ابزار شناخت نظام مهدوي (1)

در عالم معرفت و شناخت، کسي نيست که مدعي شناخت باشد، اما چيزي نداشته باشد که آن را دليلي معتبر و شاهدي آشکار بر ادعاي خود بپندارد. به ناچار بايد بر اين اعتقاد باشيم که حقيقت و واقعيت يکي است و نظريه واقعيتِ نسبي و تعدد حقيقت را انکار کنيم؛ در اين صورت، در حالي که عقل قدرت تشخيص حق از باطل، صحيح از خطا و راست از دروغ را دارد، ديگر نمي شود دو مقوله که متنافي و مخالف با يکديگر هستند هر دو بر حق باشند. از جهت ديگر، شيعه به مذهب تخطئه معتقد است نه تصويب به هيچ کدام از معاني آن. (1) بنابراين، مثلا در دايره ي اجتهاد نمي پذيريم احکام که با حکم الله واقعي مغايرت دارد صحيح باشد؛ بلکه مانعي ندارد که بر اساس ضوابط فقهي - که در جاي خود اثبات شده - در چنين مواردي ملتزم به اصل برائت شويم که اين ربطي به صحيح بودن حکم يا مطابق بودن آن با حکم واقعيِ خدا ندارد. پس لازمه اينکه هر دو گروه (مصوبه و مخطّئه) در مقام عمل به حکم شرعي در اختلاف نظر مجتهدان در دو فتواي مختلف ملتزم به برائت ذمّه ي مکلف مي شوند، اين نيست که آن دو حکم هر دو مطابق با واقع باشند. (2)
دليلي هم که بناست واقعيت را - اعم از محسوس و غير محسوس- کشف کند، يکسان نيست و بر حسب اختلاف مدّعي متفاوت است. گاه ممکن است که اين دليل نيز حسي و تجربي باشد؛ گاه تاريخي يا عقلي (بنابر حسن و قبح ذاتي و عقلي)، نقلي يا ساير انواع ادلّه همچون: عقلانيت، الهام و کشف؛ بلکه در بعضي از موارد که عقل با دلايل، ابزار، روش ها و جايگاه خاص خود توان ادراک مسئله اي را داشت، چاره اي جز اين نداريم که همان حکم عقل را ملاک قرار داده و اگر در آن مسئله دليل نقلي شرعي هم وجود داشت و در تأييد همان حکم عقل بود، آن را تنها ارشاد کننده به حکم عقل بدانيم و اگر با آن حکم عقل در تناقض و تضادّ بود، دليل نقلي را تأويل و توجيه کنيم تا با مفاد حکم عقل موافق شده و تأکيد کننده ي آن باشد و اگر چنين کاري امکان نداشت، دليل نقلي را به سينه ديوار مي زنيم و از آن دست بر مي داريم.
اما در رابطه با اموري که در ساحت ادراک عقل نبوده، و ابزار و دلايل عقلي از درک آن ناتوان است، نبايد به استناد ناتواني عقل از ادارک آن، اصل مطلب را انکار کنيم.
ديگر اينکه: بيداري ديني با شناخت و معرفت ديني دو مقوله متفاوت هستند؛ بيداري ديني اساساً متکي بر ايمان، باور، تسليم، دل بستگي، و اطمينان قلبي است که ممکن است براي افراد عادي و غير عالم نيز حاصل شود و سبب پيدايش اين حالت نيز عقل عملي بوده. فعال شدن عقل عملي نيز از طريق دعاها، اذکار، اوراد، عبرت گرفتن، موعظه پذيرفتن، تهذيب نفس، اجتناب کردن از گناهان و مکروهات و عمل به مستحبات امکان پذير است. در حالي که معرفت و شناخت ديني از عقل نظري حاصل مي شود که خود، زاييده مقدمات نظري و تنظيم آنها است؛ اين فرايند در گرو صورت و مادّه ي قياس هاي برهاني است که از طريق حضور در درس و محافل علمي حاصل مي شود. اينجا است که مي بينيم بعضي از مستشرقين به لحاظ علمي داراي معلومات فراواني از مسائل ديني هستند؛ اما در دايره ي عقل عملي بهره اي ندارند و آنچه نصيب آنان شده، تنها حجم وسيعي از دانش بدون هيچ اثري از معنويت و روحانيت است که فقط به درد فعال کردن عقل نظري مي خورد نه عقل عملي.
شريعت جاودان اسلام به عنوان ديني که احياگر معرفت و شناخت طبيعت و اجتماع است و به عنوان مجموعه اي از مقرراتِ ثابت، متغيّر و توقيفي که به لحاظ فردي و اجتماعي، ضامن امنيت روح و جسم انسان - با همه گستردگي افق ها و ابعاد پيدا و ناپيدا و نيازهاي مادي و معنوي آن- بوده و پاسخ گوي مسائل مستحدثه و جديدي که در دوران هاي نو پيش مي آيد نيز هست، به عنصر زمان و مکان و مقتضيات آن توجه ويژه اي کرده است. به همين دليل، لازم است چنين شريعت و ديني براي حفاظت از خود، دانشي خاص و ساز و کاري مطمئن تدارک ديده باشد تا در طول زمان، در برابر دست اندزي نااهلان و تحريفِ مصاديق و متشابهات و انحراف در مسير، از قوانين و دستورات خود محافظت کند؛ چه اينکه براي شناختن زندگي بر اساس ارزش ها، فرايند معرفت يقينيِ برهاني را براي ما تعيين نموده و به صحّتِ آن اذعان و اعتراف کرده است.
بنابر آنچه گذشت، اين ادّعا که «شناخت جهان غيب امکان پذير نيست» سخني از سرِ افراط و ادعايي گزاف بوده، اين سخن نيز که «دستگاه دين يک مجموعه ي لاهوتي است و همچون هويت تصديقي خود قابل اقامه برهان نيست»، سخني نادرست است. دانش اسلامي از عقل و وحي قرآني سرچشمه مي گيرد و سنّت و فطرت و طبيعت همه از منابع شناخت ديني هستند که شايسته است از آنها بحث شود. به علاوه، بايد آنچه عامل تحرّک بُعدِ سلوکي و بيداري ديني است هم شناسايي شود.
اينک بايد درباره هر کدام از اين منابع و مصادر شناخت به صورت جداگانه بحث کنيم:

اولين منبع شناخت: دليل عقلي:

دليل عقلي، عبارت از حکم عقل درباره چيزي و باور آن توسط عقل است؛ چرا که عقل نيرويي است که وظيفه ادارک کليات و تشخيص و تذکر و کشف را بر عهده دارد، در برابرِ ادارک جزئيات و محسوسات و ساير چيزها. بنابراين، معلوماتي که در تحت هيمنه و ادارک عقل در مي آيد - بديهي باشد يا نظري - بايد قطعي و يقيني باشد و ادارکات ظنّي (که بر اساس گمان است) در نزد ما ادارک عقلي ناميده نمي شود؛ ادارک جزئي نيز ادارک عقلي نيست.

