نویسنده: ناصر فکوهی

عصر روشنگری و فلسفه ی روشنگران را باید در امتداد مستقیم و منطقی انسان گرایی رنسانس به حساب آورد. مبانی روشنگری را می توان در درک رابطه ای جدید میان انسان، طبیعت و خداوند دید. نخستین محور اندیشه ی روشنگری در فاصله ای است که میان انسان و خدا به وجود می آورد. در واقع روشنگران بدون آن که لزوماً خداناشناس باشند و حتی برعکس، آن گاه که به شدت از اخلاق مسیحایی متأثر هستند، باز هم میان اراده ی الهی و آزادی انسانی نوعی گسست به وجود می آورند. در این گسست، اندیشه ی «تقدیر» و «سرنوشت محتوم»زیر سؤال می رود. و برعکس، آزادی اراده ی انسانی در خدمت سامان یافتن و سعادت زمینی او برجسته می شود. شاید به همین دلیل نیز روشنگران به رغم آن که مرز قاطعی میان خط و دین ترسیم نمی کردند، کلیسا را به کنار می گذاشتند. خدامحوری قرون وسطی به باور آن ها صرفاً در خدمت منافع دینی سردمداران کلیسا و نه منافع والای مسیحیت و مشیت الهی بود(1).
این درک از انسان و آزادی او نسبت به «تقدیر»، رابطه ی جدیدی را با طبیعت ایجاب می کرد. به باور روشنگران انسان جزئی از طبیعت به حساب می آمد و به عنوان یک جزء در مجموع از همان قوانین و مکانیسم هایی تبعیت می کرد که سایر اجزا. از این رو، همچون پدیده ای طبیعی، انسان نیز می توانست مورد مطالعه قرار بگیرد. افزون بر این، با کنار گذاشتن پنداره های مربوط به منشا انسان و سایر جانوران، اندیشه ی روشنگری راه را بر ظهور اندیشه ی تطوری آماده می ساخت. در واقع، مفهوم زمان از یک زمان دَوَرانی و تکرارپذیر به زمانی خطی و پیش رونده تبدیل می شد.(2)
از این رو، پنداره ی دگرگونی با پنداره ی پیشرفت درهم آمیخت. در فرانسه کندورسه با کتاب معروف خود طرحی از جدول پیشرفت های روح انسانی(3) در همه ی عرصه های حیات انسانی، چه در عرصه ی اخلاق و چه در عرصه ی مادیات، دیدگاهی روشن و خوش بینانه را ادامه می داد(4). همین امر در نزد فیلسوفان روشنگر آلمانی نظیر یوهان گوتفرید هر در با کتاب پنداره هایی در فلسفه ی تاریخ بشریت(5) درباره ی تمدن های انسانی(6)، دیده می شد؛ و از سوی فیلسوفان روشنگر اسکاتلندی(«فیلسوفان اخلاق») اندیشمندانی چون دیوید هیوم با کتاب پژوهش درباره ی فهم آدمی(7)، آدام فرگوسن با کتاب رساله درباره ی تاریخ جامعه ی مدنی(8) که در آن از سه دوره ی توحش، بربریت و تمدن برای نخستین بار نام می برد؛ و طبعاً آدام اسمیت، با کتاب پژوهشی در باب طبیعت و دلایل ثروت ملل(9) با باور به ذات اخلاقی و نیک انسانی، بر پنداره ی پیشرفت ضروری انسانیت پای می فشردند. در ایتالیا نیز نباید شخصیت برجسته ی جیامباتیستا ویکو با کتاب اصول علم جدید(10)را از یاد برد. ویکو در این کتاب از نخستین کسانی است که پس از ابن خلدون، نوعی تحلیل چرخه ای از تاریخ را با عنوان چرخه ها و بازچرخه ها(11) مطرح می کند و بر حرکت پیش رونده ی تاریخ جوامع انسانی از عصر خدایان(عصر شاعرانه ی اسطوره ها و کیهان پیدایش ها)، عصر قهرمانان(عصر حماسه های تاریخی و افسانه ای)و سرانجام عصر انسان ها (عصر عقل و طبیعت هوشمند انسان)، که در هر کدام از آن ها نوعی خاص از نظام های سیاسی- اقتصادی و زبان شناختی وجود دارد، انگشت می گذارد.
فیلسوفان روشنگر فرانسوی با طرح پروژه ی دایرة المعارف برنامه ی روشنی دارند: گرد آوردن تمام شناخت انسانی درباره ی طبیعت با هدف مشخص استیلای انسان بر آن و رسیدن به حداکثر رفاه و سعادت زمینی برای او. دنی دیدرو و دالامبر، فیلسوف و ریاضی دان، با همکاری گروه بزرگی از فیلسوفان و دانشمندان عصر خود از جمله منتسکیو، ولتر و روسو، توانستند در طول 20 سال از 1751 تا 1772 این اقدام عظیم را به انجام رسانند و پایه ی قدرتمندی برای پروژه ی سیاسی تأسیس دولت های ملی و انسجام ملت های اروپایی، که از اواخر همین قرن آغاز شد، بر جای گذارند(12). در میان روشنگران و فیلسوفانی که این دولت ها و در واقع مدرنیته ی اروپایی را به وجود آوردند و به جهان کنونی در همه ی ابعاد فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی آن شکل دادند و به خصوص در رابطه با حوزه ی فیلسوفان فرانسوی نقشی برجسته تر داشتند، منتسکیو، ولتر و روسو مهم ترین این فیلسوفان هستند که تأثیر عظیمی بر اندیشه ی انسان شناختی تا امروز باقی گذاشته اند.

