقلی شیرازی انجام گرفته است. روزبهان که خود دارای حالت‌های مکاشفه و شهود فراوان بوده و بسیاری از آنها را نیز در کتاب‌های خود مخصوصاً کشف‌الاسرار ـ البته این کتاب به زبان عربی است ـ نقل کرده است با توجه به شناخت فراوانی که از این مقوله داشته است و به قول معروف خود میان میدان بوده مثل برخی دیگر فقط و فقط از دور دستی بر آتش نداشته است و کتاب مستقلی در تحلیل و تفسیر شطحیات عرفا و صوفیه به نام «شرح شطحیات» به زبان فارسی نگاشته است. وی در مقدمة این کتاب به شرح و تفسیر شطح و نیز انواع گونه‌گون اقوال عرفا می‌پردازد. تذکر این مسئله لازم است که شطحیات از پیچیده‌ترین سخنان عرفاست که به واقع برخی از آنها به طور کلی تفسیر و تأویل‌پذیر نیستند و از جهتی می‌توان آنها را از ناب‌ترین سخنان صوفیه به حساب آورد چرا که شدیداً بی‌واسطه و شهودی دریافت شده‌اند. در تقسیم‌بندی ابتدایی این فصل نیز نگارندگان به همین تقسیم‌بندی روزبهان توجه داشته اند.
روزبهان می‌گوید: «بنگریده‌ام در دواوین صوفیان و تصانیف عارفان و آنچه کرده‌اند در علوم طریقت بیشترین علوم ایشان بر سه منهج دیدم. منهج علم معاملات و آداب مجاهدات و آن در علوم شریعت علما را ظاهرست، در آن مدخل طعن ایشان نیست، چون مقیدست به نطق قرآن و حدیث، منهجی دیگر علم احوال و مقامات و مکاشفات و مشاهدات و آن در خصوص علم شریعت مذکورست میان کتاب و سنت است، بیان است نزد آن کس که فهم حقایق دارد و او را در کشف حقیقت بصیرت و عقل و جان است. این علوم در کتاب و سنت پیداست، لیکن اشارت است جز صدیقان ندانند، زیرا که باطن قرآن است. اهل ظاهر از آن نصیب، جز ایمان ندارند، زیرا که حقیقت اشارت حق در او درج اسرار است تا نپنداری که این چه گفتم سنت نیست... ایشان را در این سه مرتبت سه زبان است. یکی زبان صحو، بدان علوم معارف گویند. و یکی زبان تمکین، و بر‌آن علوم توحید گویند و یکی زبان سکر، و بدان رمز و اشارت و شطحیات گویند.
اما زبان معارف مشکور نیست پیش اهل خصوص از علما، و زبان توحید مشکور نیست پیش خصوص اهل علم، لیکن زبان سکر پیش ایشان راه ندارد که از بواطن متشابهات مجهول نمایند و این زبان صوفیان مست را است که در رؤیت مشکلات غیب افتاده‌اند. چون از آن اشارت کنند علما بدان قیامت کنند نفیر برآورند و در بین طعن‌ها و ضرب‌ها که گفتم بدیشان قصد کنند.» (8) پس از این تقسیم‌بندی روزبهان در مورد سخنان عرفا وی به بحث شطح و معنی آن و مهمتر از همه خاستگاه و ریشة ایجاد آن می‌پردازد. «در عربیت گویند شَطَح یَشطَحُ، اذا تحرک، شطح حرکت است و آن خانه را که آرد در آن خرد کنند مشطاح گویند از بسیاری حرکت که درو باشد پس در سخن صوفیان شطح مأخوذ است از حرکات اسرار دلشان، چون وجد قوی شود و نور تجلی در صمیم ستر ‌ایشان عالی شود، به نعت مباشرت و مکاشفت و استحکام ارواح در انوار الهام که عقول ایشان را حادث شود، برانگیزاند آتش شوق ایشان به معشوق ازلی، تا برسند به عیان سرا پردة کبریا، و در عالم بها جولان کنند» (9) تا اینجا معلوم شد که روزبهان نیز منشأ شطح و سخنان درشت و لاابالیانة عرفا را از دیدار عیان سراپردة کبریا می‌داند و آنها را وهم و خیال و با دیدار با چشمی دیگر و یا چیزهای اینگونه نمی‌شمارد و البته از شخص چون شیخ شطاح جز این انتظار نمی‌رود. اما این سخنان چگونه به زبان می‌آیند «چون ببیند تظاهرات غیب و مضمرات غیب غیب و اسرار عظمت، بی‌اختیار مستی در ایشان در آید، جان به جنبش درآید، سر به جوشش درآید، زبان به گفتن درآید، از صاحب وجد کلامی صادر شود از تلهب احوال و ارتفاع روح در علوم مقامات که ظاهر آن متشابه باشد و عبارتی باشد، آن کلمات را غیب یابند چون وجهش شناسند دور سوم ظاهر، و میزان آن نبینند به انکار و طعن از قایل مفتون شوند.» (10) در دنباله روزبهان بحث خود را تکمیل می‌کند و بر این عقیده پای می‌فشارد که چنانکه قرآن دارای محکم و متشابه است کلمات و سخنان عرفا نیز دارای محکم و متشابه هستند و متشابهات حکم باطن محکمات را دارند و شطحیات متشابهات کلام عرفا هستند. پس بدین گونه ریشة شطح را به «متشابه ربانی و نبوی» می‌کشاند و دلیل وجود آن را اینگونه توضیح می‌دهد: «هر دو متشابه ربانی و نبوی مؤمنان امت را امتحان آمد تا اقرار آورند به ظاهر، و تفتیش باطن نکنند، تا در تشبیه و خیال و تعطیل صفات به انکار متشابهات در نه افتند.» (11) نهایتاً متشابهات را که عوام بدان ایمان می‌آورند اولیا به آن معرفت دارند و شطحیات عرفا که همینگونه و به دنبالة متشابهات است باید مورد تصدیق عوام و فهم اولیا قرار گیرد.