حيطه شناخت عقل:

1- حسن و قبح (چه به معني کمال و نقص باشد، يا به معني موافقِ طبع يا مخالفِ طبع بودن که از آن به عنوان مصلحت و مفسده نام مي برند)، عقل نظري همه اين امور را درک مي کند؛ زيرا اينها تمام امرو واقعيه هستند؛ يعني با قطع نظر از ادارک عقل نيز در خارج وجود دارند.
2- ملازمات عقليه و تنظيم رابطه بين احکام (مانند اين حکم که امر کردن به يک چيز اقتضا مي کند که مقدّمه آن چيز هم واجب باشد، يا مقتضي اين است که: ضدّ آن چيز مورد نهي قرار بگيرد) و حکم عقل به ملازمه- در صورتي که نتيجه آن قطعي باشد - مورد پذيرش است؛ اما چون احکام شرعي توقيفي است، عقل در شناخت نفسِ حکم شرعي دخالت ندارد- بر خلاف شافعيه و حنفيه که قائل به استحسان هستند- و دقيقاً به همين دليل، توان شناخت ملاکات احکام را نيز دارا نيست. اينها همه در رابطه با عقل نظري است.
اما عقل عملي، حکم عقلا به حسن يا قبح است؛ يعني عقلا حکم مي کنند که کننده ي کاري مستحقّ تحسين است يا مستحقّ سرزنش، و اين دو صفت (حسن و قبح) براي کارهاي اختياري انسان به کار مي رود. البته اين مسئله بين شيعه و معتزله که عدليه هستند، با اشاعره مورد اختلاف است؛ زيرا اشاعره مي گويند: همه واجبات باشد از راه نقل (قرآن و حديث) به اثبات برسد و عقل، نه حکم به وجوب چيزي مي کند و نه مي تواند حسن يا قبحِ کاري را مشخص کند. همچنين نمي تواند چيزي از جهان واقع را کشف کند؛ کشفي که قدرت اجرايي داشته و انسان را به کاري وادار کند. بنابراين، معرفت خداوند با دليل عقلي حاصل مي شود؛ اما با دليل نقلي به مرحله وجوب مي رسد. به عبارت ديگر: اگر چه عقل قدرت تحصيل شناخت خداي تعالي را دارد، اما اين حکم عقل - به اينکه خدايي هست- بدون کمک دليل نقلي به مرحله لزوم نمي رسد؛ پس بدون اين دليل نقلي و شرعي، امثال چنين احکام عقلي نمي تواند ضمانت اجرايي داشته باشد.
اينجا بحث ديگري نيز هست که: آيا عقل عملي، تنها ادارک مفاهيمي است که سزاوار است به آنها عمل شود، يا اينکه عقل عملي قدرت اذعان و ايمان است؟
بنابر نظريه اوّل، عقل عملي نيز مانند عقل نظري از شاخه هاي ادارک است و تفاوت ميان اين دو تنها به لحاظ متعلَّق است؛ زيرا مَدرک عقل عملي، چيزهايي است که سزاوار است به آن عمل شود، و مدرک عقل نظري، چيزهايي است که سزاوار است دانسته شود.
اما بنابر نظريه دوم که همان قدرت باور و اذعان باشد، عقل عملي از شاخه هاي ادارک نيست و در هر حال، حکم عُقَلا به خوبي يا بدي، به اين معنا که انجام دهنده ي اين دو مستحقّ ستايش يا نکوهش باشد، مستلزم وجود پس زمينه و زير ساخت خاصّي است.
لذا اگر عقل نظري حکمِ حسن و قبح يا همان خوبي و بدي يک مفهوم را صادر کرد- چه حسن و قبح به معناي کمال و نقص باشد يا به معناي سازگار با طبع بشر و ناسازگار با آن- نتيجه اين حکم اين است که: اگر آن مفهوم کلّي باشد، عقل عملي نيز حکم خواهد کرد؛ اما اگر جزئي باشد، نه. با اين حساب، خلقيات، عکس العمل ها و عادت ها هيچ کدام در حيطه عقل عملي داخل نمي شوند. از آن طرف، عقل عملي عهده دارِ تعيين وظيفه شخص مکلّف در زمان فقدان دليل است؛ مانند قاعده قبح عقاب بلا بيان، قاعده حقّ طاعت، يا دفع ضرر محتمَل، وجوب شکر مُنعِم يا قاعده لطف.(3)
پس معلوم شد که حکم عقل هميشه نتيجه بخش نيست؛ اما هميشه هم کنار گذاشته نمي شود؛ بلکه در مواردي که به يقين منتهي شود معتبر است؛ چرا که حجّيت قطع و يقين- بلکه حجّيت هر چيزي که به اين دو منتهي شود- ذاتي است. البته اينکه عقل برخي از قواعد را مستقلاً درک مي کند، به اين امر برگشت نمي کند که عقل بي نياز از رسول و واسطه ي الهي است- چنان که بَراهِمِه و حَشويه گمان کرده اند- زيرا عقل، جزئياتِ مصالح و مفاسدِ توقيفيه را درک نمي کند، چنان که گفته شد: عقل توانايي احاطه به ملاکات احکام شرعي را ندارد، چه رسد به خود حکم شرعي. وحي هم فقط به بيان مسائلي که به لحاظ عقلي مورد توافق است، نپرداخته که ما همه آنچه در شريعت وارد شده را ارشاد به حکم عقل بدانيم؛ بلکه مسئله وحي، داراي دو افق است: يکي افق ارشاد به حکم عقل و ديگري افق تأسيس احکام بدون دخالت و ادارک عقل.
بنابراين وحي در گستره اي فراتر از مساحت عقل حرکت مي کند؛ مانند سخن از گذشته و حال و آينده و غير اينها که مافوق بُعد زمان است، همچون شناخت ذات مقدس پروردگار.
حال با توجه به اين مباحث، وقتي به بحث اصلي بر مي گرديم، مي گوييم: غيبت به معناي مخفي شدن هويت و حتي مخفي شدن از ديد چشم به لحاظ عقلي محال نيست و کساني که با نظر ما مخالف هستند يا آن را دور از ذهن مي دانند، تاکنون نتوانسته اند دليلي ارائه کنند مبني بر اينکه محال است که عقل به قبول حقيقت هاي پنهان از چشم بشر حکم کند.
البته غيبت يک پديده ي وجودي در جهان هستي است که براي عقل عادي که بر ظواهر حسّيِ صرف بسنده مي کند، نامأنوس است؛ اما براي عقل عملي که در دايره اي بسيار گسترده تر از محسوساتِ آشکارِ مأنوس و نامأنوس سير مي کند، چه رسد به امور نامحسوس، امري عادي و طبيعي به شمار مي آيد و بلکه از پديده هاي تحقق يافته است و همين تحقق يافتگي، خود بهترين دليل بر امکان آن است. عقل عملي موارد زيادي را ثبت کرده که در آنها اموري واقع شده که از حواس ظاهري انسان مخفي بوده است؛ چه اينکه دانشمندان علوم طبيعي نيز چنين مواردي را ثبت کرده اند.
اما اينکه برخي مسئله طول عمر را امري خرافي و افسانه اي دانسته اند، دانش جديد ادعاي آنها را تأييد نمي کند. دانشمندان علم ژنتيک، اينک به نتايجي دست يافته اند که دور از ذهن بودن اين مسئله را کمتر کرده و آن را از امري افسانه اي به امري واقعي و ملموس تبديل مي کند. علاوه بر اينکه غيبت يک پديده ديني است که تحت اراده و فرمان خدا است، مانند ساير کارهاي خارق العاده همچون انتقال تخت بلقيس و خلقت جن و فرشتگان و ساير عوالم و معجزات که همه در کتاب هاي آسماني ذکر شده و تمامي کساني که به يکي از مکتب هاي الهي وابسته هستند، به وقوع آنها اذعان و اعتراف دارند؛ چون هيچ مکتب ديني را نمي توان يافت که منکر امور غير حسّي (ماورايي) باشد. و وقتي دو مسئله شبيه به هم شد، حکمِ ممکن يا ناممکن بودنش نيز يکسان خواهد بود.