منتسکیو

منتسکیو از لحاظ تاریخی در دورانی از گذار قرار گرفته بود که حکومت های سلطنتی مطلقه ی اروپایی به قدرت رسیده و حاکمیت فئودالی را تحت سلطه ی خود درآورده بودند. در این حال این هراس وجود داشت که قدرت یابی روزافزون این دولت ها، آن ها را به سوی اشکال استبدادی پیش ببرد. برای منتسکیو و سایر فیلسوفان روشنگری، انتخاب روشن و صحیح تنها می توانست با الهام گرفتن از گذشته و تاریخ باستان اروپا یعنی سنت جمهوریت آریستوکراسی یونان و روم اخذ شود، در حالی که استبداد شکل کنونی دولت عثمانی و شکل باستانی دولت های شرقی و غیریونانی بود. از این رو، منتسکیو و دیگر فیلسوفان این دوره گرایشی طبیعی به گفتمان سیاسی داشتند. از محورهای اساسی بحث منتسکیو، تقسیم جوامع بر اساس نوع حکومت آن ها به جمهوری(بر پایه ی فضیلت)، سلطنت(بر پایه ی اشرافیت)و استبداد( بر پایه ی ترس و زبونی) و ارائه ی پیشنهاد تشکیل دولت های جدید اروپایی از ترکیب فضیلت و شرافت و بر اساس اصل تفکیک سه قوه ی مجریه، قضاییه و مقننه بود. نظریه ی منتسکیو بعدها اساس دولت های با سلطنت مشروطه در اروپا قرار گرفت، اما در فرانسه اقبالی نداشت. با وجود این اندیشه ی انتقادی او از نظام سیاسی- اجتماعی فرانسه ی قرن هجده بسیار مؤثر بود.
منتسکیو برای این انتقاد به صورتی تمثیلی و با بهره برداری از بیگانه گرایی ابتدای قرن، شخصیت ها و داستانی خیالی را به وجود می آورد و کتاب نامه های پارسی(13)را خلق می کند که در آن نهادها و اوضاع اجتماعی فرانسه ی ابتدای قرن هجده از دیدگاه دو ایرانی در نامه هایی که به کشور خود می نویسند مورد نقد قرار می گیرند. موفقیت نامه های پارسی خیره کننده بود به شکلی که به فاصله ی کوتاهی تعداد زیادی تقلید از آن صورت گرفت که در آن ها نیز شخصیت ها، چینی، ترک و به هر حال شرقی بودند.
اما آنچه شاید بیش از هر بخش دیگری از اندیشه ی منتسکیو از لحاظ انسان شناسی حائز اهمیت است، نظریه ی او درباره ی تأثیر اقلیم بر جوامع انسانی است. منتسکیو در روح القوانین(14)با برشماری موارد بسیار زیادی از اقلیم های متفاوت، این عامل را یک عامل فیزیکی مؤثر بر شکل گیری آن جوامع در کنار عوامل غیرفیزیکی همچون باورها، آداب و رسوم و غیره می شمارد. البته منتسکیو نیز همچون سایر فیلسوفان روشنگری به پیشرفت بشریت باور داشت و معتقد بود که با توسعه ی جوامع، اهمیت عامل اقلیمی رفته رفته کاهش می یابد. از این بُعد، منتسکیو را باید یکی از نخستین متفکرانی دانست که پنداره ی «جبرگرایی طبیعی»(15)را مطرح کردند. از این نظر، پیوندی میان منتسکیو و ابن خلدون مشاهده می شود، پیوندی که در تحلیل سقوط تمدن های بزرگ به دلیل فساد و اضمحلال درون آن ها نیز دیده می شود؛ نکته ای که منتسکیو در کتاب معروف دیگرش با عنوان ملاحظاتی درباره ی دلایل عظمت رومیان و اضمحلال آن ها(16)بیان می کند.
قدرت اندیشه ی منتسکیو و دیدگاه های نوآورانه ی او به خصوص در کتاب روح القوانین به اندازه ای بود که این کتاب کمی پس از انتشار، از سال 1751 در فهرست کتب ممنوعه ی کلیسا قرار گرفت(17).

