نويسنده: عليرضا ذكاوتي قراگزلو
قرآن، مجموعه ي سوره ها و آياتي است كه از سوي خدا براي هدايت مسلمانان، چه معاصران پيغمبر و چه پس از آن، تا رستاخيز، نازل شده است. اين كتاب، خاتم كتاب هاي آسماني است. تصور اين كه قرآن را خداوند فقط براي پيغمبر فرستاده معقول نيست. حال آن كه خود فرموده: « بَيَانٌ لِّلنَّاسِ » (آل عمران، 138) و اين كه تصور كنيم هر كس، يعني يك عربي دان ساده هم، قرآن را خوب مي فهمد، اشتباه است؛ چرا كه فهم قرآن، مقدمات و مقارناتي دارد كه به بعضي اشاره خواهد شد.(1)
كلاً، تفسير قرآن، يعني بيان معاني عميق تري از آنچه از ظواهر برمي آيد، يا گشوده تر كردن همين معاني ظاهري، يا مشروع و مفصل نمودن يك موضوع مجمل و مبهم.
اينك مثالي براي هر يك:
در قرآن صفات و اسمائي براي خدا ذكر شده كه فهم معناي ژرف آن، نياز به تفسير دارد. مثلاً اين كه هدايت و ضلال در دست خداست با مختاربودن بشر، چگونه قابل جمع است؟ يا « يدالله » يعني چه؟ و بالاخره، آيات و احكام اجمالي، چگونه به تفصيلي بسط مي يابد. در قرآن به داستان، يا نام بعضي پيغمبران، يا اقوام اشاره شده، ولي مشروح ماجراها را در تفاسير بايد يافت.
تفاسير، به اعتبار تفسيركننده و به اعتبار هدف از تفسير و به اعتبار شنونده يا خواننده ي تفسير مورد نظر، مختلف است. كساني هستند كه اديب اند و قرآن را از لحاظ بلاغت مورد توجه قرار مي دهند. كساني اهل حكمت هستند و مي خواهند قرآن را با فلسفه تطبيق دهند (كاري كه بوعلي و ملاصدرا درباره ي بخش هايي از قرآن انجام داده اند). كساني تفكرشان در جستجوي راه حل مشكلات اجتماعي و رفع نارسايي ها در جامعه ي بشري است، لذا در قرآن به ديده ي يك متن و دستورعمل انقلاب مي نگرند. كساني تخصص در تاريخ دارند، نكات و اشارات تاريخي قرآن براي آنان جاذب است. اشخاصي شيفته ي علوم غريبه بوده اند و در قرآن، به دنبال جفر و غيبگويي مي گرديده اند كساني اهل سلوك و عرفان هستند، لذا تمام مطالب قرآن را حمل به معاني صوفيانه مي نمايند (مثل ابن عربي (2) و پيروان او). بعضي از كساني كه با علوم جديد آشنا بودند، كوشيدند قرآن را با علوم طبيعي نوين تطبيق دهند و البته در بعضي موارد، دچار اغراق و گزافه گويي گشته اند؛ زيرا كتاب خدا، براي اهداف بزرگتري نازل شده و لازم نيست مو به مو با كشفيات بشري، كه پيوسته در معرض تغيير و تكامل است، تطبيق نمايد. لذا چه لزومي دارد كه ما سعي كنيم هفت آسمان مذكور در قرآن را با علم هيئت نوين، سازگار نماييم؛ زيرا قرآن به لسان قوم آمده است و هدفش راهنمايي بشر براي خوشبختي دو جهان است. براي آن نيامده كه به مردم علوم طبيعي بياموزد، چه اين هدف با عقلي كه خدا به بشر داده قابل تحقق بوده است. البته قرآن، كلّا، ارشاد فرمود كه ما در آفاق و انفس بنگريم و در زمين بگرديم و جستجو كنيم و عبرت بگيريم، ولي واجب و ضروري نبوده است كه تعبيرات قرآني منطبق با آخرين پيشرفت هاي تحقيقي در فيزيك و شيمي و ستاره شناسي و زيست شناسي و باستان شناسي باشد. گذشته از اين كه خود اين پيشرفت ها يكسره دستخوش تحول است و چيزي كه امروز، حرف آخر فرض مي شود، ده سال ديگر كهنه و منسوخ مي باشد. پس تفسير بر اساس علوم جديد (كاري كه سيد احمدخان هندي و امثال او كرده اند) معقول نمي نمايد.