در میان کتب و رسالات عرفا و نیز غیرعرفا، جهت تبیین و تحلیل و دسته‌بندی سخنان صوفیه موارد فراوانی می‌توان یافت. از آنجایی که بهترین تعریف ارائه شده محدود به بازة زمانی قرن پنجم تا پایان قرن هفتم هجری است به همین مقدار اکتفا شد. بعد از قرن هفتم با ورود اندیشه‌ها و آراء ابن عربی به عنوان تأثیرگذارترین فرد در عرفان نظری اسلامی نظریات وی بر بسیاری از اهل عرفان در تمامی جهان اسلام تأثیری غیرقابل انکار بر جای گذاشت و گاه حتی مسیری نو و تازه در اینگونه مباحث گشود. با توجه به گستردگی نظریات ابن عربی که خود مقالی جداگانه می طلبد در این مورد چشم پوشی می‌کنیم و به نقل گفته‌های برخی از نظریه‌پردازان و اندیشمندان غربی می‌پردازیم.

2- دیدگاه دانشمندان غیر مسلمان

برگسون اندیشمند معروف غربی به نقل از راسل در مورد شهود و خاستگاه آن اینگونه نظر می‌دهد که: «برای شناسایی هر چیزی دو راه جدا وجود دارد، اولی یعنی که گرد آن چیز بگردیم؛ دومی یعنی که داخل آن چیز بشویم. اولی بستگی دارد به نظرگاهی که در آن قرار گرفته‌ایم و به رمزهایی که به وسیلة آن مقصود خود را بیان می‌کنیم. دومی نه به نظرگاهی بستگی دارد و نه به رمزی. می‌توان گفت که دانش نوع اول در حد امور نسبی متوقف می‌شود و نوع دوم در مواردی که ممکن باشد، به مطلق می‌رسد. برگسون می‌گوید که دانش نوع دوم که شهود باشد،‌ در آن نوعی همدلی عقلانی است که از طریق آن انسان خود را در درون چیز جای می‌دهد تا با آنچه در آن چیز منحصر به فرد و لذا غیرقابل تبیین است همراه شود.» (12) برگسون در اینجا بحثی از دیدار مطرح نمی‌کند بلکه به نوعی اتحاد و حلول اشاره می‌‌نماید. «برگسون می‌گوید که عقل از عهدة امور فقط تا آن حد بر می‌آید که امور به آنچه در گذشته تجربه شده است. شباهت داشته باشند در حالی که شهود می‌تواند آن یگانگی و بداعت را که با هر لحظة تازه همراه است دریابد.» (13) برتراند راسل فیلسوف مشهور ماتریالیست در مقاله‌ای با عنوان عرفان و منطق، نظریات خاصی راجع به مسئله مورد بحث ما ابراز می‌دارد که چکیدة آن نقل می‌شود. «بینش عرفانی ما با احساس برداشته شدن پرده از راز آغاز می‌شود. با احساس درخشش ناگهانی چهرة حقیقی که تا کنون پنهان بوده است و اکنون دیگر شکی در آن نمی‌توان داشت. این احساس کشف و شهود مقدم بر اعتقاد معین است. اعتقادات معین نتیجة تأمل و تعمق عارف است دربارة الهام نامعینی که در لحظة اشراق دست داده است. غالباً اعتقاداتی هم که هیچ ارتباط واقعی با این لحظه ندارند بعداً گرد هستة اصلی الهام جمع می‌شوند.» (14)
دیده می‌شود بر خلاف برگسون، راسل به حلول اعتقادی ندارد بلکه بیشتر به کنار رفتن پرده‌ها و کشف راز می‌پردازد، راسل به کیفیت این معرفت و در حقیقت دیدار نیز اشاره می‌نماید. «حاصل نخستین و بلاواسطة لحظة شهود اعتقاد به امکان نحوه‌ای از معرفت است که می‌توان آن را مکاشفه یا الهام یا اشراق نامید. بر خلاف احساس و استدلال و تجزیه و تحلیل که ما را در وادی جهل و وهم سرگردان می‌سازند با این عقیده تصور واقعیت باطنی همراه است که ورای عالم ظاهری است و با آن طرف نسبت نیست. عارف این واقعیت را با تمجید و تحسین می‌نگرد و غالباً به آن عشق می‌ورزد. می‌گویند که این واقعیت همیشه و همه‌جا در دسترس است و فقط حواس ظاهری پردة نازکی بر آن کشیده است و در نظر نفوس معده حتی در میان بلاهت ظاهری آدمیزاد با شکوه و جلال می‌درخشد. شاعر و هنرمند و عاشق سر در پی این شکوه و جلال می‌گذارند و جمالی که جستجوی کنند لمحه‌ای از پرتو این خورشید است، اما شخص عارف در نور آن زندگی می کند. آنچه دیگران در تاریکی می‌جویند او می‌داند و در برابر دانش او همة دانش ها جهانی بیش نیستند.» (15) راسل پس از تأکیدی که بر نظر قبلی خود دارد تجارب عرفانی را نوعی معرفت والا می‌شمارد که مسیر را مشخص می‌کند. در ادامه به بازشناسی نظر کارل گوستا و یونگ روانشناس آلمانی می‌پردازیم.
یونگ که با ارائة اندیشه‌های معنوی خود گاهی به عنوان حکیم از او نام برده می‌شود که با اندیشه‌های شرقی بسیار آشنا بوده است. وی با توجه به دیدگاه روانشناسانة خود در مورد تجربة عرفانی می‌گوید: «این دریافت‌ها در خاور نزدیک، چنانچه در هند، محصول مشاهدة درونگرایانه است که تنها می‌تواند روانشناختی باشد. گنوسیز بدون تردید معرفتی روانشناختی است که مضامین آن از ناخودآگاه سرچشمه می‌گیرد.» (16) چنانکه مشاهده می شود یونگ ریشة تجربه‌های عرفانی را به ناخودآگاه که در اصل اندیشه‌ای ساخته و پرداخته فروید است مربوط می‌کند. هر چند معنای ناخودآگاه در نوشته های یونگ با آنچه فروید در نظر داشته است بسیار تفاوت دارد و چنانکه در بردارنده عناصری از معنویت نیز می شود.