دومين منبع شناخت: قرآن کريم

قرآن کريم، کتاب خدا و معجزه جاويدان الهي است؛ معجزه اي به معنايِ عميقِ آن، که موافق با وجدان و فطرت و عقل است؛ کتابي که ماهرترين حکما، فلاسفه، بنيان گذاران شرايع و خبرگان دانش و فنون را آشکارا به هماوردي خواند و ايشان را حيران و سرگشته ساخت، که: ( قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَالْجِنُّ عَلَى أَنْ يأْتُوا بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْآنِ لَا يأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ كَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيرًا؛ بگو: «اگر انس و جن گرد آيند تا نظير اين قرآن را بياورند، مانند آن را نخواهند آورد، هر چند برخي از آنها پشتيبان برخي [ديگر] باشند»). (4)
قرآن کريم قدرت پادشاهان، دانش احبار يهود، مقام ديني کشيشان مسيحي، فصاحت و بلاغت اعراب و پرستندگان بت ها را به چنين هماوردي مي طلبد که: (فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِه؛ سوره اي مانند آن بياوريد). (5) و پس از آن که عرب جاهلي به کمال و نهايت زيباييِ شعر، رساييِ الفاظ، رعايت مقام سخن و سهولت در بيان دست يافت، قرآن کريم آنان را با همه غروري که به اندوخته ي عملي خود داشتند، به هماوردي فراخواند، به گونه اي که حميّت ايشان را برانگيزد و آتش تعصب و خودبيني را در آنان شعله ور سازد و حس خود بزرگ بيني و سر در برابر غير فرود نياوردنشان را تحريک کند و اين هماوردخواهي دير زماني به طور انجاميد و زماني مديد بر آن گذشت، اما آنان، جز شانه خالي کردن و عقب نشيني هيچ عکس العملي از خود بروز نداده و جز ناتواني و عجز چيري بر ايشان نيفزود و جز شکست و از چشم افتادگي چيزي عايدشان نگرديد.
قرآن کريم، آنان را به لحاظ محتوايي (عدم اختلاف در محتوا) نيز مورد هماورد خواهي قرار داد؛ چرا که اگر اين سخن از جانب غير خداي متعال بود، در آن اختلاف بسياري پيدا مي شد و نظم و يک دستي خود را چه در جلال و زيبايي و بلاغت و طنطنه در سخن، و چه به لحاظ معني از حيث صحّت و فساد، و چه از حيث استواري و متانت از دست مي داد، که فرمود: (وَلَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلَافًا كَثِيرًا؛ و اگر از جانب غير خدا بود قطعاً در آن اختلاف بسياري مي يافتند). (6)
قرآن مجيد همچنين در زمينه نقل اخبار و داستان ها و آوردن مثال هاي شيرين، والايي تشريع قوانين و اوج ارزش ها، همگان را به هماوردي فراخوانده، برخي در اين راه شکست خورده، ديگري زبان به اقرار و اعتراف گشوده، سومي سکوت اختيار کرده است. نتيجه اينکه هيچ مخالفي در اين عرصه باقي نمانده است.

ويژگي هاي قرآني:

حال بايد به برسي برخي از ويژگي هاي قرآن از زاويه ي ديد کسي که قصد دارد قرآن را بفهمد بپردازيم؛ چنين کسي بايد از برخي مقدمات و اصول - که در جاي خود به اثبات رسيده- ياري بگيرد.

1- تحريف:

قرآن کريم از همه انواع تحريف مصون و در امان است. اين کتاب آسماني از هر گونه دست اندازي و تغيير و تبديل نگهداري شده و قرآني که اينک در دست ما است، همان کتابي است که بر سينه رسول خدا صلي الله عليه و آله نازل شده است، بدون اينکه کوچک ترين تغييري در ويژگي هاي والا و آثار و برکات آن به وجود آمده باشد: (وَ إِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ* لَا يأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَينِ يدَيهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ؛ و به راستي که آن کتابي ارجمند است* [که] باطل از پيش روي يا از پشت سر به سويش نمي آيد). (7)
بر اين اساس، قرآن کريم قطعي الصدور است؛ يعني قطعاً از جانب خداي تعالي صادر شده و لذا جايي براي بحث سندي در آن نيست و نظريه تحريف قرآن، جز خرافه و توهمي بيش نيست که جز اشخاص ضعيف العقل که اندک بويي از معارف نبرده، يا افراد متعصبي که به سبب لج بازي از جادّه حقيقت منحرف شده اند، زبان به بيان آن نمي گشايند؛ چرا که دوستي و محبت، انسان را کور و کر مي کند.

2- نصّ و ظاهر:

برخي از مطالب موجود در قرآن کريم، نصّ صريح است؛ اما برخي از مطالب آن در معناي خود ظاهر است [ و فرق ظاهر با نصّ اين است که ظاهر]؛ يعني احتمال دارد مراد و مقصود خداي تعالي از اين آيات، معنايي بر خلاف آنچه از ظاهر آن فهميده مي شود، باشد. البته حمل يک مفهوم قرآني بر خلاف معنيِ ظاهري، نيازمند به وجود قرينه است و بدونِ قرينه به ناچار بايد آيه مورد نظر را به همان معنايي حمل کنيم که به وسيله سيره عقلائيه امضا شده از طرف شارع، يا قضاوت عرب در برخورد با اين گونه آيات، از آنها فهميده مي شود. بخش ديگري از آيات قرآن نيز متشابهات هستند که احتمال بيش از يک معني در آنها مي رود. (8)
مطلب ديگر اينکه: آن دسته از آيات که رد مرتبه نصّ و ظهور هستند، از محکمات قرآن مي باشند؛ لذا در اعتماد و تکيه بر آياتي که در مرتبه نصّ هستند، جاي هيچ گونه احتياطي نبوده و اختلافي در اين مطلب نيست. آيات ظاهره نيز مورد اعتماد واقع مي شوند؛ چرا که پيامبراکرم صلي الله عليه و آله براي فهماندن مقاصد خود و رساندن آنها به ديگران شيوه خاصي اختراع نکرده؛ بلکه به زبان و بياني با قوم خود سخن گفت که در ميان آنها متعارف بوده، تفاهم و خطاب در ميان آنها به آن طريق انجام مي گرديد، وگرنه اگر راه و روشي ديگري در کار بود، قطعاً مي بايست خبرش به ما رسيده باشد. آن حضرت به زبان عربيِ مبين سخن گفت و مردم را به تدبّر در قرآن و لزوم عمل کردن به آنچه در آن آمده و لزوم سنجش روايات با قرآن تشويق فرمود. ائمه عليهم السلام نيز به قرآن کريم استدلال کرده اند. روشن است که اخذ به ظاهر قرآن از مصاديق تفسير به رأي شمرده نمي شود؛ بلکه اين، تفسير قرآن به معنايي است که عرف پس از جستجو از قرينه هاي متصل و منفصل، چه از خود قرآن و چه سنّت شريف و احکام عقلي به آن رسيده است.

