انسان شناسان پساساختارگرا

نویسنده: ناصر فکوهی

ژاک لاکان

لاکان، پزشک، روان پزشک و روانکاو فرانسوی نخستین اندیشمندی بود که از دهه ی 50 قرن بیستم از طریق سمینارهای علمی خود و با تأسیس«انجمن روان شناسی فرانسه»(1)تلاش کرد ضمن گسترش پنداره های فرویدی و پایبندی به روش تحلیل فرویدی، میان فرویدیسم و ساختارگرایی زبان شناختی پیوندی به وجود بیاورد. به گونه ای که معتقد بود ناخودآگاه به صورت مشابهی با زبان سازمان یافته است. بنابراین او در کنار گفتمان آگاه سوژه، از نوعی گفتمان ناخودآگاه نیز سخن می گفت. این امر در سال های بین دو جنگ لاکان را به محافل سوررئالیست و برخی از انسان شناسان همچون میشل لیریس نزدیک کرده بود. سوررئالیست ها، که از فرویدیسم تأثیر پذیرفته بودند، مفهوم«نوشتار خودکار»(2) در خلاقیت هنری را به معنی آزادسازی آفرینش هنری از تمامی قیدوبندهای اجتماعی، اخلاقی و حتی زیباشناختی مطرح می کردند که جذابیت آن برای لاکان محسوس بود. لاکان از همین زمان به فیلسوفانی چون الکساندر کویره، و موریس مرلو- پونتی و پیر کلوسوفسکی، جامعه شناسانی چون ریمون آرون و نویسندگانی چون ژرژ بتای نیز نزدیک شد که جو عمومی اندیشه ی او را نشان می دهد. لاکان در سال 1963«مدرسه ی فرویدی پاریس»(3) را تأسیس کرد و در سال 1969 دانشکده ی روانکاوی دانشگاه پاریس8(ونسن- سن دنی)(4)را سازمان داد. نظریه ی معروف لاکان موسوم به «مرحله ی آینه»(5) بر آن بود که نشان دهد کودک در دوران اجتماعی شدنِ خود بر اساس«میل به دیگری»(مادر همچون آینه ای که از آن فاصله می گیرد) و از طریق«دیگری» در واقع خود را بازشناسی می کند. نظریات خلاف جریان و روش ها و اندیشه های نامتعارف او در حوزه ی روانکاوی سبب شدند که انجمن بین المللی روانکاوی در پاسخ انجمن روانکاوی فرانسه برای عضویت در آن، شرط این کار را اخراج لاکان بداند.
تأثیر لاکان را بر انسان شناسی باید بسیار غیرمستقیم دانست. به همین دلیل نیز لوی-استرواس همواره خود را از این گروه از ساختارگرایان جدا می کرد و به نوعی به کارگیری واژه ی ساختارگرایی را از سوی آن ها یک «سوءاستفاده»قلمداد می کرد. نثر سخت و رمزگونه ی لاکان نیز عملاً کار او را حاشیه ای می کرد، هر چند نمی توان تأثیر اندیشه ی وی را بر حوزه ی نقد ادبی، هنر و زبان شناسی نادیده گرفت(6).

رولان بارت

در میان گروه پساساختارگرایان بارت دارای نفوذ زیادی بوده است به نحوی که اکثر آثار او به زبان انگلیسی ترجمه شده و موضوع بررسی های متعدد آموزشی و پژوهشی بوده اند. بارت در اصل یک منتقد ادبی و فیلسوف بود، اما آثار متعدد او، که با نثری هوشمندانه نوعی جامع نگری را نسبت به پدیده ی اجتماعی نشان می دهند، چهره ی وی را به عنوان جامعه شناس نیز مطرح کرده اند. بارت همچون لاکان در جوانی به محافل چپ و مارکسیست نزدیک بود اما به زودی از آن ها فاصله گرفت و پس از مدتی تدریس در مدرسه ی مطالعات عالی اجتماعی فرانسه از سال 1976 کرسی معناشناسی ادبی را در کلژدوفرانس برعهده گرفت. آثار بارت از جمله بر شکل گرفتن رمان نو در فرانسه مؤثر بودند.
بارت، بیش از هر چیز به نمادها و نشانه ها و تفسیر آن ها علاقه مند بود و از این رو او را باید بسیار به مفاهیم مطرح شده در انسان شناسی تفسیری نزدیک دانست. اما برخلاف آن، انسان شناسی بارت در پی تبیین یک نظریه ی عمومی معناشناختی یا جامعه شناسی معناشناختی نبود و آثار او نوعی تمایل به نگاه بر همه ی زوایا و گوشه های زندگی اجتماعی، هنر، ادبیات، زندگی روزمره، تغذیه، ورزش و... را نشان می دهند. از این رو، سفر به ژاپن برای وی شگفت آور بود و این کشور را «امپراتوری نشانه ها»نامید. نشانه ها در ژاپن به باور بارت تفاوتی اساسی با نشانه های غربی یا «نشانه سالاری»(7) غربی دارند زیرا فاقد معنای«حقیقت» و «اخلاق» و اقتدار ناشی از آن ها هستند: نشانه هایی خالی و صوری.
بارت در نقد ادبی به ویژه در آثاری چون اسطوره شناسی ها( 1957)(8) و درجه ی صفر نوشتار(1953)(9) و به خصوص در کتاب امپراتوری نشانه ها(1970)(10)بسیار به تحلیل انسان شناختی نزدیک است و در واقع به نقد نشانه های موجود در جامعه ی انسانی یا در متن ادبی می پردازد. اما در اینجا نیز، همچون در نزد لاکان و سایر پساساختارگرایان، ساختار زبان محور اساسی مباحث است. با وجود این، تحلیل او از اسطوره، که آن را کمابیش همچون مفهومی مترادف با نشانه به کار می برد، کاملاً با لوی-استراوس متفاوت است. اسطوره، به ویژه در کتاب اسطوره شناسی ها در معنایی منفی به کار گرفته شده است که به همان نشانه سالاری و بار سنگین و بمباران نشانه ای جامعه ی غربی و مدرن اختصاص دارد که بارت خود را در مقابل آن قرار می دهد؛ و از همین رو از رمان نو آلن رب- گرییه، از شعر موریس بلانشو(11)و از سادگی و«خلأ»نشانه های ژاپنی تجلیل می کند.
بنابراین، تحلیل بارت از اسطوره و نشانه شناسی او را باید بیش از هر چیز گویای فرارفتن و پشت سر گذاشتن ساختارگرایی دانست که به حرکتی نو و قابل توجه در علوم انسانی با عنوان نشانه شناسی می انجامد، اما جایگاه خود را بیشتر در نقد ادبی و نهایتاً در فلسفه و زبان شناسی می یابد تا در انسان شناسی. تحلیل نشانه به مثابه ی نشانه یا تحلیل امر اجتماعی به مثابه ی مجموعه ای از نشانه ها، هر چند به انسان شناسی تفسیری نزدیک است، اما در نقطه ای اساسی از آن جدا می شود و آن، استقلال و خودمختاری است که بارت به نشانه ها و معانی در رابطه با خود و در رابطه با یکدیگر در چارچوب عمومی زبان می دهد. استقلالی که در نهایت، نشانه شناسی او را همچون سایر گرایش های پساساختارگرا درون زبان شناسی قرار می دهد و«متن» را به عنوان مفهومی فراتر از جامعه و فرهنگ مطرح می کند.