نظریة هانری کربن فیلسوف و اسلام‌شناس فرانسوی را نقل می‌نمائیم. کربن از جمله شرق شناسانی است که به اسلام و ایران و مخصوصاً میراث معنوی اسلام در ایران آشنایی کامل دارد. کربن معتقد است «متفکران ایرانی از قرنی به قرن دیگر کوشش خود را بر نظام عالمی متمرکز کرده‌اند که عالم ادراک حسی است و نه جهان انتزاعی فهم... که صور مثالین در آن ارزش معرفتی و معنوی ویژه‌ای می‌یابند زیرا صور مثالین نه از خودآگاه بر می‌خیزند و بنابراین صوری تعقلی‌اند.» (17) چنانکه مشاهده می‌شود کربن تجربة عرفانی را نه به ناخودآگاه بلکه به عالم جدیدی به نام فوق خودآگاه مربوط می‌کند. اما این صور تعقلی چه ویژگی‌های دارند؟ «برای متمایزکردن آنها از صور خیالین که به عنوان «قوة وهم» فقط توهم و پندار می‌آفرینند. کربن اصطلاح imaginal را ابداع کرده است. عالم مثال یا عالم مثالین جهانی است که بینش پیامبران، عرفا و رویدادهای روان در آن می‌گذرد. رویدادهایی که به اندازة رویدادهای عالم محسوس واقعیت دارند، اما در ساحت دیگری از وجود می‌گذرند.» (18) کربن شناخت دقیقی از عرفان اسلامی دارد و با کنکاش عمیقی که در این بعد از فرهنگ اسلامی انجام داده است به خوبی به تبیین آنها می‌پردازد. کربن در تعریف این ساحت دیگر وجود می‌گوید: «صورت تعقلی از آن رو در حکم جسم لطیف فرشته است که خود برزخی است میان معقول و محسوس، که از هستی مستقل و دیگرگون سازه (استحاله بخش) ویژه‌ای برخوردار است. نقش این عالم برزخی در درجة نخست این است که پیوستگی وجود و دست یافتن به مراتب وجودی برتر را میسر سازد. این جهان جایگاه رویدادهای روان یا حکایت‌های اشراقی است که در مراتب حالات عرفانی اهمیتی بسزا دارند. این جهان بستر پیوندآفرین مناسبی برای زبان نمادین است چرا که صور مثالین در همین جایگاه معنوی و نیمه محسوس می‌توانند به یکدیگر تبدیل شوند. جایگاهی که تأثیرات نفس خواه در مقام عارف بالله در این جهان و خواه پس از مرگ یعنی به صورت جسم لطیف در قیامت صغری، به صورت رمزی آشکار می‌شوند. این جهان برزخی که جهان کشف باطن است جهانی است که در آن زمان و مکان قلب می‌شوند و آنچه در زیر ظواهر نهان بود ناگهان چهره می‌نماید. بدینسان نادیدنی دیده می‌شود. به عبارت دیگر این جهان برزخی است واقع در «لامکان. برای گذار به این جهان باید به تأویل معنوی روی آورد. سرانجام اینکه از این جهان به دلیل استعداد دگردیسی‌اش نوعی جغرافیایی اشراقی ساطع می‌شود که مدائن غیبی، کوهساران، چشمه‌ساران و رودخانه های خاص خود را دارد.» (19) چنانکه دیده می‌شود کربن با استفاده از دانش خود و با دیدگاه جامع و کامل خود به صورت بسیار واضح و قابل فهمی این مسئله را تبیین می‌کند. مشخص است که کربن در این کار و تبیین این نظریه به صرف بازگویی نظریات گذشتگان اکتفا نکرده و در عین وفاداری به اصول حاکم به عرفان و حکمت اسلامی و مطابقت دقیق با مفاهیم آن به نوآوری‌های شگرفی دست زده است.
اندیشمند دیگر و.ت.استیس فیلسوف آلمانی است که کتاب عرفان و فلسفه او به زبان فارسی ترجمه شده است. در حقیقت کل کتاب عرفان و فلسفه در جهت تبیین فلسفی تجربة عرفانی و سخنان و حالات عرفاست و خلاصه ساده‌کردن آن در چند سطر بسیار مشکل است. اما به طور خلاصه می‌توان گفت: «استیس می‌گوید چگونه می‌توان ادعای عارف را که می‌گوید تجربه‌اش بیان ناپذیر است توجیه کرد؟ پاسخ من به این شرح است: زبانی که عارف خود را ناچار از بکار گرفتن آن می‌بیند. در بهترین حالتش، تعبیر حقیقی (و نه مجازی) از تجربة او بدست می‌دهد، ولی در عین حال متناقض نماست. ریشة احساس گرفتاری زبان او همین است. «گرفتار» است، چون مانند سایر مردم در احوال و آنات غیر عرفانی‌اش «منطقی اندیش» است و موجودی نیست که فقط در عالم شطح‌آمیز وحدت سر کند. بیشتر زندگی‌اش را در جهان زمانی ـ مکانی، که قلمرو قوانین منطق است، می‌گذارند او نیز مانند دیگران نفوذ و نفاذ منطق را حس می‌کند. آنگاه که از عالم وحدت باز می‌گردد می‌خواهد آنچه را که از حال خویش به یاد دارد، به مدد کلمات با دیگران در میان گذارد. کلمات به زبانش می‌آید ولی از اینکه می‌بیند دارد تناقض می‌گوید حیران و سرگشته می‌شود و برای خودش این امر را توجیه می‌کند که لابد اشکالی در خود زبان است. لاجرم معتقد می‌شود که تجربه‌اش بیان ناپذیر است. ولی در واقع اشتباه می‌کند. شطحیاتی که می‌گوید به درستی تجربه‌اش را شرح می‌دهد. زبانش فقط به این جهت متناقض نماست که تجربه‌اش متناقض نماست. یعنی زبان تجربه را درست منعکس می‌کند. وی این نظریه را بر اساس سه جنبة فاهمه بشر بنا نهاده که عبارتند از: 1ـ توجه به تفاوت ها و تمیز آنها 2ـ صورت‌بندی یا تشکل مفاهیم (توجه به شباهت ها) 3ـ قواعد اجرای این اعمال که تابع قوانین منطق است. در نتیجه می‌گوید که ممکن است مفاهیمی درست بکار رود و در عین حال از قوانین منطق پیروی نکند. و خلاصه کلام آنکه عارف متناقض نمایی احوال عرفانی را با بیان ناپذیری آن اشتباه می‌کند.» (20)
چنانکه مشاهده می‌شود بنابر نظر استیس عارف واقعاً چیزهایی را می‌بیند. هر چند شرح نمی‌دهد این چیزها مربوط به چه عالمی هستند که دارای ویژگی متناقض نمایی هستند و فقط می‌فهمیم که مربوط به عالم مکانی ـ زمانی نیستند و استیس نام «فرا ذهنی» را برای آن بر می‌گزیند. در نتیجه عارف این احوالات متناقض نما را بیان می‌کند و ویژگی متناقض نمایی را اشتباهاً به زبان نسبت می‌دهد.