تأثیر اقلیم در روحیه ی انسان ها
«هوای سرد منتهی الیه خارجی بدن ما را منقبض می کند و این انقباض باعث افزایش فعالیت آن می شود و موجب مراجعت خون از انتهای بدن به طرف قلب می گردد و همچنین هوای سرد طول این الیاف را کم تر می کند، پس بر نیروی آن ها می افزاید. برعکس هوای گرم منتهی الیه الیاف را سست و دراز می کند و بدین جهت از نیرو و قابلیت حرکت آن ها می کاهد. بنابراین در اقالیم سردسیر انسان بیش تر قوت دارد و عمل قلب و عکس العمل انتهای الیاف در آنجاها بهتر است و مواد مایع بدن حالت تعادل بیشتری دارند و خون بهتر به طرف قلب می رود و بالنتیجه قلب بیشتر قوت دارد و در این صورت این زیادی قوه باید تأثیرات متعدد داشته باشد.
مثلاً اثرات آن اعتماد به نفس کامل یعنی تهور و فعالیت است و شناسایی به حس تفوق شخصی یعنی گذشت و عدم تمایل به انتقام و اعتقاد محکمی به امنیت یعنی صداقت کامل و نداشتن حیله و سوءظن است. این صفات نتیجه ی مستقیم توانایی و سلامتی هستند.
حال اگر یک مرد را در محل گرم و محفوظ بگذارند، به دلایلی که بیان شد، ضعف قلب بیشتر احساس خواهد نمود و اگر در چنین وضعیتی یک عمل جسورانه به او پیشنهاد کنند گمان می کنم او را آماده برای انجام دادن آن نخواهند یافت زیرا ضعف مزاجی او در روحش تولید یأس و نومیدی می کند و از هر چیزی خواهد ترسید، احساس می کند کاری نمی تواند انجام بدهد.
مردمان کشورهای گرمسیر مثل پیرمردان ترسو هستند ولی مردمان کشورهای سردسیر برخلاف آنها مثل جوانان متهورند.
اگر به جنگ های اخیر توجه کنیم، که وقوع آن ها به زمان ما نزدیک است، بعضی نتایج دقیق را که از دور غیرمحسوس هستند بهتر مشاهده می کنیم و متوجه می شویم وقتی ملل نواحی شمالی به کشورهای جنوبی انتقال داده شدند عملیات آن ها به خوبی عملیات آن هایی که در آب و هوای طبیعی خودشان بودند رضایت بخش نبود و چون در آب و هوای گرم پیکار می کردند همیشه جسارت و تهور کامل خویش را دارا نبودند».
(منتسکیو، 1349(1748)، روح القوانین، ترجمه ی علی اکبر مهتدی، تهران، امیرکبیر، صص 390-391).