هدف از تفسير هم تأثير در نحوه ي تفسير دارد. اگر منظور استفاده ي عملي باشد، روش و نتيجه فرق مي كند با زماني كه غرض فهميدن محض باشد، همچنان كه اگر كسي منظورش خودنمايي و اظهار فضل باشد، فرق دارد با كسي كه محضاً لله دنبال معني قرآن است.
طرف خطاب هم، در نحوه ي تفسير اثر دارد. درس تفسير، با منبري كه جهت عامّه است تفاوت مي كند، همچنان كه با مؤمن و منكر يكسان سخن نمي توان گفت.
اكنون ببينيم نظر خود قرآن درباره ي تفسير چيست؟ كلمه ي تفسير يكبار در قرآن آمده:
« وَلَا يَأْتُونَكَ بِمَثَلٍ إِلَّا جِئْنَاكَ بِالْحَقِّ وَأَحْسَنَ تَفْسِيرًا. »(فرقان، 33)
خداوند به پيغمبر مي فرمايد: كافران هيچ مثلي براي تو نمي آورند، مگر آن كه ما درست آن را به تود داده ايم، و با تفسير بهتر.
اما كلمه ي تأويل كه به معناي برگردانيدن هر چيزي به آغاز آن است، در قرآن مكرر آمده:
تأويل احاديث (در سوره ي يوسف) به معناي تعبير خواب.
تأويل به معناي قصد باطني از كردار يا گفتاري كه به ظاهر ناروا مي نمايد، مانند كارهايي كه « خضر » كرد و موسي به او ايراد گرفت.(3)
تأويل اخبار مربوط به قيامت، يعني ظهور آن اخبار.(4)
تأويل به معناي سرانجام و عاقبت و نتيجه.(5)
و بالاخره معناي باطني قرآن معناي ديگر تأويل است كه در اينجا مورد بحث ماست.
در سوره ي يونس مي خوانيم:
منكران رسالت و مشركان پيرو گمانند.(6)
اين قرآن جز به حق نازل نشده و ساختگي نيست، بلكه تصديق كننده ي كتب آسماني پيشين است.
اگر مي گويند ساختگي است سوره اي مانند اين بياورند.(7)
سپس مي فرمايد:
« بَلْ كَذَّبُواْ بِمَا لَمْ يُحِيطُواْ بِعِلْمِهِ وَلَمَّا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُهُ ».(يونس، 39)
منكران و مشركان تكذيب كردند چيزي را كه علم شان به آن احاطه نداشت و تأويلش به دستشان نرسيده بود.
جاي ديگر از اين واضح تر فرموده: آيات قرآن دوگونه است: محكم و متشابه. معناي متشابهات را جز خدا و راسخان در علم نمي دانند.(8)كساني كه در دل انحراف دارند براي جستجوي فتنه پيرو متشابهات مي شوند. جستجوي فتنه و جستجوي متشابهات با هم آمده: « ابْتِغَاء الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاء تَأْوِيلِهِ ».
اين آيه را بعضي طور ديگري معنا كرده اند كه تأويل متشابهات را جز خدا كسي نمي داند، سپس « وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ » را مبتداء گرفته واو را واو استيناف و ابتداء فرض مي كنند، در اين صورت معناي آخر آيه چنين خواهد بود:
« تأويل آن را جز خدا نمي داند، و راسخان در علم مي گويند: ما به آن باور داريم و همه آيات (محكم و متشابه) از جانب خداست، و جز خردمندان پند نمي پذيرند. »
اما نكته اين است كه هرگاه داشتن متشابهات، جز براي خدا ممكن نباشد و حتي راسخان در علم: (معصومين و دارندگان علم الهي) متشابهات را فقط بپذيرند و از دانستن آن محروم باشند، پس چگونه قرآن « بَيَانٌ لِّلنَّاسِ »(آل عمران، 138) و بلكه « تِبْيَانًا لِّكُلِّ شَيْءٍ »(نحل، 89) خواهد بود؟
بعضي مفسران (مثلاً مرحوم علامه طباطبايي) كوشيده اند قرآن را با قرآن تفسير كنند. اين معقول است، الّا اين كه حتماً به شأن نزول ها بايد توجه داشت تا بدانيم فلان آيه به چه مناسبت و در چه شرايطي و خطاب به چه كساني نازل شده؟
البته در شأن نزول بعضي آيات، شيعه و سني اختلاف نظر دارند، اطلاع به هر دو طريق مفيد است، امّا بيش از حدود ربع قرآن، شأن نزولش دقيقاً معلوم نيست؛ لذا عام و خاص و ناسخ و منسوخ هميشه روشن نمي باشد، اين است كه به تفسير روايي روي مي آورند.