3- نسخ:

در اينکه نسخ در قرآن کريم به وقوع پيوسته، بين مسلمانان اختلافي نيست؛ چون بيشتر احکامي که رد شريعت هاي پيشين وجود داشته، توسط احکام شريعت اسلام نسخ شده و نيز پاره اي از احکام اسلام توسط ديگر احکام آن نسخ گرديده است (مانند حکم قبله). حال مسئله اين است که آيا حکمي از احکام قرآن به توسط خود قرآن يا توسط سنت قطعيه يلا اجماع و يا حکم عقلِ قطعي، منسوخ شده يا خير؟
نتيجه تحقيق در اين مسئله اين است: حکمي که به واسطه قرآن ثابت شده، ممکن است توسط سنّت متواتره يا اجماع نسخ شود و از ناحيه ي عقل و نقل مانعي از آن نيست. همچنين حکم ثابت شده توسط قرآن، ممکن است به آيه ديگري از قرآن نسخ شود، البته به اين شرط که حکمِ آيه ناسخ، ناظر به حکمِ آيه منسوخ و در مقام بيان و رفع آن نازل شده باشد؛ چه اينکه در آيه نجوي چنين شده است. اما حکم ثابت قرآني را نمي توان به آيه ديگري که ناظر به آن حکم نيست، نسخ کرد و چنين موردي تاکنون واقع نشده، و نسخ قرآني به خبر واحد (9) نيز غير ممکن است. البته برخي در تصوير مسئله دچار اشتباه شده و پنداشته اند که نسخ در تعارض بدوي واقع شده است با اينکه تعارض بدوي ( مانند عام و خاص و مطلق و مقيد و حاکم و محکوم وارد و مورود و مجمل و مبين و حقيقت و مجاز و ...) چنان که در جاي خود به اثبات رسيده، اصلاً ربطي به مسئله ي نسخ ندارد. (10)

4- قواعد جمع عرفي؛

براي فهم قرآن کريم مي توان از آنها کمک گرفت، مثلا اين قاعده که مي توان عمومات قرآني را با خبر واحد تخصيص زد؛ چون دليل خاص، مي تواند قرينه اي براي روشن شدن معناي مورد نظر گوينده باشد. (11)

5- آيات محکم و متشابه؛

چون قرآن کريم به لحاظ مدلول و محتوا، مشتمل بر آيات محکم و متشابه است، لازم است آيات متشابه را به آيات محکم برگردانيم تا مراد از آنها روشن شود.

6- تأويل آيات قرآن؛

حقيقت و واقعيتي است که بيانات قرآني از حکم و موعظه و حکمت به آن استناد دارد و همه آيات قرآن- چه محکم و چه متشابه- قابل تأويل هستند. تأويل از قبيل مفاهيمي که الفاظ بر آنها دلالت مي کنند، نبوده، و امري غيبي است که فراتر از احاطه الفاظ است و خداي تعالي از اين جهت، آن را مقيّد به قيد و بند الفاظ کرده که به ذهن بشر نزديک شود؛ همچون ضرب المثل ها که براي تقريب ذهن به معناي مورد نظر به کار رفته و به حسب ميزان فهم و درک شنونده موضوع را روشن مي کند.
تأويل بر دو گونه است:
1- تأويل فاسد: که اهل گمراهي و کج روي آن را به کار مي برند؛ آنجا که متشابهات را گرفته و محکمات را رها مي کنند و به حسب اعتقادات خود و بدون مراجعه و تکيه بر اصولي که در جاي خود به اثبات رسيده و اهل بحث و مناظره در محاورات خود بر آنها توافق دارند، ان آيات متشابه را تأويل مي کنند. شايد تفسير به رأي که در روايات فراواني مورد نهي قرار گرفته، نيزاز همين باب باشد.
2- تأويل صحيح و درست که اهل حق انجام مي دهند؛ آنجا که محکمات را اصل و متشابهات را فرع قرار داده و بين آنها جمع مي کنند. اين نوع از تأويل به دو بخش تقسيم مي شود:
يک بخش، مستند به قوانين لغت و منطق و عرف عام است که از طريق تحقيق و تدبّر به نتيجه مي رسد، چنان که در آيات مشتمل بر جملات متشابه چنين عمل مي شود؛ مثل آيات تجسيم و تحيّز(12) و آياتي که اموري چون امکان يا حدوث را به ذات خداوندي نسبت داده يا صفاتي را همچون صفات ممکنات براي خدا اثبات کند، يا اياتي که معناي ظاهري آنها متنافي است، همچون نسبت دادن مرگ به خدا و فرشتگان يا آياتي که به ظاهر بر جبر با تفويض دلالت دارند.
بر اين فرض که اين نوع توجيه و تفسير آيات را تأويل بدانيم، انجام اين کار فقط در صلاحيت اشخاصِ متخصص است که پس از به کار گرفتن تمام توان و استعداد خود در مطالعه ي دقيق و به دست آوردن تخصص در دانش هايي که براي فهم معاني باطني کلامي لازم است، به انجام چنين کاري اقدام کنند.
بخش دوم از تأويلِ صحيح، يکي از شعبه هاي علم غيب است که هرکسي را به آن راه نيست و به راسخان در علم - که منحصر در پيامبر و ائمه اطهار است- اختصاص دارد.
پرسش: چرا فهم و برداشت از قرآن متفاوت است و آيا اين امر ضرري به کاشفيت و حاکميت قرآن و اينکه اين کتاب يک ابزار شناخت باشد، نمي رساند؟
پاسخ: البته انتخاب راه کاري معرفتي براي فهم قرآن کاري بس مهم است؛ چرا که در اين حوزه پاره اي از گرايشات فلسفي، کلامي، عرفاني، و دانش هاي طبيعي با گرايشات اجتماعي هستند که تلاش مي کنند نظرات خود را بر تفسير قرآن تحميل کنند.
لذا در زمينه تفسير قرآن دو روش وجود دارد:
روش اول: مفسر در اين روش سعي بر اين دارد که محتواي آيه را بدون در نظر گرفتن پيش زمينه هاي علمي و فرهنگيِ خود کشف کند؛ وي بدون هر گونه پيش داوري قبلي و تنها با تکيه بر ابزارها و قواعد معرفتي که عرفاً براي تفسير قرآن مناسب هستند، به اين عرصه گام مي نهد و هيچ قصد و غرضي جز فهم مدلول و محتواي آيه ندارد. در اين صورت است که ساير دانش هاي نظري نيز نتيجه قرآني به دست آمده را تأييد مي کنند. بايد دانست که ظواهر، اموري وجداني، نسبي و عرفي هستند، نه برهاني و نفسي و ذاتي. البته اراده هاي جدّي ملاکاتي هستند که نيازمند به ملاکات ديگري غير از ملاکات ظواهر مي باشند.(13)
روش دوم: اين روش عکس روش اول است که در آن، مفسر تلاش مي کند آيه را بر پس زمينه هاي قبلي خود تطبيق کند و در نتيجه، قرآن تابع آن نظريات شده و اين شيوه ي غلط چيزي است که موجب ايجاد امثال اين خلأها و شکاف ها شده است؛ به گونه اي که فهم ظاهر قرآن مخصوص به طيف معين و صنف خاصي شده و بدين ترتيب، قرآن فاقد قابليت فهم عرفي شده، در سياق قالب هاي صنفي وارد مي شود، البته عرف هم ممکن است در زمينه فهم قرآن به نکاتي توجه نکند و همين امر موجب خطاي در فهم شود؛ اما اگر به آن نکات داخلي و خارجي توجّه کند، به فهم عرفي خواهد رسيد.
البته هيچ شيوه معرفتي از اين مشکل در امان نيست و به همين جهت، دخول اين احتمال در فرايند تفسير چندان اهميتي ندارد. آنچه مهم است ايجاد ضوابط و موازيني است که حدود شيوه هاي معرفتي را تعيين و مشخص کند؛ چون قرآن نازل نشده تا کتاب طبيعيات و نجوم و طب يا تاريخ باشد، قرآن کتاب هدايت است.
خلاصه آنچه گفتيم، اينکه: غرض از تفسير، کشف و اظهار معناي لفظ در دايره منطوق و مفهوم (14) است، مدلولاتي هم هست که در دايره مفهوم و منطوقِ اصطلاحي قرار نمي گيرد که دلالت سياقي نام دارد و بر چند گونه است:

دلالت اقتضا:

يعني اينکه عرف، معناي سخن، را موردِ نظرِ گوينده بداند و راستي يا درستيِ سخن، به حسب عقل يا شرع يا لغت يا عادت متوقف بر همين است.