ولتر

ولتر یکی دیگر از فیلسوفان روشنگری بود که همچون روسو سال های نوجوانی را در مدرسه ی یسوعیان گذراند و همچون او به یکی از دشمنان سرسخت سلطه ی کلیسا و تاریک اندیشی و جزم گرایی آن تبدیل شد به حدی که بخشی از عمر خود را در تبعید به سر برد. انتشار نامه های فلسفی(18) ولتر که در آن باور به«تقدیر»محتوم انسان به تحمل رنج زمینی برای جبران گناه اولیه رد شده بود و به صراحت بر حق انسان به برخورداری از سعادت زمینی از طریق پیشرفت علوم و هنرها تأکید شده بود سبب شد که ولتر تحت تعقیب قرار بگیرد. ولتر در سراسر عمر خود از تسامح دینی، حقوق بشر و آزاداندیشی دفاع می کرد و نگاهی تحسین آمیز به شرق و به ویژه به چین داشت که در چارچوب بیگانه گرایی قرن هجده قرار می گرفت. در واقع، او در چین تصویری از حکومت آرمانی خود، حکومت فیلسوفان یا نوعی«استبداد منوّره»(19)را می دید. از این رو به دوست خود، فردریک دوم پادشاه پروس، توصیه می کرد که در نقش پادشاهی با فضیلت و فیلسوف فرو برود. دو اثر ولتر با عناوین قرن لویی چهاردهم(20)‌و رساله در باب آداب و رسوم(21)هر دو دارای بار مردم شناسانه و مردم نگارانه هستند. در نخستین کتاب، او به توصیف زندگی سیاسی و اجتماعی فرانسه می پردازد و در کتاب دوم به مردمان شرق، و به خصوص تلاش می کند که تصویری عام از پنداره ی پیشرفت همچون سایر فیلسوفان روشنگر عرضه کند(22).