تفسير، در اصل علمي است روايتي، الا اين كه نسبت و مقدار تكيه بر روايت فرق مي كند. معروف ترين صحابي پيغمبر (صلي الله عليه و آله و سلم) كه از وي تفسير روايت مي شود، عبدالله بن عباس است كه شيعه و سني او را قبول دارند. و او شاگرد خاص حضرت علي (عليه السلام) بوده است. پس تفسير روايي از طريق فريقين به حضرت علي (عليه السلام) منتهي مي شود و بدين گونه، آب، از سرچشمه برداشته شده است.
در تأويل متشابهات، مخصوصاً بايد نظر معصوم را ملحوظ داشت، گرچه « متشابه » نيز مانند « غيب و شهادت » امر نسبي است. چه بسا آيه اي در زماني و مكاني و براي كساني متشابه باشد و براي كسان ديگري، در زمان و مكان و شرايط ديگري متشابه نباشد.
به گمان اين جانب، معاصران پيغمبر (صلي الله عليه و آله و سلم) در فهم مستقيم قرآن، كمتر اشكال و ابهام داشته اند، تا نسلهاي بعد. زيرا هرقدر عقايد پيچيده تر شده، برداشت اشخاص از قرآن نيز عميق شده و پرجنبه تر گرديده است. وانگهي معاصران پيغمبر (صلي الله عليه و آله وسلم) و صدر اول، هرگاه دچار اشكال مي شدند، به پيغمبر و يا كساني كه پيغمبر را ديده بودند، رجوع مي كردند.
براي فهم قرآن، گذشته از علوم زباني (لغت، اشتقاق، صرف، نحو، بلاغت) و علم دلالت (اصول و منطق) كلياتي از تاريخ منطقه و اصول عقايد ملل خاورميانه و اطلاع دقيق از تاريخ اسلام و شأن نزول، لازم است.
احاطه بر تفاسير مهم و مشهور، به ويژه متون كهن كه طي قرن ها، اجمالاً اصالت و دقت آن مورد تأييد قرار گرفته، محل نياز حتمي است. نه اين كه همه ي مطالب تفاسير قديم درست است، امّا مسلماً مطالب بي پايه و بافندگي محض در آن ها نسبتاً كمتر است و هرجا به خطا رفته اند منشأ آن خطا هم معلوم است و نقادي صورت گرفته، برخلاف تفاسير متجددان كه هنوز كاملاً حلّاجي نشده است. گذشته از اين، در تفاسير قديم، مطالبي هست كه بسا براي اهل فن معاصرين مؤلف مأخذ آن معلوم بوده، لذا ذكر مبني و مأخذ و ملاك نشده، مي توان براي يك قول قديم، ارزش بيشتري قائل شد، چرا كه كاشفيّت از نظر جمعي از قدما دارد وگرنه آن مؤلف جرأت نمي كرد بنويسد.
آن چه گفتيم، بدين معني نيست كه كهنه پرستي پيشه كنيم و مجال تفكّر در قرآن را از متأخران و معاصران بگيريم، خير، هدف اين نيست، بلكه اين است كه حتّي المقدور، از تفسير به رأي و تأويلات دلبخواه خودداري شود، مخصوصاً كه نهي هم شده است.
حال به معناي تأويل در قرآن برمي گرديم. چند معنايي كه براي تأويل در قرآن آمده، بدون ارتباط به يكديگر نيست. تأويل به معناي تعبير خواب يعني از صورت هاي رؤيايي به نوعي پيش بيني دست يافتن. شباهتي ميان صور رؤيا و تأويل آن ها بايستي باشد و اين در خواب بيننده ي فاسق يا مؤمن خيلي تفاوت ندارد، ولي تعبيركننده حتماً بايد تعليم يافته از جانب خدا باشد.(9)
تأويل قيامت، پس ظهور اخبار آن، در حقيقت تعبير شدن خوابي است كه ما هم اكنون داريم مي بينيم: « الناس نيام، اذا ماتوا انتبهوا ».(10)
تأويل، به معناي عاقبت و نتيجه هم بي ربط به دو معناي پيشين نيست، زيرا مقدمات و مؤخرات و يا مبادي و غايات با هم تناسب دارند. آن جا كه « خضر » علت كارهاي غيرعادي خود را براي موسي توضيح مي دهد، در حقيقت ارتباط قالب هاي رفتاري غيرمعمول خويش را با اهداف بهنجار و مقبول براي موسي روشن مي سازد.