مرکز شهر، مرکزی تهی
«شهرهای چهارگوش و شبکه ای(12)(نظیر لس آنجلس)ظاهراً احساس نامطبوع عمیقی در ما ایجاد می کنند: آن ها احساس عام(13) ما نسبت به مفهوم شهر را مورد یورش قرار می دهند، این که احساس می کنیم هر فضای شهری باید مرکزی داشته باشد که بتوان به آن رفت و از آن آمد، مکانی کامل که بتوان در رؤیاهای خود مجسم کرد، بتوان به سویش سوق یافت یا از آن پرهیز کرد و در یک کلام بتوان خود را در آن بازآفرید. به دلایلی بسیار(تاریخی، اقتصادی، دینی و نظامی)غرب این قانون را بیش از اندازه خوب می شناسد: تمام شهرهای غربی متحدالمرکز هستند و با حرکت متافیزیک غرب انطباق دارند، حرکتی که در آن مرکز مکان حقیقت است. مراکز شهرهای ما همواره آکنده اند از مکان هایی که ارزش های تمدن ما را در خود گرد می آورند و متراکم می سازند: معنویت(با کلیساها)، قدرت( با اداره ها)، پول(با بانک ها) و کلام( با میدان های مرکزی و کافه ها و فروشگاه ها). رفتن به مرکز به معنای ملاقات با«حقیقت»اجتماعی به معنی شرکت در آکندگی شکوهمند'واقعیت' است.
[اما شهری که از آن سخن می گویم(توکیو)تناقضی ارزشمند در خود دارد: این شهر، مرکزی دارد، اما این مرکز تهی است. کل این شهر به گرد مکانی در آن واحد ممنوعه و بی تفاوت سازمان یافته است، زیر فضاهای سبز خود پنهان است و در پشت پهنه های آبی خود سنگر گرفته است. شهر، اقامتگاه پادشاهی است که هرگز دیده نمی شود، یعنی دقیق تر بگوییم، اقامتگاه کسی است که او را نمی شناسیم. تاکسی ها، در حرکت روزمره، در رفتار چابک، پرانرژی و یورش برنده ی خود همچون ترکش یک تیر، تلاش می کنند از این مرکز اجتناب کنند، مرکزی که تاج کوتاه آن، شکل آشکاری از ناپیدایی است، 'هیچ' مقدسی را پوشانده است. بنابراین توکیو که یکی از دو شهری است که از قدرتمندترین شهرهای مدرن به حساب می آیند، به گرد حلقه ای کِدر از دیوارها، سقف ها و درخت ها ساخته شده است که مرکز آن جز پنداره ی بخارشده ای نیست، مرکزی که به جای آن که قدرتی از خود متشعشع کند به تمام حرکت شهری تکیه گاهی از یک خلأ مرکزی می دهد و رفت و آمدها را ناچار به تبعیت از تغییر مسیرهای دائم می کند. به این طریق، گویی خیال به صورتی دایره وار با دور و نزدیک شدن هایی در مسیر موضوعی خالی، جان می گیرد».
(Ronald Barthes,L`Empire des signes,Paris,Flammarion,1984(1970),pp.44-46)
(رولان بارت، امپراتوری نشانه ها).