میرچا الیاده دین‌شناس معروف رومانیایی و ویراستار دائرةالمعارف بزرگ دین در مقاله‌ای که در این دائرة‌المعارف چاپ شده است به ویژگی های متمایز تجربة مقدس می‌پردازد. وی در این مقاله می‌گوید:
«این تجربه‌ها و احوال خاص، نمایانگر طیف به هم پیوسته‌ای‌اند که سرآغاز آن احوال نسبتاً ملایم و شایعی است که در عرف به آن عرفانی گفته می‌شود. در انتهای خفیف‌تر این طیف، نمونه‌هایی است از احساس خشوع و خشیت در مشاهد مشرفه، احساس حقارت در برابر حضور هستی یا حقیقتی شگرف، میزان نامتعارفی از مسرت یا احساس صلح و صفا که ناگهان به کسی دست می‌دهد، یا اعتقاد قطعی به استجابت یک دعا پیدا کردن سپس در مرتبة بعدی احوال و تجارب حادتر قرار دارند؛ نظیر احساس جسمانی گرما یا آتش، دریافت چیزی شبیه به شوک الکتریکی، یا احساس اعتقاد قوی و ناگهانی به آمرزش گناهان شخص، مانند احساس «شعله‌ور شدن قلب» جان وسلی. در واقع، در بعضی گروه های خاص مسیحی، احساس خاص ایمان آوری یا تجربه‌های طهارت قلب جداً مورد تأکید و شرط عضویت کلیسا است. در منتها الیه این طیف تجربی، احوال عرفانی سالکان در یهودیت، اسلام، مسیحیت، آئین تائو، آئین هندو و آئین بودا است. کسانی که این احوال را داشته‌اند و (خصوصاً در حوزه‌های مسیحی، هندو و مسلمان،) برآنند که این تجارب با سایر تجارب و احوال دینی، از جمله نمونه‌های ملایم‌تر آن که در اینجا به آنها اشاره شد نوعاً فرق دارند. کیفیات متمایز آنها از این قرار است:
1ـ ناگهانی بودن و به صراحت طبع بودن آنها (بدون اعلان یا تمهید آشکار)
2ـ مقاومت‌ناپذیری آنها
3ـ کیفیت متقاعدسازی مطلق و وثاقت واقع گرایانه آنها
4ـ کیفیت معرفت روشن آنها، و نه هیجان حاد، که حتی در وقتی که معرفت عرفانی حاصله، مفهوماً توصیف‌ناپذیر است، برقرار است. شاید محتوای واقعی و اساسی چنین لحظاتی، همانا اطمینان از واقعیت مطلق خدا، کریشنا، برهما دارما یا سرشت بودا باشد: یعنی واپسین حقیقت از منظر این ادیان تجربة دیگری که به نحو یکنواخت‌تری رخ می‌دهد اطیمنان فوق‌العاده به شناخت مستقیم است که اوج آن احساس مواجهه با موجود نهایی یا با یگانگی اساسی کیهانی و جهانی است.» (21) چنانکه دریافت می‌شود الیاده با اینکه طبقه‌بندی بدیع و تازه و در عین حال تا حدود بسیاری دقیق ارائه می‌کند ولی به کیفیت واقعی تجربه‌های مقدس نمی‌پردازد و در حد کلی گویی باقی می‌ماند و بیشتر ویژگی های روانی آن را بر می‌شمرد.
ویلیام جیمز دین‌شناس مشهور در کتاب «دین و روان» چهار ویژگی برای حالت های عرفانی ذکر می‌کند که به وسیلة آنها هرگاه حالتی از وجدان آنها را دارا بود، آن را بتوانیم عرفانی بنامیم. این چهار ویژگی را به طور خلاصه ذکر می‌کنیم:
«1ـ داستان‌پذیر (بیان‌پذیر) نیستند: در این حالت به خصوص خود، عرفان بیشتر شبیه یک وضع و حالت احساس است تا اینکه شبیه به یک وضع و حالت درک و تصور باشد.
2ـ امری است وجدانی،‌ درون‌بینی یا روشن‌بینی: حالت‌های عرفانی عبارتند از یک بصیرت باطنی و روشن‌بینی از اعماق حقایق که با میزان عقل و استدلال جور در نمی‌آیند، گرچه به وصف و استدلال در نمی‌آیند. لیکن آنها یک روشنایی در ذهن و یک نوع اشراق و کشف‌هایی هستند که دارای اهمیت و معانی بسیار می‌باشند.
3ـ زودگذری: حالت های عرفانی مدت زیادی پایدار نیستند اما وقتی آن حالت‌ها دست می‌دهد کاملاً مشخصند و هر چند که آنها تجدید شوند، آدمی حس می‌کند، مثل اینکه گنج های عالم را در دل او می‌ریزند و هر بار روح او سرشارتر و لبریزتر می‌گردد.