منكر و مشرك هم فقط از آن جهت كه تأويل قرآن را نمي داند و علمش و فهمش به آن احاطه نيافته آن را تكذيب مي نمايد. (سوره ي يونس آيه 39)
بعضي چيزها تصورش با تصديقش يكي است، يعني اگر بتواني تصورش كني، تصديقش مي كني. حقايق الهي چنين چيزي است. لذا بسياري كسان در ايمان آوردن به پيغمبر، فقط ديدار و گفتار آن حضرت كفايت شان مي كرد و مي گفته اند اين چهره چهره ي كاذب نيست. به قول مولوي:
در بر هر امتي كز حق مزه ست *** روي و آواز پيمبر معجزه ست
به معناي تأويل برگرديم. گفتيم يكي از معاني تأويل در قرآن، تعبير است. ابراهيم در خواب مي بيند كه فرزندش (اسماعيل يا اسحاق) را سر مي بُرد.
او از خواب، تلقي امر مي كند (چون خواب انبياء در حكم وحي است) و به پسرش خواب را مي گويد. پسر عرض مي كند:
« يَا أَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِي إِن شَاء اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِينَ ».(صافات، 102)
وقتي ابراهيم شروع به بريدن سر فرزندش مي كند، خداوند، عوض آن را « ذبح عظيم » قرار مي دهد. (سوره صافات آيه 107) بدين گونه، ذبح انساني به ذبح حيواني تأويل مي شود و تعبير مي يابد و يكي از آيين هاي اديان ماقبلِ توحيدي (يعني قربانيِ انسان) نفي و نسخ مي گردد.
يوسف، در خواب مي بيند كه خورشيد و ماه و يازده ستاره بر او سجده مي كنند. سال ها بعد تعبير اين است كه پدر و مادر و برادران يوسف كمال تعظيم و تجليل در حق وي، كه فرمانروا يا وزير كل مصر شده است، به جا مي آوردند.
دو رفيق زندانيِ هم بند يوسف، يكي شان در خواب مي بيند كه نان بر سر دارد و مرغ از آن مي خورد و ديگري در خواب مي بيند كه شراب مي افشارد. يوسف به اين مي گويد كه به زودي آزاد مي شود و مورد توجه شاه قرار مي گيري (چون او قبلاً ساقي شاه بوده است) و به اولي مي گويد: ترا به دار مي كشند و مرغان هوا، از مغز سرت خواهند خورد.
ملاحظه مي كنيد كه صورت هاي رؤيا چگونه در قالب زندگي روزمره تعبير مي شوند و معني پيدا مي كنند. اين دانش را خدا به يوسف داده است. (سوره ي يوسف آيه 101)
حال سؤال اين است: آيا در تأويل قرآن نيز صورت هاي وحي به معاني ديگري تعبير مي شود؟ البته چنين است، اما تعبيركننده بايد تعليم يافته از سوي خدا باشد.
طريق دانش يكي و دوتا نيست و سنخ دانش ها نيز يكي نيست. ما با چند مثال از حركت و راه پيمودن اين نكته را به ذهن نزديك تر مي سازيم.