ژاک دریدا

در میان پساساختارگرایان فرانسوی، هیچ کس به اندازه ی ژاک دریدا از نفوذی جهانی برخوردار نبوده است و تأثیر او را تنها می توان، با فاصله ای نسبتاً زیاد، با میشل فوکو مقایسه کرد. دریدا در سال 1930 در یک خانواده ی یهودی الجزایر به دنیا آمد و پس از تحصیل در دانشسرای عالی فرانسه، زمانی به تدریس در همان مؤسسه(1963-1984)و در دانشگاه سوربن(1960-1964)پرداخت و سپس زمان تدریس دانشگاهی خود را بین فرانسه و امریکا(به ویژه دانشگاه ایروین(14)در کالیفرنیا)تقسیم کرد.
دریدا همچون سایر پساساختارگرایان، حرکت خود را از ساختار و در درجه ی نخست از ساختار زبان آغاز می کند. به باور دریدا نظام های اندیشه ی غربی از آغاز تا امروز همواره نظام هایی کلام محور(15)بوده اند. بدین معنی که اولاً از یک مرکز منشأ می گرفته اند که همان کلام یا گفتار است که در خود معنی حضور را دارد( چیزی که او متافیزیک حضور می نامد). این منشأ یک نقطه ی استناد دائم را در هر نظام می ساخته است و می توانسته بنابر هر نظامی متفاوت باشد مثلاً خدا، انسان، ناخودآگاه ... یا هر چیز دیگری. ثانیاً بر اساس این مرکز، دوپارگی ها(16) و تقابل هایی به وجود می آمده اند که به دو طرف تقابل و به آن نظام معنی می داده اند: تقابل هایی چون حضور/غیبت، ذات/ صورت، بود/ نبود، واقعیت/ خیال، مرد/ زن. در همه ی این تقابل ها این خصوصیت وجود داشته که قطب اول بر قطب دوم برتری، اولویت و غلبه داشته به گونه ای که قطب اول مثبت و اصیل پنداشته شده است و قطب دوم منفی و ثانوی. مرکز و تقابل ها همواره این هدف را دنبال می کرده اند که پس از ایجاد نظام به آن تداوم بخشند، یعنی انسجام آن را حفظ کنند.
مفهومی که دریدا ساخت شکنی(17) می نامد و کاملاً با نام او انطباق یافته است، در واقع رویکردی است که وی برای تحلیل این نظام ها به کار می گیرد، به صورتی که تلاش می کند اولاً مرکز و تقابل ها را در هر نظامی بیابد و ثانیاً مرزهای میان این تقابل ها را درهم شکند و نشان دهد که این خط کشی ها می توانند در زمینه های متفاوت، تغییر کنند. برای این کار دریدا مفهوم«متن بودگی»(18)را مطرح می کند. به این معنی که انسان جهان را صرفاً از خلال زبان درک و تحلیل می کند. و به عبارت دیگر از جهان«متن هایی»بی پایان و تودرتو می سازد. از این رو چیزی «خارج از متن»(19) وجود ندارد: همه چیز درون زبان و درون متن است. متن هایی که به باور دریدا با یکدیگر رابطه برقرار می کنند. این رابطه را دریدا رابطه ی بین متنی(20) می نامد، بدین معنی که زمانی که متنی به وجود می آید هویت می یابد. این هویت لزوماً هویتی که خالق متن دارد یا تمایل داشته در آن متن قرار بدهد نیست، حتی هویتی ثابت نیز نیست بلکه هویتی بالقوه و متغیر است که با هر قرائتی می تواند به گونه ای جدید درآید، هویتی که با قرائت گر و با متون دیگر رابطه برقرار می کند.
دریدا برخلاف کلام محوری اندیشه ی غربی که رابطه ی حضور و غیبت را بر رابطه ی گفتار بر نوشتار انطباق می دهد و حضور را ارزشی مطلق و دائمی می داند، بر آن است که حضور مفهومی نسبی است. دریدا مفهوم«تفاوت»(21) را مطرح می کند و بر آن است که برای آن که گزاره ای مفهوم بیابد، حضور به ناچار باید به گونه ای متوقف شود(مثلاً سکوت و مکث های کلامی، یا نقطه گذاری های نوشتاری). بنابراین، همه ی ظرافت در درک گفتمان ها در آن است که این توقف ها در حضور یا این تفاوت ها را درک کنیم. در اینجا غیبت است که به حضور معنی می دهد. غیبتی که در سکوت خود را نشان می دهد و در انتقال گفتار به نوشتار( غیبت گوینده) نیز مشهود است. در مفهوم این گذار ما با تأثیری مهم بر نوشتار انسان شناختی یا مردم نگاری رو به رو هستیم. در این که چگونه پژوهشگر از متن خود یا متن مردم نگارانه فاصله می گیرد و تفاوت می یابد و از آن غایب می گردد یا برعکس چگونه در توصیف خود در متن حضوری کلام محورانه دارد.
دریدا با رویکرد ساخت شکنانه ی خود مرزها را از میان تمام تقابل ها از جمله تقابل های علوم انسانی برمی دارد و در برخی از آثار خود(22) تلاش می کند نشان دهد که میان گفتمان فلسفی، ادبی، اجتماعی و غیره مرزهای روشنی وجود ندارد و معانی در آن ها قابل تبدیل شدن به یکدیگر هستند.
نظریه ی ساخت شکنی دریدا نه فقط در عرصه ی فلسفه، بلکه در عرصه ی هنر و ادبیات و در انسان شناسی منشأ اثر بوده است و از جمله عواملی بوده که به مردم نگاری های پسامدرن و بازتابنده دامن زده است(23).