دلالت تنبيه (دلالت ايما):

يعني اينکه معنيِ سخن، از اين جهت موردِ نظرِ گوينده شمرده شود که سياق سخن چنان باشد که عرف به اراده ي چنين لازمه اي از اين سخن يقين حاصل کرده يا اراده نکردن آن را بعيد بداند.
اين دو نوع دلالت هر دو حجّت هستند؛ چه رد تفسير و چه در تأويل. البته تأويل مُجاز که عرف با اِعمال عنايتِ علمي توان انجامش را دارد.
نوعي از تأويل هم هست که منحصر به اهل بيت عليهم السلام است و امري وابسته به علم الهي است و هيچ ربطي به تحصيل و دانش کسبي ندارد. امامان اهل بيت عليهم السلام نيز گاهي مانند مردم عادي و همپاي آنان، با تکيه بر ظاهر و دلالت اقتضا و سياق و ايما و امثال اينها، به فهم قرآن و برداشت از آن مي پرداختند؛ اما گاهي هم با گونه ديگري از تأويل که مخصوص به ايشان بوده و شعبه اي از علم غيب الهي است، قرآن را تفسير کرده اند.
ديگر اينکه: مفاد آيات متشابه چنين نيست که هيچ معنايي نداشته باشد؛ بلکه ظاهر الفاظ آن آيات، داراي معناهايي هستند که اگر چنين نبود سخن خداوند، که فرمود: بعضي از آيات متشابه پيروي مي کنند. معنايي نداشت که خداوند فرمايد: (الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيغٌ فَيتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ؛ کساني که در دلهايشان انحراف است براي فتنه جويي و طلب تأويلِ آن [به دلخواه خود،] از آيات متشابهِ آن پيروي مي کنند). (15)
بنابراين مراد از متشابه، بروز اشتباه در مصداقِ آيه است؛ يعني در عين روشن بودن معنايي که آيه بر آن دلالت دارد مصداقِ آيه ناشناخته باشد. بنابراين، معناي آيه کريمه فوق چنين است: کساني که در دل هايشان انحراف است، از مصداق هاي نامعلوم پيروي مي کنند؛ مانند مفهوم کُرسي [که در آيات قرآن آمده]. البته برخي آيات متشابه را آياتي دانسته اند که مُجمَل هستند؛ يعني لفظي که ظهور استعمالي ندارد، اگر چه ظهور واضح جدّي داشته باشد. (16)
باطنيه، صوفيه و ديگر صاحبان عقايد فاسد بدون تکيه بر اسلوب هاي علمي و لغوي سعي دارند تا باطن قرآن را مورد استناج قرار دهند. شيوه ي آنها فقط مبتني بر تخمين و اتکا به حدس و گمان و استحسانات و تحميل پيش داوري هاي ذهني خويش بر قرآن است.
بنابر آنچه بيان شد، مي توان بين دو دسته از روايات جمع کرد؛ رواياتي که مي گويند: تفسير قرآن مختص به اهل بيت عليهم السلام است، و رواياتي که قرآن را تبيان و هدايت [براي عموم] معرفي مي کنند؛ زيرا دسته ي اول از روايات، به اين امر اشاره دارند که تأويل قرآن و بهره مندي از علم غيب و شناخت همه ويژگي هاي قرآن، تنها از راه معرفت وحياني و آنچه در حکم آن است، ميسّر مي شود؛ اما دسته ي دوم از روايات به اين امر اشاره دارند که الفاظ قرآن مجمل و بدون معنا نيست؛ يعني در مرحله فهم ظاهري قرآن، ميان اهل بيت عليهم السلام و ديگران فرقي نيست [اما فهم باطن و تأويل قرآن مختض به اهل بيت عليهم السلام است].

7- پديده جَري و انطباق در قرآن(17)

فرق بين اين پديده و بين تأويل و تفسير:

قرآن معجزه ازلي و سرمدي است و احکام آن در همه زمان ها، شامل همه مردم مي شود. بر اين اساس، آياتي که در مورد برخي از اشخاص نازل شده، در صورت وجود بعضي از شرايط، ممکن است کسان ديگري را هم شامل شود. پس اگر موردِ نزول، مختص به آن آيه نباشد، شامل ساير موارد نيز مي شود، و منظور از جري و انطباق همين است؛ يعني تطبيق دادن آيه بر کامل ترين مصداق به واسطه ي مراجعه به روايت؛ البته عموميتِ آيه باقي مي ماند و تعيين کردن يک مصداق براي آن آيه (در گذشته يا آينده)، عموميت آن را از بين نمي برد و «مورد»، خاص کننده «وارد» نيست. (18)
در شيوه تأويل، عموميتِ آيه باقي نمي ماند؛ زيرا عموم، مراد جدّي نبوده و وقتي مصداق خارجيِ آيه با کمک روايات تعيين شد، عموميت از بين مي رود.
اما در شيوه تفسير، تعيينِ مراد جدّي و مصداق آن، از سياقِ آيه کشف مي شود. براي توضيح بيشتر مي گوييم: در تفسيرِ بعضي از آيات، رواياتي وارد شده است، از جمله:
1- ( يرِيدُونَ أَنْ يطْفِئُوا نُورَ اللَّهِ بِأَفْوَاهِهِمْ وَيأْبَى اللَّهُ إِلَّا أَنْ يتِمَّ نُورَهُ وَلَوْ كَرِهَ الْكَافِرُونَ* هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِينِ الْحَقِّ لِيظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَلَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ؛ مي خواهند نور خدا را با دهان هاي خويش خاموش کنند، ولي خداوند نمي گذارد، تا نور خود را کامل کند، هر چند کافران را خوش نيايد* او کسي است که رسولش را با هدايت و آيين حق فرستاد، تا آن را بر همه ي آيين ها غالب گرداند، هر چند مشرکان کراهت داشته باشند). (19)
در تفسير اين آيه آمده: خداي تعالي از حال کفار يهود و نصاري خبر داده که مي خواهند (نور خدا را خاموش کنند) که همان اسلام و قرآن باشد (ولي خداوند نمي گذارد، تا نور خود را کامل کند)؛ يعني خداوند از هر کاري در اين رابطه جلوگيري مي کند مگر اظهار امر قرآن و اسلام و اتمام برهان هايش، (هرچند کافران را خوش نيايد)؛ يعني عليرغم بد آمدن کافران. (او کسي است که رسولش را فرستاد)؛ يعني حضرت محمد را فرستاده تا پيام هايي به آن حضرت داده تا به امّتش برساند. خداي تعالي اين پيامبررا (با هدايت)؛ يعني با حجت ها و برهان هاي آشکار و (آيين حق) که دين اسلام و قوانين آن باشد و انسان با عمل به آنها مستحق ثواب و پاداش الهي شده، و هر ديني غير از باطل و مستحق کيفر و عقاب است. (تا آن را بر همه ي آيين ها غالب گرداند)؛ يعني تا دين اسلام را با حجّت و برهان همچنين با قهر و غلبه بالاتر از ساير اديان قرار دهد تا در روي زمين آييني باقي نماند مگر اينکه مغلوب شود؛ اما هيچ مسلماني در حجّت و برهان دستخوش شکست نگردد و پيروان ساير اديان را با برهان مغلوب کنند. برتري اسلام با قهر و غلبه نيز چنين است که هر طايفه اي از مسلمانان، بخشي از نواحي اهل شرک را به تصرف در آورده و اهل آن مناطق را شکست دهند.
همچنين از ضحاک نقل شده که گفت: مرا از اين بخش از آيه اين است که: در وقت نزول حضرت عيسي بن مريم، هيچ دينداري باقي نمي ماند مگر اينکه مسلمان شده يا به پرداخت جزيه گردن مي نهد.
از حضرت امام باقر عليه السلام نيز نقل شده که فرمود: «إنَّ ذلِکَ يَکُونُ عِندَ خُرُجِ المَهدِي مِن آل مُحَمَّدٍ، فَلا يَبقي أَحَدٌ َّلَا أَقَرَّ بِمُحَمَّدٍ؛ اين امر در زمان قيام مهدي روي مي دهد و هيچ کس نمي ماند مگر اينکه به [رسالت حضرت] محمد اقرار مي کند». (20)
از حضرت امام صادق عليه السلام نيز نقل شده که در پاسخ پرسش مفضّل از تأويلِ اين آيه و اينکه برخي از مسلمانان ادعا مي کنند: «اينک اسلام بر همه اديان پيروز شده و غلبه يافته است» فرمود: « يا مُفضَّل! لَو کانَ ظَهَرَ عَلَي الدِّينِ کُلِّهِ مَا کانَت مَجُوسيَّةٌ وَ لا يَهُودِيَّةٌ وَ لا صابِئِيَةٌ وَ لا نَصرانِيَّةٌ، وَ لا فُرقَةٌ وَ لا خِلافُ وَ لا شَکٌّ وَ لا شِرکٌ، وَ لا عَبَدَةُ أصنامٍ وَ لا أوثانٍ وَ لا اللّاتِ وَ لا العُزّي، وَ لا عَبَدَةُ الشَّمسِ وَ لا القَمَرِ وَ لا النُّجُومِ وَ لا النّارِ وَ لَا الحِجارَةِ، وَ إِنَّما قَولُهُ: ( لِيظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ) فِي هَذَا اليَومِ، وَ هَذَا المَهدِيُّ وَ هَذَهِ الرَّجعَةُ، وَ هُوَ قَولُهُ: (وَ قاتَلُوهُم حَتّي لا تَکُونَ فِتنَةٌ وَ يَکُونَ الدِّينُ کُلُّهُ لِلّهِ)؛ اي مفضَّل، اگر اسلام اينک بر تمام اديان پيروز و غالب شده بود، اينک نمي بايست ديگر هيچ مجوسي، مسيحي، يهودي و صابئي وجود داشته، و نه هيچ تفرقه، اختلاف، شک و شرکي بوده، نه هيچ بت پرستي که امثال لات و عُزّي را بپرستند و نه هيچ پرستنده ي آفتاب و ماه و ستاره و آتش و سنگي باقي مانده باشد. البته معناي سخن خدا که فرمود:( تا آن (اسلام) را بر همه آيين ها غالب گرداند) تنها اين روز و اين مهدي و اين رجعت است که در جاي ديگر فرموده: (و با آنان بستيزيد تا فتنه اي نماند و تماميِ دين براي خدا باشد)». (21)
2- روايتي که در تفسير آيه شريفه: (وَلَقَدْ كَتَبْنَا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يرِثُهَا عِبَادِي الصَّالِحُونَ؛ و در حقيقت، در زبور پس از تورات نوشتيم که زمين را بندگان شايسته ي ما به ارث خواهند برد)(22) وارد شده، اين آيه به ايده ي وراثت زمين و رسيدن آن به بندگان شايسته ي خدا اشاره دارد. قرآن کريم در اين زمينه يک تئوري هدف مند و متکامل ارائه کرده است که تئوري تصادفي بودن و بيهودگي و گزافه بودن هستي را انکار کرده، و از اموري مانند: هستي، انسان، آغاز و پايان [جهان] و چگونگي فرستادن پيامبران و ويژگي هاي آنان سخن مي گويد و اينکه انتخاب آنان از راه حکمت است، نه از راه تصادف و قرعه.