4ـ حالت پذیرش و قبولی دارند: مرد عرفانی حس می‌کند که ارادة او سلب شده و گویا در اختیار یک قدرت و ارادة مافوق خود قرار گرفته است». (22)
جیمز به ویژگی های مهمی در مورد احساسات و تجربه‌های عرفانی نیز پرداخته آنها را طبقه‌بندی می‌کند که از جهاتی شبیه به کار الیاده است. البته جیمز نمونه‌های متعددی از تجربه‌های عرفانی افراد را نقل می‌کند که می‌توان از آنها اینگونه برداشت کرد که در حالت‌های خلسه و جذبه‌ای که در اثر تجربة عرفانی دست می‌دهد، شخص به عالم بالاتری رود و در آنجا مشاهداتی برای او پیش می‌آید. «همان‌طوری که آن دسته از اعمال انسان نیز که بستگی به ضمیر ناآگاه دارند در قسمت زیر شعور و ضمیر ناخودآگاه واقعند، همانطور هم اعمال مافوق شعور و ضمیر او نیز مربوط به عوالم مافوق شعور اوست در آن عوالم مافوق شعوری، خودپرستی از میان می‌رود، ...در آن وقت است که حقیقت پرده از رخسار بر می‌دارد و حجاب دیده می‌شود». (23)
پس از ذکر برخی از نظریات اندیشمندان غربی در مورد تجربة دینی و خاستگاه زبان عرفانی به نویسندگان معاصر از کشورهای اسلامی و ایرانی می‌پردازیم.

3ـ دیدگاه دانشمندان مسلمان معاصر

علی احمد سعید (ادونیس) شاعر معروف عرب در کتابی که به نام تصوف و سوررئالیسم در این زمینه نگاشته و نزدیکی بسیاری با موضوع این پژوهش دارد، راجع به این مسئله اینگونه نظر می‌دهد: «نگارش صوفیانه تجربه‌ای برای رسیدن به مطلق اوست؛ این تجربه را نزد مبدعان بزرگ در تمام دوره‌ها می‌بینیم. اسطوره و رمز دو شکل برای روی آوردن به سوی اعماقی با ژرفای بیشتر و جستجو از معنی‌ای دارای ایقان بیشتر است. بازگشتن به آن نوعی بازگشت به ناخودآگاه جمعی است. به آنچه از فرد فراتر می‌رود: به حافظه انسانی و اساطیر آن، به گذشته به عنوان نوعی از ناخودآگاهی، همة اینها رمزی است از عبور امر نسبی به امر مطلق». (24) «غیر مرئی که همان غیب است در تجربه صوفیانه عمق بیشتری دارد: زیرا که آن اصل است و به همین خاطر توقف نزد مرئی، توقفی در سطح و پوست است، نفس سطح نیست، بلکه امتدادی است بی‌پایان در عمق و در افق با هم. ارزش تعبیر در قدرت کشفش از این امتداد و پیوند و علاقه‌های آن در قدرت کشف آن از بعد بی‌نهایت در انسان و جهان است. این حرکت دائمی برای اکتشاف آنچه بی‌نهایت است متضمن ویرانی مستمر شکل‌هاست. یا این که در شکلی پایدار نیست». (25)
از این گفته‌های ادونیس می‌توان اینگونه برداشت کرد که در واقع هر چه عمق دریافت عرفانی و تجربة صوفیانه بیشتر باشد صور و شکل‌ها بیشتر محو می‌شود و این معانی هستند که با وضوح بیشتری آشکار می‌گردند. «در آن (تجربة صوفیانه)، تجربة نامتناهی صورت می‌گیرد. در این فرایند جسم به کنش حرکتی تبدیل می‌شود و کارکرد حواس و فرایند عقل نیز،‌ به خاطر رسیدن به مجهول باطل و زائل می‌شود». (26)
دکتر پورنامداریان در کتاب دیدار با سیمرغ راجع به مشاهدات عرفانی چنین نظر می‌دهد: «اگرچه موضوع مشاهده و رؤیت صور زیبا در ضمن تجربه‌های روحانی صوفیانه در آثار به جای مانده از زاهدان و صوفیان در قرون اولیه هجری، مبهم و مجمل است، بعضی از سخنان و به خصوص وقایع خلوت متصوفه در قرن‌های بعد چنان صراحت دارد که دیگر جای تردید باقی نمی‌گذارد که چنین حوادث روحی فی‌الواقع برای آنان تجربه می‌شده است. هیچ دلیلی وجود ندارد که با وجود ذهنیت و شرایط روحی و تجربه‌های عملی مشترک، برای زاهدان و صوفیان قرن دوم و سوم هجری چنین وقایعی اتفاق نیفتاده باشد». (27) دکتر پورنامداریان با اینکه با صراحت به دیدار اشاره می‌نماید اما نوع این دیدار را که دقیقاً مادی است بر نمی‌شمارد، بلکه آنها را «دریافت‌ها و رؤیا و مشاهدات و مکاشفات رؤیا گونه» (28) می‌خواند که صوفیان آنها را در ضمن «تجربه‌های روحی و دیدارهای باطنی خود دریافته‌ بودند و از دریچة دل چشم سر به تماشای یار و دیاری گشوده بودند که نه عقل را از آن خبر بود و نه حس را بدان راه». (29) اما چگونه می‌توان چشم سر را به تماشای چیزی برد که حس به آن راه ندارد؟ دکتر پورنامداریان در ارتباط با عشق و محبت الهی سه گروه را مشخص می‌کند که عبارتند از:
«گروه اول آنان که متمسک به ظاهر شریعت‌اند و از عالم کشف و ذوق بی‌خبر... کاربرد کلمة عشق را به کلی رد می‌کنند». (30) «گروه دوم تصوف‌گرایان شریعت مدارند. آنان که بزرگ‌ترین کتاب‌های نظری را دربارة تصوف نوشته و کوشیده‌اند تا میان شریعت و طریقت پیوند و الفت برقرار کنند. با این همه از کاربرد کلمة عشق پرهیز می‌کنند». (31)