ژان-ژاک روسو

از میان فیلسوفان روشنگری هیچ یک سهمی چنین عظیم و مؤثر چون روسو در تاریخ اندیشه ی انسان شناختی نداشته اند. به گونه ای که کلود لوی-استراوس او را بی تردید پدر مردم شناسی می شمارد. روسو، شخصیتی برجسته و به معنی واقعی کلمه یک نابغه بود: یک فیلسوف، یک نویسنده و ادیب توانا، و یک آهنگساز قدرتمند. از این رو به سرعت در جمع«فیلسوفان»یعنی نویسندگان روشنفکر دایرة المعارف قرار گرفت و همچون آن ها توانست خط مشی ضدکلیسا و آزادمنشانه ای پیش بگیرد.
اندیشه ی انسان شناختی روسو به خصوص از خلال مفهوم«وحشی نیک»بیان می شود که تبلور خاصی در آثار او به خصوص در گفتار درباره ی منشأ و اساس نابرابری میان انسان ها(23)روسو بر آن است که در آغاز زندگی بشر، یک حالت اولیه که آن را «حالت طبیعی» می نامد وجود داشته است. در این حالت، انسان که ذاتاً نیک سرشت است در هماهنگی کامل با طبیعت زندگی می کرده است و در بسیاری از توانایی ها و حتی آزادی های خود از انسان متمدن برتر بوده است. اما این«عصر طلایی» در یک خط تطوری تغییر می کند، انسان با طبیعت دچار تضاد می شود و منافع خود را در مقابل طبیعت قرار می دهد به صورتی که دست به نابودی آن می زند تا زندگی خود را بسازد. از این زمان انسان وارد دوران تمدن می شود. مالکیت خصوصی پدید می آید، انسان ها شروع به رقابت، جنگ و دشمنی با یکدیگر می کنند بدون آن که بتوانند همچون حالت طبیعی نیازهای خود را ارضا کنند. به این ترتیب، انسان دائماً دچار انحراف و فساد بیشتری می شود و از طبیعت فاصله ی بیش تری می گیرد. از دیدگاه روسو هر چند وجود«وحشی نیک» در ابتدای انسانیت یک فرضیه است، اما در جوامع موسوم به «ابتدایی»می توان نمونه ای هنوز کاملاً فاسد نشده از انسان های طبیعی را یافت زیرا این جوامع هنوز دارای مالکیت خصوصی نیستند و تقسیم کار در آن ها تا حد اندکی انجام گرفته است. کار هنوز در آن ها به شکل گونه ای از بردگی درنیامده است و زبان هنوز نه ابزاری منطقی بلکه ترکیبی از شعر و موسیقی است.
اما روسو تمدن و از میان رفتن«وحشی نیک» و جوامع ابتدایی را ناگزیر می داند و بر آن است که این گذار از حالت طبیعی به حالت اجتماعی از خلال یک «قرارداد اجتماعی»(24)انجام می گیرد که در آن انسان ها حق خشونت میان یکدیگر را از خود سلب و به دولت واگذار می کنند تا بتواند بر آن ها مدیریت کند. روسو در تبیین «قرارداد اجتماعی» خود الگوی ژنو، زادگاه خود را پیش رو دارد. جامعه ی موردنظر او به شدت قانون گراست و حتی می توان نوعی مبالغه در تمایل به قانون گذاری و کنترل جامعه از طریق ابزار را در اندیشه ی او دید که به نوعی در تناقض با باور به پنداره ی «وحشی نیک» قرار می گیرد(25).
«قرارداد اجتماعی»در گونه ای بسیار نزدیک به روسو از سوی فیلسوفان انگلیسی، جان لاک و تامس هابز، نیز مطرح شده است. لاک بر آن است که انسان ها در انتقال قدرت به دولت از حق طبیعی خود بر تعیین سرنوشت خود محروم نمی شوند و بنابراین مشروعیت دولت بستگی به اراده ی مردمی دارد. این آرا که باید پایه و اساس تبیین قوانین اساسی دموکراسی های جدید قرار گیرند در تضاد روشن با باور هابز قرار می گیرند که معتقد است انتقال قدرت به دولت یک بار و به صورت مطلق انجام می گیرد و افراد با این کار خود را از تمام حقوق به جز از حق برخورداری از صلح میان یکدیگر محروم می کنند. هابز، در دولت هیولایی مطلق، مستبد و بی رحم را متصور می شود که جایی برای آزادی و اراده ی فرد باقی نمی گذارد. دیدرو در مقاله ی «هابزگرایی»(26) که برای دایرة المعارف نوشت، عقاید روسو و هابز را چنین با یکدیگر مقایسه می کند:« فلسفه ی آقای روسو، اهل ژنو، تقریباً در نقطه ی معکوس با هابز قرار دارد. روسو به ذات نیک انسان باور دارد و هابز به ذات شر او. فیلسوف ژنوی حالت طبیعی را حالتی از صلح می داند و فیلسوف مالمزبری (27) آن را حالتی از جنگ می داند»(28).
فیلسوفان انقلاب فرانسه، زمینه را برای شکل گیری دولت های ملی قدرتمند اروپایی آماده کردند، دولت هایی که با انباشت سرمایه و انقلاب صنعتی قدرتی دوچندان یافته بودند. به این ترتیب بود که در آستانه ی قرن نوزده، اروپا به فتح نظامی جهان از خلال فرایند استعمار رفت و این فتح نظامی در چارچوب ایدئولوژی هایی انجام می گرفت که هر یک به نوعی در پی اثبات برتری اروپا بر سایر نقاط جهان بودند.