قرآن کريم اين ديدگاه را مطرح مي کند که هستي از يک خالق حکيم و آگاه نشأت گرفته، آغازش قصّه آدم بوده و اين کاروان تا معاد به سير خود ادامه خواهد داد. قرآن کريم همچنين از پايان هستي و حکومت الهي در آن زمان و رسيدن به هدف مورد نظر سخن رانده است. داولت و مدينه ي فاضله يک سخن و ايده ي قرآني است که ساير کتاب هاي آسماني نيز از آن سخن رانده اند و در آن اختلافي نيست؛ چه اينکه سخن از مبدأ نيز قرآني و آسماني بوده، کتاب هاي آسماني و حِکَمي و کلامي از آن سخن گفته اند؛ اين آيه تصريح مي کند که اين برنامه ريزي زاييده فرهنگ اسلام نبوده، و داراي ريشه اي تاريخي است که بذر آن از قديم در تورات و زبور کاشته شده است. (23)
3- همچنين در قرآن مجيد آمده: (وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَيسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَلَيمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِي ارْتَضَى لَهُمْ وَلَيبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْنًا يعْبُدُونَنِي لَا يشْرِكُونَ بِي شَيئًا وَمَنْ كَفَرَ بَعْدَ ذَلِكَ فَأُولَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ؛ خدا به کساني از شما که ايمان آورده و کارهاي شايسته کرده اند، وعده داده است که حتماً آنان را در اين سرزمين جانشين [خود] قرار دهد؛ همان گونه که کساني را که پيش از آنان بودند جانشين [خود] قرار داد، و آن ديني را که برايشان پسنديده است به سودشان مستقر کند، و بيمشان را به ايمني مبدل گرداند، [تا] مرا عبادت کنند و چيزي را با من شريک نگردانند، و هرکس پس از آن به کفر گرايد؛ آنانند که نافرمانند). (24)
اين آيه به چند نکته اشاره دارد:
1- خداي تعالي قطعاً براي مؤمنان جامعه صالح و شايسته اي ايجاد خواهد کرد.
2- خداي تعالي قطعاً مؤمنان را جانشينان خود در زمين قرار خواهد داد و دين آنها را آشکار و پيشرو و پيروز بر ساير اديان خواهد ساخت.
3- امّت از مرحله ترس عبور کرده و به مرحله امنيت خواهد رسيد.
روايات وارده، طبق قاعده ي جَري يا از باب تأويل، حضرت مهدي عليه السلام را به عنوان مصداق اين آيه شريفه تعيين کرده اند.
روايات فراوان ديگري نيز هست که حضرت مهدي عليه السلام را مصداق آيات ديگري از قرآن قرار داده، از آن جمله آيه شريفه: ( وَنُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِينَ* وَنُمَكِّنَ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ؛ و خواستيم بر کساني که در آن سرزمين فرودست شده بودند منّت نهيم و آنان را پيشوايان [مردم] گردانيم، و ايشان را وارث [زمين] کنيم* و در زمين قدرتشان دهيم)(25) شيخ طوسي قدس سره از حضرت علي عليه السلام نقل کرده که فرمود: «هُم آلُ مُحَمَّدٍ، يَبعَثُ اللهُ مَهدِيَّهُم بَعدَ جَهدِهِم فَيُعِزُّهُم وَ يُذِلُّ عَدُوُّهُم؛ اينها آل محمد هستند که پس از تحمل سختي هاي بسيار، خداوند مهديِ شان را خواهد فرستاد تا آنان را عزت بخشيده و دشمنانشان را خوار سازد». (26)
4- آيه شريفه: (إِلَّا مَنْ خَطِفَ الْخَطْفَةَ فَأَتْبَعَهُ شِهَابٌ ثَاقِبٌ؛ مگر کسي که [از سخن بالاييان] يکباره استراق سمع کند، که شهابي شکافنده از پي او مي تازد)(27) صدوق از حضرت امام صادق عليه السلام روايت کرده که فرمود: (أَما وَ اللهِ لَيَغِيبَنَّ عَنکُم مَهدِيُّکُم حَتَّي يَقُولَ الجاهِلُ مِنکُم ما لِلهِ فِي آلِ مُحَمَّدِ حاجَةٌ» به خدا سوگند، مهديِ شما چنان غايب شود که نادانان هاي شما بگويند: خدا ديگر با آل محمد کاري ندارد»(28) و نيز از آن حضرت روايت شده که فرمود: «ثُمَّ يُقبِلُ کالشِّهابِ الثّاقِبِ فَيَمَلَؤُها عَدلاً وَ قِسطاً کَما مُلِئَت جَوراً وَ ظُلماً؛ سپس همچون شهابي شکافنده پيش مي آيد و زمين را چندان که پر از بيداد و ستم شده باشد آکنده از عد ل و داد مي کند»(29) سوره مبارکه قدر نيز چنين است.
به هر حال، ماحصلِ معناي آيات حتمي بودن ظهور، آياتِ انتظار، آياتي که از طبيعتِ جدال بين حق و باطل سخن مي گويد، و آياتي که از آخرين ايستگاه بشريت سخن به ميان آورده، همه و همه بر اين امر دلالت دارد که ايده ي مهدويت يک ايده ي قرآني است؛ چه با شيوه ي تفسير به اين مسئله پرداخته شود که مبتني بر تدبّر و دلالت سياق است و چه با شيوه ي تأويل که با کمک روايات اهل بيت عليهم السلام به صورت تطبيق يا به صورت تأويل دانسته شود.
با اين توضيح، منظور از آنچه با عناويني چون (مهدي عليه السلام در قرآن يا علي عليه السلام در قرآن) به رشته تحرير درآمده، روشن مي شود.
به هر حال، شيوه اي که شيعه در تفسير قرآن از آن پيروي مي کند، با شيوه ي اهل سنّت و عامّه متفاوت است. شيعيان سخنان پيامبر اکرم صلي الله عليه و آله را در تفسير قرآن معتبر و حجّت مي دانند؛ اما در مباحث تفسيري هيچ مزيّتي براي تابعين در برابر ساير افراد امّت قائل نبوده و سخن آنان را در تفسير حجّت نمي دانند مگر اينکه ثابت شود آن سخن از خود آنان نبوده؛ بلکه توسط آنان، از شخص پيامبر اکرم صلي الله عليه و آله روايت شده است.
شيعيان همچنين به مقتضاي احاديثي چون حديث ثقلين که صحتشان با تواتر به اثبات رسيده سخنان و آراب عترت آن حضرت را در مرتبه ي بعد از سخن و نظر ايشان و طبعاً حجّت مي دانند.