و نهایتاً گروه سوم که صوفیان ناب حقیقی شمرده می‌شوند «صوفیان اهل ذوق و کشف و اشراق‌اند که از طریق تجربه‌های روحی و دریافت‌های عملی لحظه‌های گسستن از «من» تجربی را تجربه کرده‌اند و سخن از دیده‌ها می‌گویند و شنیده‌ها... حتی آن گاه که از محبت می‌گویند. منظورشان همان عشق است که مبتنی است بر تجربه‌های روحانی شخصی که شهود و زیبایی و جلوه‌های جمال حق در ضمن آن تجربه‌ها، انگیزة پدیدآمدن و متمکن شدن آن در روح و جانان آنان است». (32) در اینجا دوباره تأکید بر این مسأله می‌شود که دیدار واقعاً صورت می‌گیرد و حتی با چشم سر انجام می‌شود ولی تجربه‌ها دارای بعد روحانی هستند. دکتر پورنامداریان باز در ادامه مطلب را مورد شرح بیشتر قرار می‌دهد و ظاهراً به جایی می‌کشاند که دیدارها و تجربه‌ها روحانی و غیرمادی ولی در عین حال غیرمجازی هستند. شاید بهتر بود از عالم بینابین مثالین و برزخی برای تبیین این مطلب استفاده می‌نمود تا مسئله واضح‌تر و قابل فهم‌تر شود. به هر حال ایشان اینگونه ادامه می‌دهد: «زاهد ـ صوفیان قرن دوم هجری به ثبت وقایع خلوت و مکاشفات رؤیاهای خود که محصول طبیعی زیستن در خلوت و تنهایی و تأمل و مراقبه توأم با ذکر و دریافت است، نپرداخته‌اند تا بتوان ماهیت این تجربه‌ها را به تفصیل تفسیر کرد. اما از آنچه جسته گریخته از سخنان پراکندة آنان و نیز صوفیانی که بعد از آنان آمده‌اند و گهگاه نیز به ثبت این تجربه‌ها پرداخته‌اند بر می‌آید، می‌توان دریافت که انگیزة پدیدآمدن حالت عاطفی شدید عشق، رؤیت حسن در صور زیبای انسانی در ضمن رؤیاها واقعه‌های روحانی بوده است که آنان خود آن را تجلی حسن حق تلقی می‌کرده‌اند.
پیداست که طبیعت چنین تجاربی که در آن نه مُدرَک محسوس و مادی است و نه مُدرِک در حالت شعور و آگاهی حسی،‌ با توجه به احوال روحی مشترک زاهدان و سالکان طریقت، از هر گونه شایبة نفسانی عاری است. همچنین اگر چه ممکن است کلماتی مانند مشاهده، رؤیت، نظر و امثال آن را که کیفیت ادارک را در این تجربه‌ها بیان می‌کنند مجازاً به معنی کمال ادراک و دریافت معنی، بدون وجود صور خیال بگیریم، اما حداقل در آنجا که صوفیان اهل ذوق نه به تفسیر تصویر و تصویر تفسیر رؤیاها و واقعه‌ها و دریافت‌های خود بلکه تنها به حکایت تصویر پرداخته‌اند، صرف نظر از نوع تجربه همان معنی حقیقی خود را دارند و این خود می‌تواند اصرار بر معنی مجازی را در بسیاری موارد دیگر نیز در محل تردید قرار دهد». (33) سخن دکتر پورنامداریان بیش از این احتیاج به شرح و تفسیر ندارد و چنانکه ایشان در ادامة مطلب خود آورده‌اند «از اواخر قرن چهارم و اوایل قرن پنجم اشاره‌های صریح‌تری می‌بینیم. ابوحامد غزالی به دیدار صور زیبای انسانی در صورت گشوده‌شدن چشم دل اشارة صریح دارد». (34) که البته باز هم «دیدار این صور مثل دیدن صور در رؤیاست و تحقق آن نیز مشروط به ذکر و ریاضت و خلوت است».(35)
دکتر سیدیحیی یثربی در کتاب فلسفة عرفان در چند موضع به این مسئله پرداخته است که ما در اینجا خلاصة نظر ایشان را به طور کلی ذکر می‌کنیم. به نظر ایشان «اینکه حالات و تجربه‌های عرفانی بیان ناپذیرند مورد قبول و تأکید عرفانی شرق و غرب است. اگر عارف نمی‌تواند از حالات و تجربیات خود توصیفی داشته باشد پس بیانات و اظهارات مفصل و مؤکد و سراپاشور عرفا چه معنی و هدفی دارند؟ به دلیل اینکه معارف در مقام وصول و فنا، خواه این فنا را به معنی استغراق و فنای شعور و آگاهی بگیریم یا به معنی فنای ذات، به هر حال عارف را در آن حال بقایی نیست یا لااقل شعوری نیست. نوع استغراقی این حالت را بر مبنای روانشناسی هم می‌توان تطبیق داد،‌ به این معنی که ما در مقابل احساساتی که شدیداً ما را تحت تذثیر قرار می‌دهند بسا که زبان را از هر گونه بیانی ناتوان می‌یابیم و بدیهی است که با تعمیم این حالت و این خاصیت می‌توان آگاهی عرفانی را هم در قلمرو آن آورد. در اظهارات عرفا همیشه بر نارسایی سخن تأکید شده است و این حقیقتی است که از بداهت و وضوح کاملی برخوردار است. برای اینکه الفاظ محصول و موضوع انسان است و انسان هم در وضع الفاظ اولاً به محسوسات و مدرکات معمول و متعارف خویش توجه داشته ثانیاً هدف از وضع الفاظ را که تفهیم و تفاهم و ادا و انتقال مطالب و مقاصد است در نظر داشته و طبعاً لفظ به حوزة محسوسات و مدرکات متعارف وی به ویژه به مفاهیم عام و قابل درک و انتقال نسبت به همگان محدود گشته است. بنابراین نباید انتظار داشته باشیم که چنین الفاظ و عباراتی در بیان تجریبات غیرعادی و حتی خارج از قلمرو عقل و حس عرفا هم کارایی داشته باشد.