مار جانوري است كه روي تن مي خزد، او نمي تواند تصويري از راه رفتن يك چهارپا داشته باشد. حيوان چهارپا نمي تواند تصور كند يك حيوان دوپا (مثلاً گوريل) چگونه راه مي رود كه بر زمين نمي افتد. يك گوريل در مقايسه با يك ماهي و يك ماهي در قياس با يك پرنده، فاصله شان باز بيشتر است و تصوري از طرز حركت ديگري ندارد. ممكن است گوريل از خود بپرسد كه ماهي بدون دست و پا چگونه جابه جا مي شود؟ و پرنده بدون تكيه گاه در فضا مي تواند بماند چه رسد به اينكه با سرعتي عجيب پيش برود و معلّق بزند و فرود بيايد و خيز بردارد؟ اصلاً پرنده چگونه از زمين كنده مي شود؟
مي بينيد در موضوع ساده اي مثل حركت كردن، چقدر تفاوت كمّي و چقدر تفاوت كيفي هست، تا چه رسد به دانش و معرفت و طرق كسب يا حصول آن. بسياري كسان هستند كه نمي توانند تصور كنند پيغمبران چگونه از راه وحي كسب علم و خبر كرده اند. حتي نمي دانند نوابغ و آدم هاي بسيار هوشمند با كمترين تحصيل ظاهري و صرفاً به نيروي خلّاقه فكري و خودآموزي به پله هاي بالاي دانش فرا رفته اند، لذا نه آن را واقعاً باور مي كنند و نه اين را. مثل اين است بگويي ملائكه كه در قرآن به « ذومرة » (نجم، 6) و « ذي قوّة » (تكوير، 2) وصف شده اند زور خود را از كجا آورده اند در حالي كه به قول مولوي:
قوث جبريل از مطبخ نبود *** بود از ديدار خلّاق و دود
طريق حصول علم براي بشر عادي از راه حواس و عقل و قلب است.
در قرآن « سمع و بصر » و « فؤاد » و « سمع و بصر » و « قلب » با هم آمده سوره ي نحل آيه 78، مؤمنون آيه 78، ق آيه 27، ملك آيه 26، احقاف آيه 26 و حتي مسئوليت شان با هم است. (اسراء آيه 36)
البته نوعي علم لدني هست كه مستقيماً از جانب خدا به بعضي القاء مي شود، مانند دانشي كه به « خضر » داده شد. (سوره ي كهف آيه 65) اين، بدون اسباب ظاهري است، همچنان كه فرزند بخشيدن خداوند به زكريا و زن نازاي او نيز برخلاف جريان ظواهر امور است، و « از جانب خدا » تلقي شده است.(سوره ي مريم آيه 50)
كلمه ي عقل در قرآن به معناي عقل فلسفي نيست (آن كه كليات را درك مي كند و گفته مي شود موجودي است مجرّد و مفارق) بلكه به معناي عقل عملي و عقل معاش نزديك تر است؛ لذا با علم و فقه كاربردي نزديك به هم دارد، كما اين كه در بحث اختلاف قرائات قرآني، ملاحظه مي شود بعضي جاها « لايعقلون » را « لايعلمون » و يا « لا يفقهون » روايت كرده اند.
كلمه ي وحي در قرآن، اعم از آن كه درباره ي انسان يا حيوان (زنبور عسل) به كار رفته باشد، نوعي اشاره ي پنهان را مي رساند. زنبور عسل با وحي الهي (در اين جا يعني غريزه) لانه مي سازد. و به تهيه عسل مي پردازد. مادر موسي با الهام قلبي جان موسي را حفظ مي كند. زمين با وحي الهي اخبارِ خود را حديث مي كند.
كلمه الهام نيز در قرآن آمده:
« فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا » خداوند به نفس انساني بدش را و خوبش را شناسانيده.
اين شبيه آن مطلبي است كه مي گويند مفاهيم اخلاقي فطري است و وجدان صاف مي تواند خوبي ها و بدي هاي اصلي را تشخيص دهد و شاعر حكيم در اين معني سروده است:
گر نبي آيد ورني تو نكو سيرت باش *** كه به دوزخ نرود مردم فرخنده سير
پيغمبران براي تشريع آمده اند. بشر بالفطره مي داند شكر منعم واجب است، يا اين كه بايستي عقد و عهد را وفا كند. پيغمبر مي آيد كه بهترين قالب براي سپاسگزاري از خدا را تعليم دهد، و يا انواع عقود و صيغه و ريخت آن را بيان نمايد. هر كس بالفطره احساس مي كند كه هر عملي عكس العملي دارد و هر كرداري را جزائي هست. پيغمبر و كتاب آسماني، مقدار و معيار آن را معين مي دارد. مهم تر از همه مسأله توحيد است. همه افراد فطرتاً خدا و خلقت را قبول دارند:
« أَفِي اللّهِ شَكٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ. »(ابراهيم، 10)
اما يگانگي خدا و اسماء و صفات او را اديان معلوم مي نمايند.
آنچه در مقابل علم و يقين قرار مي گيرد، گمان و تصور و قضاوت غلط و گوش ندادن به حرف عقل است.