میشل فوکو

میشل فوکو، فیلسوف و مورخ فرانسوی، در میان پساساختارگرایان بیشترین نزدیکی را با اندیشه ی انسان شناختی دارد و آثار او را شاید بتوان بهترین نمونه از انسان شناسی تاریخی به حساب آورد. فوکو که تحصیلات خود را با تأثیرپذیری از مارکس، فروید، هایدگر، نیچه و بتای گذرانده بود، پس از تدریس در دانشگاه های کلرمونفران(24) و پاریس8) ونسن- سن دنی) از سال 1970 کرسی نظام های اندیشه را در کلژدوفرانس برعهده گرفت.(25)
آثار فوکو در معنایی تمامی به دنبال درک و تحلیل مفهوم«طرد»(26) و مفهوم«دیگربودگی» بوده اند. دیگربودگی عاملی است برای طرد و برای هویت یابی طردکنندگان. این امر را فوکو در دیگربودگی عقلانی در کتاب خود، تاریخ جنون در قرون وسطی(27)، در دیگربودگی جنسی با کتاب تاریخ روابط جنسی(28) و در دیگربودگی اجتماعی با کتاب مراقبت و تنبیه مورد بررسی قرار می دهد. پرسمان اساسی او آن است که چگونه قدرت در جوامع انسانی شکل می گیرد و خود را از طریق نهادهایی چون بیمارستان، آسایشگاه روانی، زندان، مدرسه و غیره تثبیت می کند.
تحلیل فوکو، تحلیلی تاریخی- انسان شناختی است که خود نام «باستان شناسی» را بر آن می گذارد. این تحلیل در پی ریشه یابی باورهایی است که در دوران مدرن به صورت بدیهی و طبیعی جلوه گر شده اند. فوکو در مصاحبه ای در پاسخ به سؤالی چنین می گوید:
«تا مدت ها مردم از من می پرسیدند چه اتفاقی خواهد افتاد و می خواستند برنامه ای به آن ها ارائه دهم. اما خوب می دانیم حتی با بالاترین حسن نیت ها هم چنین برنامه هایی تبدیل به ابزارها و وسایلی برای سرکوب همان مردم خواهند شد. روسو، عاشق آزادی بود اما انقلاب فرانسه از او برای ساختن الگویی برای سرکوب اجتماعی استفاده کرد. مارکس احتمالاً از استالینیسم و لنینیسم به وحشت می افتاد. نقش من- و بر این واژه تأکید می کنم- آن است که به مردم نشان دهم بسیار بیش از آنچه احساس می کنند، آزاد هستند، این که به آن ها نشان دهم آنچه به عنوان حقیقت، به عنوان اموری بدیهی پذیرفته اند، موضوع هایی هستند که در زمانی مشخص در طول تاریخ شکل گرفته و ساخته شده اند و بنابراین، این به اصطلاح بدیهی بودن قابل انتقاد و قابل تخریب است. نقش یک روشنفکر، تغییر چیزی در ذهن مردم است»(29).
تقابل فوکو با پنداره های روشنگری ناشی از همین درک او از شکل گیری قدرت است. روشنگری با عقلانیتی که به وجود می آورد و خود را در قالب دانش متبلور می سازد، ابزارهای لازم را برای سرکوب، برای در اختیار گرفتن کالبد انسان ها و نظارت شدید بر آن ها و تنبیه به موقع آن ها در اختیار حاکمیت می گذارد. به همین دلیل است که روشنگری اومانیسم را به وجود می آورد و انسان را در مرکز عالم قرار می دهد. اما این انسان با فرد متفاوت است. فوکو ترجیح می دهد از فرد در برابر انسان دفاع کند. انسانی که پروژه ی روشنگری را مطرح می کند، انسانی است که بنابر محدودیت های گوناگون این پروژه تعریف شده است، همان محدودیت هایی که گروهی بزرگ از انسان ها را به دلیل رفتارهای خارج از قاعده ی آن ها طرد و روانه ی نهادهای تنبیه اجتماعی می کنند.
فوکو اندیشه ی خود را با یک فعالیت رادیکال و مبارزه جویانه همراه کرده بود. دفاع او از طردشدگان اعم از کارگران مهاجر در فرانسه، زنان، زندانیان و... او را همواره در صف اول حوادث اجتماعی قرار می داد. همین تمایل به تغییر و شرکت در دگرگونی های اجتماعی بود که او را در ابتدای انقلاب به ایران کشید و حاصل این سفر مقالات متعددی بودند که در روزنامه ی ایتالیایی کورییره دلاسرا(30)‌و سپس جزو سایر مقالات او در جلد سوم کتاب گفته ها و نوشته ها به چاپ رسید(31).