پس اصولاً حوزة وضع الفاظ با حوزه حالات و تجربه‌های عرفانی کلاً بی‌ارتباط است. و در نتیجة، زبان در بیان معانی و مقاصد عرفانی ناقص و ناتوان. حالات و تجربه‌های عرفانی چنانند که هرگز به عنوان معنی و مفهوم الفاظ واقع نمی‌شوند، و به وسیلة الفاظ و تعبیرات به دیگران قابل انتقال نیستند، عواطف و احساسات، مخصوصاً عواطف و احساسات عمیق، با ترکیب عقلانی افکار کاملاً متفاوتند و ما نمونه‌های زیادی در تجارب روزمره خود داریم که عملاً خود را در برابر احساسات و عواطف خود از نظر بیان و انتقال آن به دیگران ناتوان می‌یابیم». (36)
در نقل قسمت های انتخاب شده متوجه می‌شویم که نظر دکتر یثربی بر این است که آگاهی عرفانی مربوط به دنیایی نزدیک یا منطبق با دنیای احساسات و عواطف است و از آنجایی که زبان ما جهت انتقال مفاهیم محسوس و مادی ساخته شده‌اند نمی‌توانند به خوبی از پس ادای آگاهی‌ها و تجربه‌های عرفانی برآیند.
دکتر رضا انزابی‌نژاد در مقاله‌ای به نام چیستی و چرایی شعریت نثر عرفانی راجع به این مسئله اینگونه نظر می‌دهند: «عارفان روی به خویشتن خویش آورده و چشم بر بیرون بسته و به درون نگریسته‌اند. به بیان دیگر، به کشف و شهود و غایت آن اتصال بی‌واسطه با ذات و صفات خدا، یعنی شناخت هستی ـ آفرینش، آفریده و آفریدگار ـ از درون است. نتیجه این می‌شود که عرفان و شناخت صوفیه از راه کشف است به ذوق و وجدان و نه استدلال و برهان». (37) دکتر انزابی‌نژاد تجربة عرفانی را به طور کلی معرفت می‌شمارد نه مشاهده و دیدار این معرفت در بازگویی جهت مخاطبان به خاطر:

1ـ عاطفی‌بودن
2ـ ارشادی و تبلیغی بودن
3ـ عادی و عامی بودن بسیاری عرفا و مخاطبان آنها
4ـ آوردن تمثیلات لطیف و حکایات بدیع و صنایع ادبی و آشنایی زدایی بر جذب مخاطب به صورتی ساده، روان، پرشور و آهنگین.

مسلم است که در این مقاله دکتر انزابی‌نژاد به اندازة کافی به ریشه‌ها و خاستگاه تجربه‌های عرفانی نپرداخته و بیشتر بر وجه بیرونی و ظاهری زبان تأکید ورزیده است.
در انتها به مقالة «از تجربة ناتعبیر: تأملی در زبان متناقض نمای عرفا» از دکتر مهدی محبتی و نظر ابزار شده در این مقاله اشاره می نماییم. در این مقاله آمده است: «از آنجا که تصوف دانش درون و نوعی معرفت قلبی است که در جهانی ناخودآگاه یا نیمه آگاه ظهور می‌یابد، زبان ویژه‌ی خویش را نیز می‌طلبد. پیدایش زبان رمزی در تصوف بر این مبنا معلول شگردهای ادبی و زیبایی‌های لفظی نیست. بلکه زادة ضروری بیان یافته‌های صوفیانه است؛ چون عرفان میوة درونی‌ترین تجربه‌های این سنخ از خواهندگان است. عارف و صوفی جز در همین شیوه راه و بیان دیگری برای کشف و ابراز رسیده‌های خویش ندارد.
صوفیان برای بیان آنچه ادراک می‌کنند چاره‌ای ندارند جز اینکه زبانی را به خدمت بگیرند که متناسب با همان یافته‌هاست. اگر دریافت عارف دریافتی متعارف و معمولی بود زبان او نیز متعارف و معمولی و همه کس فهم بود اما او از نشئه و دنیایی دیگر سخن می‌گوید که برای همه‌کس حتی اکثر خواص آشنا نیست و ضرورتاً زبان آن نیز می‌تواند برای همه زودیاب و دلپسند باشد بنابراین گرایش به زبان رمزی، زاده‌ی ضروری یافته‌های عرفانی است». (38) و در ادامه مقاله آمده است که «زبان رمزی صوفیه، فرایند علت‌های در هم تنیده و گوناگونی است از شرایط تاریخی و اجتماعی و امکانات زبانی ـ بیانی و ضرورت های طبیعی مفاهیم و موضوعات تصوف». (39) و در این جمع‌بندی کلی به طور سربسته گفته می‌شود که به آسانی نمی‌توان پاسخ قانع‌کننده‌ای به این مسئله داد.
به درستی می توان گفت این موضوع در طی سالیان دراز مورد مناقشه و بحث بسیار بوده است. در این میان نظرات برخی از معاریف ذکر شد که در عین حال عشری از اعشار و مشتی از خروار بیش نیست. همگی این نظرات نیز از لحاظ دیدگاه و ژرفا و عمق مانند هم نیستند. مسلم است که نظر خود عرفا بیشتر قابل اعتماد است چون خود با این مسئله به طور مستقیم درگیر بوده‌اند. اما عرفا نظریه‌پرداز نیستند و دغدغة چندانی در باوراندن آنچه به صورت درونی نسبت به آن یقین یافته‌اند به دیگران ندارند. همین موضوع و موضوعات دیگر مسئله را چندان پیچیده کرده است که نمی توان جمع بندی کاملی از نظرات ارائه شده ارائه داد.
پر واضح است که جا دارد در این موضوع به صورت مفصل تحقیقاتی صورت گیرد و کتاب هائی نوشته شود. در اینجا تعدادی از نظرات به جهت اهمیت موضوع مورد بحث و لزومی که در پرداختن به آن بود، نقل شد. البته نظریات دقیق و موشکافانة دیگری نیز در این میان وجود دارد که نیاز به بررسی های بیشتر و مفصل تری دارد. اجمالا با توجه به تناسب این بحث با حجم عناوین ارائه شده می توان تا حدوی به این باور رسید که از بیشتر جنبه های مختلف و گوناگونی که به زبان عرفا نگاه شده بود، نظراتی نقل شد.