انسان ابتدایی
«انسان ها[ی ابتدایی] که از دوران کودکی به بدی آب و هوا و سختی فصول مختلف خو گرفته اند، خستگی را تجربه کرده اند، با بدن برهنه و بدون سلاح ناگزیر به دفاع از زندگی خود و طعمه های خود در برابر جانوران وحشی دیگر یا ناچار به گریز از آن ها بوده اند، روحیه ای قدرتمند و تقریباً خدشه ناپذیر به دست آورده اند. کودکان، هنگام تولد از همان استخوان بندی عالی پدران خود برخوردارند و بدن خود را با همان تمرین هایی که آن ها را به وجود آورده اند، تقویت می کنند و به این ترتیب تمام قدرتی را که نوع انسانی قادر به آن است به دست می آورند. طبیعت دقیقاً در اینجا همچون قانون اسپارت ها با کودکان شهروندان عمل می کند، یعنی آن هایی را که بنیه ی استواری دارند، قدرتمندتر کرده و دیگران را از میان می برد(...) کالبد انسان وحشی تنها ابزاری است که او می شناسد و به همین دلیل در همه ی موارد از همین کالبد استفاده می کند. درست همان گونه که ما به دلیل نبود ورزیدگی، کالبدهایی ناتوان داریم. صنعت در ما سبب شده است که نیرو و مهارتی که به حکم ضرورت می توانستیم به دست بیاوریم، از دست بدهیم. اگر انسان ابتدایی نیز تبری داشت، آیا می توانست به زور بازو تنه ی درختان را بشکند؟ اگر فلاخنی داشت، آیا می توانست سنگ ها را با چنین قدرتی پرتاب کند؟ اگر نردبانی داشت، آیا می توانست چنین سبکبار از درختان بالا برود؟ اگر اسبی داشت، آیا می توانست چنین دونده ی تیزپایی باشد؟ اگر انسان متمدن فرصت لازم را داشته باشد و تمام ابزارهایش را به گرد خود جمع کند، بی شک بر انسان وحشی فائق خواهد آمد؛ اما اگر خواسته باشیم جدالی باز هم نابرابرتر را ببینیم، باید هر دو آن ها را برهنه و بی سلاح رو در روی هم قرار دهیم، آن گاه زود اذعان خواهیم کرد که برخورداری پیوسته از تمام نیروی خویش، آمادگی همیشگی در برابر همه ی حوادث، و به یک معنی، کامل بودن در وجود خویش، چه امتیازات بزرگی[ برای انسان ابتدایی] به شمار می آیند».
(Jean Jacques Rousseau,Discours sur l`origine et les fondements de l`inegalite parmi les hommes,Paris,Garnier-Flammarion,1971(1754),pp.163-164)
(ژان-ژاک روسو، گفتار درباره ی منشأ و اساس نابرابری میان انسان ها).

پی نوشت ها :

1.کاپلستون، 1375، جلد ششم؛ Didier 1987;Sala-Molins 1992;Vernière 1988
2.Kilani 1996: 237
3.Esquisse d`un tableau des progrès de l`esprit humain(1795)
4.کاپلستون، 1375، جلد ششم، صص 187-190؛ Condorcet 1970;Royer 1986: 164-167
5.Ideen zur Philosophie des Geschichte der Menschheit(1791-1784)
6.کاپلستون، 1375، جلد ششم، صص 191-198؛ Didier 1987: 191-192
7.An Inquiry Concerning Human Understanding(1748)
کاپلستون، 1375، جلد پنجم، صص 276-409؛ Deuleul 1986: 361-368.
8.Essay in the History of Civil Society(1767).
ن.ک: کاپلستون، 1375، جلد پنجم، ص 390، یادداشت 140.
9.An Inquiry into the nature and causes of the health of Nations(1776)
10.Principii di una Scienza Nuova(1725),Didier 1987: 400-401;Ferry 1986: 845-851;Vico 1981
11.corsi e recorsi
12.Darnton 1982;Didier 1987: 142-146;Diop 1989;Encyclopédia 1984;Prélot 1992: 261-269
13.Lettres Persanes(1721)
14.Esprit des Lois(1750)
15.natural determinism
16.Considération sur les causes de la grandeur des Romains et leur décadence(1734)
17.Lowenthal 1963: 487-508;Prelot 1992: 289=299;Troper 1986: 570-582
18.Lettres Philosophiques(1734)
19.despotisme éclaireé
20.Le Siècle du Louis XIV(1751)
21.Essai sur les moeurs(1756)
22.didier 1987: 403-410;Masson 1981;Maury 1982
23.Discours sur l`origine et les fondements de l`inégalité parmi les hommes(1755)
24.contrat social
25.کاپلستون، 1375، جلد ششم، صص 73-116؛ Bloom 1963:532-553;Didier 1987:352-359;Lévi-Strauss, 1973: 45-62;Prélot 1992: 300-310
26.Hobbisme
27.Malmesbury
28.Beatrice Didier,Le Siècle des Lumières,MA Editions,1987,p.194.