اِعمال قدرت
«اعمال قدرت را نمی توان تنها رابطه ای میان 'چند شریک' فردی یا جمعی به حساب آورد، بلکه آن را باید شیوه ای در عمل برخی[ افراد و گروه ها] بر برخی دیگر دانست. به عبارت دیگر، بی شک ما چیزی به عنوان' قدرت'[خاص](32)یا 'قدرت'[عام](33)نداریم که به طور کلی و گسترده یا به حالتی مبهم، متراکم یا توزیع یافته اِعمال شود: قدرت تنها به صورت اِعمال قدرت 'برخی' بر 'دیگران' وجود دارد؛ قدرت تنها به صورت عمل وجود دارد ولو آن که در میدانی از امکان های پراکنده ی مبتنی بر ساختارهای دائمی، قرار بگیرد. این همچنین بدان معناست که قدرت را نباید از جنس تمکین دانست؛ در قدرت ما با ترکِ یک آزادی یا با انتقال یک حق، یعنی انتقال قدرت یک فرد یا همه ی افراد به کسانی دیگر رو به رو نیستیم( هر چند این بدان معنی نیست که تمکین شرطی برای وجود رابطه ی قدرت و تداوم آن نباشد)؛ رابطه ی قدرت می تواند نتیجه ی یک تمکین پیشین یا دائم باشد، اما تظاهرِ اجماعی در ذات خاص آن نیست.
آیا این بدان معناست که برای یافتن خصلت ویژه ی روابط قدرت باید به سراغ خشونتی رفت که شکل آغازین آن بوده است، یعنی به سراغ رازی دائم و تکیه گاهی نهایی، یا آنچه در آخرین مرحله، زمانی که ناچار به کنار گذاشتن نقاب خود و نشان دادن خود به صورتی که واقعاً هست می شود، به مثابه ی حقیقت آن بروز می کند؟ در واقع آنچه یک رابطه ی قدرت را تعیین می کند، یک شیوه ی عمل است که نه به طور مستقیم و بلافصل بلکه[ به صورت غیرمستقیم] بر اعمال دیگران اثر می گذارد.[یعنی] عمل بر عمل. عمل بر اعمالی احتمالی یا واقعی، آنی یا کنونی. یک رابطه ی قدرت بر کالبد و بر اشیا عمل می کند، آن ها را زیر فشار می گذارد، لِه می کند، درهم می شکند و نابود می کند: همه ی امکانات را از میان می برد؛ و بنابراین در برابر قدرت قطبی جز انفعال نیست، و اگر قدرت با مقاومتی رو به رو شود چاره ای جز درهم شکستن آن ندارد. اما یک رابطه ی قدرت در مقابل، ناچار به تبعیت از دو عنصر است که برای بقای آن ضروری هستند: نخست آن که«دیگری»(کسی که بر او اِعمال می شود) تا انتها به عنوان سوژه ی عمل بازشناخته شده و باقی بماند؛ و سپس آن که در برابر رابطه ی قدرت، میدان کاملی از پاسخ ها، واکنش ها، اثرات و ابداع های ممکن گشوده شود».
(Michel Foucault,Le pouvoir,comment s`exerce-til?(1984),in,Colas,Dominique,La Pensée politique,textes essentiels,Larousse,1992,p.757).
(میشل فوکو، قدرت چگونه اِعمال می شود).

ژان-فرانسو آ لیوتار

لیوتار، فیلسوف فرانسوی و استاد دانشگاه نانتر(پاریس 10) و سپس تا هنگام بازنشستگی، استاد دانشگاه های ونسن - سن دنی (پاریس 8)و ایروین کالیفرنیا بود و عضو گروه های رادیکالی چون«سوسیالیسم و بربری»(34) و سپس«قدرت کارگری»(35) بود.لیوتار در سال 1979 با انتشار کتاب موقعیت پسامدرن: گزارشی درباره ی دانش مفهوم پسامدرنیسم را به طور جدی در علوم انسانی و فلسفه مطرح کرد. تعریفی که لیوتار از این مفهوم می کرد بسیار به آنچه پیش از این از قول گیدنز مطرح کردیم نزدیک است. او در مصاحبه ای با روزنامه ی اومانیته(36) چنین می گوید:
«پسامدرنیته نوعی تغییر شکل یافتن مدرنیته است. همه ی وقایع این را نشان می دهند.[ امروز] لااقل برای اروپایی ها بسیار مشکل شده است که همچون گذشته به تاریخ خود به مثابه ی غایتی آزادی بخش بنگرند؛ و این امر بدون توجه به آن که از چه راهی خواسته باشیم به آن غایت برسیم صادق است. درباره ی کمونیسم به گونه ای که پس از انقلاب شوروی در کشورهای شرق پیاده شد، شک و تردید وجود دارد و درباره ی لیبرالیسم هم همین طور. پسامدرنیسم به حالتی استناد می کند که ما در مقابل پاسخ به سه سؤال داریم: به کجا می رویم؟ چه می خواهیم؟ و چگونه باید به آن برسیم؟»
لیوتار در ادامه ی مقاله به کتاب وسوسه ی غرب(1926)(37)مالرو اشاره می کند که او پس از بازگشت از هندوچین نوشته بود و در آن به همین مشکل اشاره می شود. این کتاب روایت نامه هایی بین یک چینی در فرانسه و یک فرانسوی در چین است. چینی به فرانسوی می گوید: بزرگ ترین ارزش های تمدن شما، خدا و سپس انسان، امروز ویران شده اند و هیچ جایگزینی نیز ندارند، قدرتمندترین فرهنگ اروپایی نمی تواند پاسخ به سؤالات ساده ای همچون چرا زنده هستم؟ و با چه هدفی؟ را بدهد. از این رو، چنین فرهنگی به پوچ ترین فرهنگ های انسانی نیز تبدیل شده است.
مفهوم بسیار معروفی که لیوتار مطرح کرد، مفهوم «روایت های بزرگ»(38)است که در انگلیسی«Metanarratives»ترجمه شده است. در واقع، پسامدرنیته به باور او موقعیت جوامع صنعتی پیشرفته ای است که دیگر باور به روایت های بزرگی چون لیبرالیسم، مارکسیسم، سرمایه داری و حتی آزادی یا علم در آن ها امکان پذیر نیست. روایت های بزرگ در این مفهوم، تاریخ های گسترده و ایدئولوژی های جامع نگری هستند که ابتدا فیلسوفان روشنگری آن ها را ترسیم کردند و جامعه ی مدرن را بر پایه ی آن ها بنیان گذاشتند: باور به آن که می توان در چشم اندازی گسترده و روشن سرنوشت انسانی را از نقطه ای آغاز کرد و به نقطه ای پایان داد و مسیر کاملاً معلومی را در این بین دنبال نمود و با خوش بینی به سوی آینده ای روشن و سعادتمند پیش رفت. بعدها، ایدئولوژی هایی چون مارکسیسم تلاش کردند بدیل های دیگری، منتها با همان روش«روایت های بزرگ» برای آینده ی بشریت پیشنهاد تلاش کنند، اما آن ها هم با همان شکست های عملی و فاجعه بار رو به رو شدند. بنابراین، آنچه پسامدرنیته را به وجود آورده است، به باور لیوتار، دقیقاً بحرانی است که گریبان چنین خوش باوری هایی را گرفته است. دلیل این بحران دگرگونی های گسترده ای بوده است که از ابتدای قرن بیستم و به ویژه از نیمه ی این قرن در عرصه ی علم و تکنولوژی ظاهر شدند و بر دو شاخه ی اصلی دانش، یعنی پژوهش و آموزش، تأثیرگذاری کردند. به عقیده ی لیوتار علم دائماً در حال تغییر است و دسترسی به آن خود بدل به ابزاری برای سلطه و قدرت در سطوح ملی و بین المللی شده است. آنچه شرایط را پیچیده تر می کند، به خدمت درآمدن علم در مصارف نظامی است. از سوی دیگر، از آنجا که دانش امروز بدل به مهم ترین عامل در تولید اقتصادی شده است، شکاف میان دولت های فقیر و غنی از یک طرف، و شکاف میان دولت های ملی و شرکت های غول آسای چند ملیتی از طرف دیگر، موقعیت بحرانی را تشدید می کند.