در پایان به ابراز این مطلب اکتفا می شود که نگارندگان با اینکه صلاحیت و بضاعت اظهارنظر و قضاوت در این مورد را ندارند، اما از میان همه نظریه‌های نقل شده، نظریه هانری کربن را بیش از دیگران مقرون به صحت و واقعیت می‌شماریم (40). پایان

پی‌نوشت‌ها:

1- فوق لیسانس زبان و ادبیات فارسی.
2- طلبه حوزه علمیه اصفهان.
3 - هجویری، علی بن عثمان، کشف‌المحجوب، تصحیح ژوکوفسکی، انتشارات طهوری،‌ تهران، بی‌تا، خلاصه از صص 427ـ432.
4-زرین‌کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، تهران،‌ انتشارات امیرکبیر، چ 3، 1353، ص231.
5 - نامداریان، تقی،‌ دیدار با سیمرغ، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چ 2، 1375، ص23. به نقل از کیمیای سعادت، ص30.
6- بوعلی سینا، اشارات و تنبیهات، نمط نهم، ترجمة سیدابوالقاسم پورحسینی، تهران، انتشارات خانقاه نعمت اللهی، 1347، ص46.
7- محمدخانی، اصغر و سیدعرب، حسن، سهروردی نامه، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول، 1382، ص69.
8- بقلی شیرازی، روزبهان، شرح شطحیات، تصحیح‌ هانری کربن، انتشارات طهوری، چ 4، تهران، 1382، صص 79ـ80.
9 - همان.
10 - همان.
11 - همان.
12 - راسل، برتراند، عرفان و منطق، ترجمة نجف دریابندری، تهران، کتاب‌های جیبی، 1349، ص66.
13 - همان، ص70.
14 - همان، ص59.
15 - همان، ص60.
16 - پورنامداریان، همان، ص102.
17 - شایگان، داریوش، هانری کربن، ترجمة باقرپرهام، تهران، انتشارات آگاه، 1371، ص83.
18 - همان، ص84.
19- همان، ص85.
20 - یثربی، سیدیحیی، فلسفة عرفان، دفتر تبلیغات اسلامی قم، چ 4، 1377، صص 511ـ512. خلاصة نظرات استیس از این کتاب نقل شد. برای شرح بیشتر و مراجعة‌ به اصل نگاه کنید به:‌استیس، و.ت، عرفان و فلسفه، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی، تهران، انتشارات سروش، چ5، 1379.
21- الیاده، میرچا، دین پژوهی، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی، چ 2، 1375، ص85.
22 - جیمز، ویلیام، دین وروان، ترجمة مهدی قائنی، تهران، انتشارات انقلاب اسلامی، چ 2، 1372، صص 63ـ64.
23 - همان، ص85.
24 - ادونیس، تصوف و سوررئالیسم، ترجمه حبیب‌الله عباسی، تهران، نشر روزگار، 1380، ص171.
25 - همان، ص176.
26- همان، ص183.
27- پورنامداریان، همان، ص22.
28 - همان، ص3.
29 - همان، ص4.
30- همان، ص11.
31 - همان، ص12.
32 - همان، ص13.
33 - همان، ص16.
34 - همان، ص23.
35 - همان.
36- یثربی، همان،‌ خلاصة صص 503ـ512.
37 - انزابی‌نژاد، رضا، چیستی و چرائی شعریت نثر عرفانی، مقاله در کتاب عرفان پلی میان فرهنگ‌ها، تهران، دانشگاه تهران، چ 1، 1383، ص128.
38- محبتی، مهدی، از تجربه تا تعبیر، در کتاب عرفان پلی میان فرهنگ‌ها، ص116.
39 - عرفان پلی میان فرهنگ‌ها، ص126.
40- ر.ک. جلوانی، محمد، سوررئالیسم در نثر عرفانی فارسی تا پایان قرن هفتم هجری، پایان نامه کارشناسی ارشد رشته زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه کاشان.

کتابنامه
1) ادونیس، تصوف و سوررئالیسم، ترجمه حبیب‌الله عباسی، تهران، نشر روزگار، 1380
2) استیس، و.ت، عرفان و فلسفه، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی، تهران، انتشارات سروش، چ5، 1379
3) الیاده، میرچا، دین پژوهی، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی، چ 2، 1375
4) انزابی‌نژاد، رضا، چیستی و چرائی شعریت نثر عرفانی، مقاله در کتاب عرفان پلی میان فرهنگ‌ها، تهران، دانشگاه تهران، چ 1، 1383
5) بقلی شیرازی، روزبهان، شرح شطحیات، تصحیح‌ هانری کربن، انتشارات طهوری، چ 4، تهران، 1382
6) بوعلی سینا، اشارات و تنبیهات، نمط نهم، ترجمة سیدابوالقاسم پورحسینی، تهران، انتشارات خانقاه نعمت اللهی، 1347
7) جیمز، ویلیام، دین وروان، ترجمة مهدی قائنی، تهران، انتشارات انقلاب اسلامی، چ 2، 1372
8) راسل، برتراند، عرفان و منطق، ترجمة نجف دریابندری، تهران، کتاب‌های جیبی، 1349
9) زرین‌کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، تهران،‌ انتشارات امیرکبیر، چ 3، 1353
10) شایگان، داریوش، هانری کربن، ترجمة باقرپرهام، تهران، انتشارات آگاه، 1371
11) محبتی، مهدی، از تجربه تا تعبیر، مقاله در کتاب عرفان پلی میان فرهنگ‌ها، تهران، دانشگاه تهران، چ 1، 1383
12) محمدخانی، اصغر و سیدعرب، حسن، سهروردی نامه، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول، 1382
13) نامداریان، تقی،‌ دیدار با سیمرغ، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چ 2، 1375
14) هجویری، علی بن عثمان، کشف‌المحجوب، تصحیح ژوکوفسکی، انتشارات طهوری،‌ تهران، بی تا
15) یثربی، سیدیحیی، فلسفة عرفان، دفتر تبلیغات اسلامی قم، چ 4، 1377