طبقات مفسرين:

بنابر آنچه گذشت، طبقات مفسران در نزد شيعه بدين گونه است:
طبقه اول: کساني که روايات تفسيري را از پيامبر اکرم صلي الله عليه و آله و عترت طاهره نقل کرده اند؛ مانند: زراره، محمد بن مسلم رَحمهم الله و امثال اينها.
طبقه دوم: اولين مؤلفاني که در رشته تفسير کتاب نوشتند؛ مانند فرات کوفي، ابوحمزه ي ثمالي، عيّاشي، علي بن ابراهيم قمي و نعماني رَحمهم الله. شيوه اين دسته از مفسران چنان بود که روايات تفسيري را با ذکر سند مي آوردند؛ اما از اظهار نظر شخصي خودداري مي کردند.
طبقه سوّم: مفسراني که در رسته هاي مختلف علمي صاحب نظر بودند و قرآن را با توجه با آن علوم تفسير مي کردند؛ مانند شريف رضي در تفسير ادبي، شيخ طوسي در تفسير کلامي، شيرازي در تفسير فلسفي، گنابادي در تفسير صوفيانه، طبري شيعي در تفسير جامع از علوم و فنون متعدد مانند لغت و نحو و کلام و حديث.

پي نوشت ها :

1- خلاصه اين دو نظريه اين است که: شيعيان اعتقاد دارند خداوند متعال در هر واقعه تنها يک حکم دارد که در لوح محفوظ نوشته شده است و مجتهد با مراجعه به ادلّه شرعي، سعي مي کند آن را پيدا کند. حال اگر به آن حکم واقعيِ الهي دست يافت، دو پاداش دارد: يکي پاداش سعي و تلاش؛ و ديگري پاداش رسيدن به واقعيت. اما در صورتي که برخلاف آن حکم واقعيِ الهي حکم کرد، اگر در حدّ توان خود براي رسيدن به آن تلاش کرده باشد، تنها پاداش تلاش خود را مي گيرد و خداوند همان حکم را که حکم ظاهري است، گرچه خطا و اشتباه است از او مي پذيرد. به اين اعتقاد تخطئه مي گويند.
در مقابل، اهل سنّت اعتقاد دارند خداوند در هيچ واقعه اي حکم ثابتي ندارد و هر حکمي که مجتهد با تلاش علمي خود به آن رسيد، خداوند نيز همان حکم را به عنوان حکم واقعيِ خود قبول مي کند و بدين ترتيب يک مجتهد هرگز خطا نمي کند و هميشه احکام و فتاواي او صحيح و مطابق با حکم خدا است. اين نظريه را تصويب مي نامند. (مترجم)
2- اصل برائت: يعني در مقام شک در اينکه آيا تکليفي بر عهده مکلف مانده يا نه؟ در ظاهر حکم کنيم که ذمّه مکلّف به تکليفي مشغول نيست. در مورد مثالي که رد متن آمده، هم با عمل به فتواي يکي از دو مجتهد که دو فتواي متضاد دارند شک مي کنيم که شايد فتواي مجتهد دوم صحيح باشد و مکلف با عمل به فتواي مجتهد اول وظيفه خود را انجام نداده يا برعکس. اينجا است که اصل برائت به عنوان حکم ظاهري ملاک عمل قرار گرفته و مي گويد: تکليف شرعي از گردن مکلف برداشته شده، اما به اين معنا نيست که آنچه مکلف انجام داده مطابق با واقع بوده است. (مترجم)
3- اينها همه قاعده هاي عقلي هستند که در هنگام نبودن دليل شرعي در يک موضوع، تکليف انسان مکلف را معيّن مي کنند. براي اطلاع از شرح و توضيح اين قواعد، ر.ک: کتاب هاي عقايد و کتاب هاي اصول فقه. (مترجم)
4- اسراء: 88.
5- بقره: 23.
6- نساء: 82.
7- فصلت: 41 و 42.
8- فرق متشابهات با ظواهر اين است که: در ظواهر، احتمال معناي ظاهري بيشتر است و عدول از معناي ظاهري و رفتن به سوي معنايِ غير ظاهر نيازمند به قرينه است؛ اما در متشابهات، احتمال هر کدام از معانيِ مختلف، مساوي است. (مترجم)
9- خبر واحد؛ يعني روايتي که از پيغمبر يا امام نقل شده، ولي راوي يک نفر است يا چند نفرند که به مرحله تواتر نرسيده است؛ يعني در مرحله اي نيست که موجب يقين بشود. (شهيد مطهري، آشنايي با علوم اسلامي: 36/3). (مترجم)
10- موارد تعارض بدوي که در متن ذکر شده از مسائل علم اصول فقه است که شرح و بيان آنها در اين پاورقي نمي گنجد براي توضيحات بيشتر ر.ک: استاد شهيد مرتضي مطهري، آشنايي با علوم اسلامي: 43/3- 47). (مترجم)
11- در چنين موردي بين عامّ قرآني و يک روايت که دايره ي حکم را از آنچه در عام قرآني آمده محدودتر مي کند، تعارض مي شود و چون در جاي خود ثابت شده که روايت، در مقام بيان و تفسير قرآن است؛ اما قرآن در مقام نقد و بررسيِ سند روايت نيست، نمي توان روايت را کنار گذاشت. البته نه به اين معنا که قرآن نسخ شده باشد؛ چون روايت،تنها محدوده ي مراد خداي تعالي از بيان آن عام را مشخص مي کند. ر.ک: محمد رضا مظفر، اصول الفقه 149/1. (مترجم)
12- مراد از "تجسيم"، آياتي است که در ظاهر چنين دلالت مي کند که خداي تعالي- نعوذ بالله- جسم است مقل: «يدالله» و مراد از "تحيُّز" آياتي است که به ظاهر دلالت بر اين دارد که خداوند متعال در مکان خاصي قرار مي گيرد، مثل: «عَلَي العَرشِ استَوَي». (مترجم)
13- يعني هر گوينده اي ممکن است غير از آنچه از ظاهر سخنش فهميده مي شود معناي ديگري را اراده کرده باشد که به آن اراده ي جدّي مي گويند و دست پيدا کردن به آن معني که ممکن است در زير اين معني ظاهري پنهان باشد نيازمند به ملاک و معيار خاصي است که با ملاک هاي فهم معاني ظاهري متفاوت است. (مترجم)
14- کلمه مفهوم در اصطلاح، در مقابلِ منطوق است؛ مثلاً فرض کنيد شخصي مي گويد: «اگر به همراه من تا خانه بياني کتابي به تو مي دهم» در حقيقت اين يک جمله به جاي دو جمله است:
الف: اگر همراه من تا خانه بياني کتابي به تو مي دهم.
ب: اگر همراه من تا خانه بيايي کتاب را به تو نمي دهم.
پس در اينجا دو رابطه هست: يکي مثبت و ديگري منفي. يکي به نطق درآمده که همان رابطه بين آمدن به خانه و دادن کتاب است که چون به نطق درآمده، به آن «منطوق» مي گويند. و ديگري که رابطه منفي است، گرچه به نطق و لفظ درنيامده؛ امّا عرفاً از چنين جمله اي فهميده مي شود و چون فقط فهميده مي شود، به آن «مفهوم» مي گويند. آيات قرآن نيز از اين قاعده مستثبني نيستند؛ يعني منطوقي دارند و مفهومي، و گاهي مفهوم يک آيه است که توسط دانشمندان ديني دليل يک حکم شرعي مي شود نه منطوقِ آن؛ مثلاً مفهوم آيه شريفه (إن جائَکُم فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا...) را دليل بر حکم حجّيت خبر واحد گرفته اند، آنجا که منطوق آيه اين است که به خبر فاسق ترتيب اثر ندهيد؛ اما مفهوم آيه اين است که به خبر عادل ترتيب اثر بدهيد. براي اطلاع بيشتر ر.ک: کتاب هايي که در علم اصول فقه نوشته شده - مترجم.
15- آل عمران: 7.
16- هر گوينده اي از به کار بردن يک لفظ، منظور و مرادي دارد که به آن مراد جدّي يا ظهور جدّي مي گويند که در ذهن خود گوينده است؛ اما در مقام استعمال، ما براي فهم معناي آن لفظ، تابع فهم عرفي از آن لفظ هستيم- جداي از اينکه در ذهن گوينده چه بوده- و چون استعمال ممکن است حقيقي باشد يا مجازي و يا لفظ از الفاظ مشترک باشد و يا ضميري با مرجع نامعلوم در آن بوده باشد و ...، ظهور استعمالي از ظهور جدّي جُدا مي شود. حال اگر نتوانيم براي آن لفظ يک ظهور استعمالي پيدا کنيم، وجود آن ظهور جدّي فايده اي براي ما نداشته و آن لفظ را مجمل مي ناميم؛ يعني لفظي که مراد گوينده از گفتنش معلوم نيست. (مترجم)
17- جري مصدر جريان است و از رواياتي گرفته شده که ائمه عليهم السلام در آنها فرموده اند: «قرآن حقيقتي دارد که در مسير زمان جاري است مانند جريان خورشيد و ماه...» يعني مفاهيم قرآني ممکن است در طول زمان، مصاديق مختلفي پيدا کرده و بر آنها انطباق يابد که به اين پديده، «جري و انطباق» مي گويند. ر.ک: علامه طباطبايي، الميزان: 43/1. (مترجم)
18- اينکه «مورد»، «وارد» را خاص نمي کند يعني: اگر يک حکم عام در رابطه با يک مورد خاص صادر شد دليل نمي شود که آن حکم عام ( وارد) فقط در همان موصوع خاص (مورد) کاربرد داشته و در ساير موارد از کار بيفتد. (مترجم)
19- توبه: 32 و 33.
20- تفسير مجمع البيان: 45/5 با تصرف.
21- معجم احاديث الامام المهدي: 143/5 ح 1562.
22- انبياء: 105.
23- علي بن ابراهيم قمي در تفسير خود مي نويسد: پدرم براي من از ابن ابي عمير، از منصور بن يونس، از عمرو بن شيبه، روايتي نقل کرد که گفت: از حضرت ابو جعفر (امام باقر) عليه السلام شنيدم که بدون مقدمه به من فرمودند: (... وَ لَقَد کَتَبنا فِي الزَّبُور مِن بَعدِ الذِّکرِ)»، قال: «الکُتُبُ کُلُّها ذِکرٌ (أَنَّ الأَرضَ يَرَثُها عِبادِيَ الصّالِحُونَ)» قال: «القائِمُ عليه السلام وَ أَصحابُهُ»، قالَ: «وَ الزَّبُورُ فِيهِ مَلاحِمُ وَ تَحمِيدٌ وَ تَمجِيدٌ وَ دُعاءٌ»، وَ قَولُهَ: (قالَ رَبِّ احکُم بِالحَقِّ) قالَ: «مَعناهُ لا تَدعُو لِلکُفّارِ، وَ الحَقُّ الاِنتِقامُ مِنَ الظّالِمِينَ؛ و مثله في سوره آل عمران: (لَيسَ لَکَ مِنَ الأَمرِ شَيءٌ أَو يَتُوبَ عَلَيهِم أَو يَعَذِّبَهُم فَإِنَهُم ظالِمُونَ...»؛ ... مراد از ذکر در اين آيه که فرمايد: ( و در حقيقت، در زبور پس از ذکر نوشتيم)، همه کتاب هاي آسماني است، و آنجا که فرمود: ( که زمين را بندگان شايسته ما به ارث خواهند برد) مراد، قائم عليه السلام و پيروان او هستند ...؛ زبور نيز مشتمل بر اخبارِ آينده و حمد و ثناي الهي و دعا است. و اين سخن خدا که فرمود: (گفت: پروردگارا، خودت به حق داوري کن...) معنايش اين است که براي کفار دعا نکنيد و مراد از حق، انتقام از ستمگران است». و مثل همين معنا در اين آيه از سوره آل عمران آمده که فرمايد: (هيچ يک از اين کارها در اختيار تو نيست، يا [خدا] بر آنان مي بخشايد، يا عذابشان مي کند، زيرا آنان ستمکارند).. ر.ک: تفسير قمي: 77/2 و 78.
24- نور: 55.
25- قصص: 5 و 6.
26- غيبت طوسي: 184 ح 143.
27- صافات: 10.
28- کمال الدين: 51 باب 33 و ح 22.
29- کمال الدين: 286 باب 24 ح1.

منبع مقاله :
اشکوري، احمد؛ (1390)، مباني اعتقاد به مهدويت، کاظم حاتمي طبري، قم: مسجد مقدس جمکران، چاپ اول