موقعیت پسامدرن
«چندین روایت بزرگ در اندیشه ی غربی با یکدیگر همزیستی داشته اند. شرایط پسامدرن ناشی از آن است که این روایت های بزرگ دیگر باورپذیر نیستند. این روایت های بزرگ دیگر نمی توانند به نام پیشرفت به خوبی ها و بدی هایی که غرب در طول چند قرن بر خود و بر جهان روا داشته است، مشروعیت بخشند(...)شاید این اعتراض مطرح شود که نابودی امپراتوری شوروی ثابت می کند که روایت بزرگ سرمایه داری جان سختی زیادی دارد، اما پاسخ من آن است که چنین روایتی نیز وجود خارجی ندارد. سرمایه داری سبب توسعه ی همه چیز است، اما توسعه ضرورتاً به معنی پیشرفت آزادی نیست. توسعه به نحوی سبب پیچیدگی روابط میان عناصر یک نظام، حال هرچه باشد، می شود که آن نظام قابلیت های بیشتری بیابد. اما این امر اغلب به زیان نظام دیگری انجام می گیرد که اگر قابلیت های خود را بهبود نبخشد، محکوم به نابودی خواهد بود. این فرایند به صورت عینی بنابر قانون تفاوت یابی های متزاید(آنتروپی منفی) انجام می گیرد و در آن غایتی وجود ندارد. بدین معنی که در برابر خوبی یا بدی بی تفاوت است، یا به عبارت دیگر تنها خوبی ای که می شناسد بالا بردن قابلیت هاست. بنابراین تأثیرگذاری، هدایت کردن و تغییر دادن آن جز در همین جهت ناممکن است. این نکته ای بدیهی در امور اقتصادی یا در پژوهش های علمی-فن آوری است.
شرایط پسامدرن به انسان هایی مربوط می شود که درون این فرایند قرار گرفته اند یعنی از یک سو قدرت آن ها هرچه بیشتر توسعه می یابد، و از سوی دیگر ناچار به بندگی و اطاعت هرچه بیشتری هستند. این فرایند از جمله از خلال ورود گسترده ی دستگاه های خودکاری مشاهده می شود که می توانند عملیات 'ذهنی'(محاسبه، ترکیب ها، تبیین مسئله ها و تشخیص ها) را انجام دهند و نتایج را از طریق دستگاه های خودکار'فیزیکی' دیگری به اجرا درآورند. جهان به اصطلاح توسعه یافته یا در حال توسعه از هیچ روایتی که بتواند حرکت آن را از خلال[ پنداره ی] آزادی مشروعیت بخشد، برخوردار نیست و نظام ها به سادگی، هرچه قدرتمندتر می شوند».
(Jean-François Lyotard,Musique et Modernité,in, Surfaces,vol.VI,203,V.1.OF.27/11/1996.www.pum.umontrea.ca/revues.surfaces/vol6TdM.html)
(ژان فرانسوا لیوتار، موسیقی و مدرنیته).

ژان بودریار

بودریار، فیلسوف فرانسوی، در سال های اخیر نفوذ قدرتمندی در فرانسه و در حوزه ی زبان انگلیسی به دست آورده است. با گسترش تکنولوژی انفورماتیک و رایانه ای و افزایش هرچه بیشتر آنچه فضاهای مجازی نامیده شده است، امروز گرایشی خاص و جدید در انسان شناسی به وجود آمده که به انسان شناسی سیبرنتیک معروف است و به بررسی این گونه فضاها از جمله تمامی فضاهای اینترنتی و کاربردهای آن ها که به صورت تجمع هایی کمابیش بزرگ، جماعت ها و شهرهای مجازی(39)تبلور یافته اند، می پردازد. اما شاید آغاز این حرکت را باید در اندیشه های بودریار دانست که نزدیک به 20 سال پیش برای نخستین بار مسائل اجتماعی و فرهنگی ناشی از این دگرگونی بزرگ را پیش بینی کرد(40).
اندیشه ی فلسفی بودریار از این نقطه حرکت می کند که انسان در توهمی زندگی می کند که حاصل اطلاعات دریافتی او از حس های پنجگانه اش است. جهانی که به این ترتیب به انسان می رسد، برای او بیش از اندازه پیچیده و نامفهوم است. بنابراین توهم اولیه که تجربه ی محسوس و بلافصل است، جای خود را به توهمی ثانویه می دهد که در آن انسان تلاش می کند به نوعی به دریافت های خود نظم دهد و آن ها را قابل درک و فهم کند. این توهم ثانوی را انسان واقعیت حقیقی می نامد که در عصر پسامدرن، همان علم است. علمی که به نوبه ی خود تمامی اشکال دیگر توهم، از جمله رؤیاها، احساس ها و... را حذف کرده یا به حاشیه می راند. بنابراین جهان مدرن، جهانی است که جای واقعیت های پرتناقض، غیرمنطقی، غیرعقلانی، پیچیده و در نتیجه غیرقابل درک بیرونی را به واقعیت های مجازی و مفاهیمی انتزاعی اما به ظاهر قابل درک و منطقی می دهد. فرایند مدرنیته به ویژه در دوره ی متأخر آن، یعنی پس از انقلاب اطلاعاتی و رایانه ای، به برکت برخورداری از ابزارهای جدید تکنولوژیک می تواند این فرایند را به شدت تقویت کند و آن را هرچه بیش از پیش واقعی جلوه دهد. به این ترتیب، بودریار از دو مفهوم اساسی نام می برد:(فراواقعیت)(41) و (شبیه سازی(42))(43). فراواقعیت نوعی توهم گسترده است که به یاری مکانیسم های پیشرفته ی جهان مدرن یعنی رسانه های الکترونیک و همچنین تمامی امکانات تکنولوژیک تغییر واقعیت نظیر دستکاری های ژنتیک، جراحی پلاستیک، صحنه پردازی ها و... ساخته می شود.
برای آن که این فراواقعیت به وجود بیاید، واقعیت های بیرونی باید شبیه سازی شوند. منظور از شبیه سازی، یعنی تقلید و بازسازی یک واقعیت از طریق ابزارها و الگوهای اسطوره ای به نحوی که بتوان واقعیت شبیه سازی شده را از واقعیت اصلی گسست و جانشین آن کرد. جهان پسامدرن به باور بودریار همه ی واقعیت های بیرونی را در اشکالی آرمانی شبیه سازی می کند و آن ها را تبدیل به فراواقعیت می کند.
با تبدیل شدن واقعیت به فراواقعیت، بُعد و زمینه ی تاریخی- اجتماعی آن واقعیت از میان می رود و می توانیم آن را به هر نحو که خواسته باشیم دستکاری کنیم یا حتی تغییر دهیم و تحریف کنیم و به شکل مورد نیاز از آن استفاده کنیم.
بودریار این مفهوم را در کتابی با عنوان جنگ خلیج هرگز رخ نداد(44)، که سروصدای زیادی به پا کرد و درباره ی جنگ میان عراق و امریکا و متحدان آن بود، مطرح کرد. در این کتاب بودریار نشان می دهد که چگونه مفهوم واقعی جنگ، که یک مصیبت بزرگ و تراژیک انسانی است، از خلال رسانه ها تبدیل به یک فراواقعیت شد؛ و به مجموعه ای از تصاویر مستقیم و گزینش شده، رفتارهای الکترونیک، بمباران اهدافی که هرگز جز بر صفحه ی رایانه ها دیده نمی شوند و جذابیت یافتن این تراژدی در قالب یک نمایش یا شو تلویزیونی، که افراد همچون یک سریال تلویزیونی در انتظار دیدنش لحظه شماری می کنند، تبدیل شد. مثال های دیگر بودریار از شبیه سازی های سیاسی، نظیر انتخابات، یا شبیه سازی های هنری، نظیر ایستگاه های تلویزیونی هنری(نظیر MTV)است. همه ی این شبیه سازی ها، با ایجاد فراواقعیت ها، سبب پدید آمدن رفتاری اجتماعی می شوند که بودریار آن را نوعی انفعال و بی تفاوتی سیاسی می نامد. در جهان پسامدرن، انسان ها همان قدر نسبت به بزرگ ترین فجایع انسانی نظیر فقر، گرسنگی، نسل کشی ها، جنگ ها، بی عدالتی ها و دیکتاتوری ها واکنش نشان می دهند که در برابر سریال های تلویزیونی. در واقع از میان برداشته شدن مرز میان واقعیت و فراواقعیت، به سود فراواقعیت و از میان رفتن تأثیر دراماتیک واقعیت بیرونی است.
جهان پسامدرن هرچه بیشتر، نه فقط فراواقعیت را جایگزین واقعیت می کند، بلکه آن را واقعی تر از واقعیت نشان می دهد، چنان که ما تبادلات سرمایه ای، یا نوسانات بهای نفت یا بورس را واقعی تر می پنداریم تا تجربه ی روزمره ی یک فرد فقیر یا بیکار را.
با وجود این، دیدگاه بودریار دیدگاهی خوش بینانه است، زیرا وی معتقد است انفعال سیاسی پتانسیلی ایجاد می کند که می تواند به دگرگونی نظام منجر شود، زیرا این انفعال در عین حال که در حالت عمومی خود از نظام اطاعت می کند، اما نوعی پیش بینی ناپذیری را نیز در خود دارد که چنانچه در سیر حوادث برانگیخته شود می تواند به حرکات مهم اجتماعی تبدیل گردد.
اندیشه ی بودریار بر شکل گیری انسان شناسی پسامدرن مؤثر بوده است، زیرا وی بر آن است که فاصله ی پژوهشگر و موضوع پژوهش باید از میان برداشته شود و این دو در یک فرایند تأثیرگذاری متقابل عمل کنند. انسان شناسی باید بتواند در فرایندی معکوس با فرایند عمومی جهان مدرن، از فراواقعیت به سوی واقعیت حرکت کند و با بها دادن به ابزارهایی که می توان آن ها را در انسان شناسی بازتابنده یافت، رابطه ای عمیق، انسانی و شاعرانه با موضوع تحقیق ایجاد کند. بودریار خود، با نثری شاعرانه و آکنده از تمثیل ها، که به شدت مورد حمله ی منتقدان اوست، عمل می کند.

در فراسوی غایت ها
«کتاب توهمِ غایت(45) خود از یک توهم زدایی آغاز شده است. این کتاب می توانست ' توهم زدایی از غایت' یا 'پایان توهم' نیز نامیده شود. به هر حال می توان موضوع را به خواست خود زیرورو کرد؛ بدین معنی که همواره[ در بین انسان ها] نوعی امید، آرزو و چشم اندازی بر پدیده هایی که دارای غایت هستند، وجود داشته است؛ تاریخ غایتی داشته است، پیشرفت و بالاخره همه ی ارزش ها ما را به سوی تحقق آینده سوق می داده اند. در اینجا لااقل در فرهنگ غرب، نوعی آرمان شهرگرایی زنده وجود داشته است و به نظر من، ما امروز تمامی این غایت ها و تمامی این ارزش ها را پشت سر گذاشته ایم، ما به آن سوی آن ها، به آن سوی غایت[ها] گذر کرده ایم.
این یک موقعیت متناقض است و معنایش آن است که در نهایت تمامی آرمان شهرها به نحوی از انحا متحقق شده اند؛ آرمان شهر آزادی، آرمان شهر پیشرفت، آرمان شهر تولید انبوه و سرانجام آرمان شهر اطلاعات و غیره. همه ی اینها امروز تحقق یافته اند اما ما نمی توانیم غایتی را در آن ها نشان دهیم،‌ زیرا ما به سادگی غایت را پشت سر گذاشته ایم یعنی بیش از اندازه پیش رانده ایم و به سوی دیگر رفته ایم. [اکنون] ما در یک فضای بی ثبات ایستاده ایم، در جایی که دیگر خبری از قواعد بازی نیست. به عبارت دیگر چشم انداز تک خطی زمان و چشم انداز تاریخ دیگر کارکردی ندارند و به گونه ای متناقض با نوعی واژگونی پدیده ها رو به رو هستیم و به این ترتیب به دلیل آن که همه چیز به آن سوی دیگر گذر کرده است و از آنجا که در نوعی خلأ غایت، خلأ هدف، قرار گرفته ایم، همه چیز به گذشته ی خود باز می گردد تا ردپای خود را [تا اینجا] پاک کند.
(...) ما در شرایطی متناقض به سر می بریم که به باور من خود را در نوعی هراس و نوعی وحشت جمعی متبلور می کند(...)نوعی سرگیجه ی گذشته نگر که ما را وامی دارد قدم به قدم به پیشینه ی خود بازگردیم(...) امروز در همه جا با دل نگرانی نسبت به منشأ رو به روییم، با [تمایل به] بازیابی[ گذشته تا حد] انفجار بزرگ(46)تا بتوانیم همه چیز را به نقطه ی صفر بازگردانیم و تلاش کنیم بفهمیم از کجا آغاز کرده ایم، و بفهمیم که به کجا رسیده ایم، یا در واقع به کجا نرسیده ایم.»
(Jean Baudrillard,Les Humains associés,Au delà de la fin,www.mediasport.net/.Humain Associes/No.6/HA.HomePage.html)
(ژان بودریار، انسان ها، اتحاد فراسوی غایت).

پی نوشت ها :

1.Société Française de Psychanalyse
2.ecriture automatique
3.Ecole Freudienne de paris
4.Vincennes-St.Denis
5.stade de miroir
6.Guyomard 1999;Lacan 1966;Magazine Littéraire 1993(Nov);Roudinesco 1993
7.sémiocraty
8.Barthes 1957
9.Barthes 1953
10.Barthes 1970
11.Bident 1998;Hill 1997
12.réticulaire
13.cénesthésique
14.Irvine
15.logocentrism
16.dichotomy
17.deconstruction
18.texuality
19.hors-text
20.intertext
21.différence
22.Glas,Carte Postale
23.Faulconer 1998;Klages 1997;Lechte 1994;Lye 1996;Malabou 1999;Site Jacques Derrida 2000
24.Clermonferant
25.احمدی، ب، 1370، دریفوس، 1376، سلدن، 1372؛ ضمیران، 1378؛ Débat 1986(Sep.-Nov);Deuleuze 1972;Dreyfous 1972؛ برای فهرست آثار فوکو به زبان انگلیسی ن.ک:
http://www.qut.edu.au/edu/cpol/foucault
26.exclusion
27.Foucault 1961
28.Foucault 1976-1984
29.Martin et al.1988: 9-15
30.Corriere della sera
31.فوکو، 1377
32.le pouvoir
33.du pouvoir
34.Socialisme et Barbarie(1954-1964)
35.Pouvoir Ouvrier
36.Humanité,22 Nov. 1996
37.Malraux 1926
38.Grand Récits
39.cyber communities,cyber cities
40.Chen 1987;Danto 1990;Kellner 1987;Wernick 1984؛ بسیاری از آثار بودریار به زبان انگلیسی و منابع و تحلیل این آثار را می توان در پایگاه های اینترنتی زیر یافت:
http://sun3.lib.uci.edu/~eyeghiay
http://www.uta.edu/english/apt/collab/baudweb.html
41.hyperreality
42.simulation
43.Baudrillard 1981; - 1993
44.http://www.uta.edu/english/apt/collab/bandweb.html
45.Illusion de la fin
46.big bang