قرآن در توبيخ مخالفان مي فرمايد:
« اِنْ هُمْ إِلَّا يَظُنُّونَ » (بقره، 78؛ جاثيه، 24)
و مي فرمايد:
« سَاء مَا يَحْكُمُونَ » (جاثيه، 21)
همچنين درباره ي سرنوشت اشقياء از قول خود آنان نقل مي كند كه خواهند گفت:
« اگر ما گوش مي داديم و مي فهميديم، اهل جهنم نبوديم. » (11)
خطاب قرآن با فطرت سليم است و لذا مسلم نيست كه بهترين مؤمنان هميشه بين دانشمندان باشند، برعكس، ممكن است كسي از راه علم دچار ضلال شود.(12) و مظهر و نمونه ي برتر آنان كه با دعوي علم و عمل گمراه شدند شيطان است، حال آن كه ملائكه عرض مي كنند:
« سُبْحَانَكَ لاَ عِلْمَ لَنَا إِلاَّ مَا عَلَّمْتَنَا » (بقره، 32)
يكي از طرق دانش تعليم الهي است؛ خدا اسماء را به آدم آموخت.(13) رحمان به انسان بيان را آموخت.(14)
حال سؤال اين است: آن اسماء كه خدا به آدم آموخت و به ملائكه نياموخت و آدم را بر ملك با آن اسماء برتري بخشيد، چيست؟ آيا معني تعليم اسماء اين است كه انسان بالقوه حقايق اشياء را مي تواند دريابد؟ آيا به قول عرفا، مظهريت آدم است براي اسماء الهي؟ آيا اسماء به معناي كليات است؟ آيا به معناي ملكوت اشياء است... در اين مطالب، مي شود بحث كرد، مخصوصاً در اين عبارت بايد دقت كرد كه مي فرمايد:
« ... َا آدَمُ أَنبِئْهُم بِأَسْمَآئِهِمْ فَلَمَّا أَنبَأَهُمْ بِأَسْمَآئِهِمْ ... » (بقره، 33) در دو مورد بالا، اسماء به « هم » اضافه شده، حال مرجع « هُم » چيست و كيست؟
تعليم اسماء به آدم، از مهم ترين نظرگاه هاي قرآن است، چه به لحاظ شناخت شناسي و چه به لحاظ تعيين جايگاه انسان در جهان و مقام او.
مطلب به همين سادگي نيست كه خدا اسماء را به آدم تعليم داد و ملائكه ندانستند اسماء چيست و آدم آن ها را از اسماء شان (؟) آگاه كرد بعد ملائكه گفتند: « سُبْحَانَكَ لاَ عِلْمَ لَنَا إِلاَّ مَا عَلَّمْتَنَا » و خدا گفت: « إِنِّي أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ. »
اگر قضيه به همين سرراستي بود، ملائكه مي توانستند بگويند: خدايا تو كه به ما تعليم اسماء ندادي و به آدم تعليم دادي، و اين كه آدم اسماء را مي داند امتياز او به حساب مي آوري! نكته اي است كه ملائكه قابليت تعليم آن اسماء را نداشته اند، به قول حافظ:
فرشته عشق نداند كه چيست، قصه مخوان *** بخواه جام و شرابي به خاك آدم ريز
اين شبيه همان امانت است كه آسمان ها و زمين از پذيرفتنش ابا كردند و ترسيدند و انسان پذيرفت. (15)
اين كه در حديث قدسي هست:
« خلق الله آدم علي صورته » (16)، اگر اين حديث اصلي داشته باشد به همين معناست كه آدم مظهر صفات و اسماء است (17)، چنان كه در حديث قدسي ديگر آمده:
« من عرف نفسه فقد عرف ربه. »
حال بايد جستجو كرد كه چه نسبتي ميان ذات و صفات و همچنين اسم و مسمي هست. شاعر عارف گويد:
من آن روز بودم كه اسماء نبود *** نشان از وجود مسمّا نبود
شاعر عارف كه البته از زبان « انسان كامل » حرف مي زند آن روز در كجا بوده است؟ در علم الهي و در عالم اعيان ثابته بوده است؟ خوب همه آن جا بوده اند، چه مي خواهد بگويد؟
در مورد اسم سه نظر هست:
1. اسم اصالت دارد و كليات وجود خارجي و حتي وجود ذهني ندارد.
2. كليات وجود خارجي ندارند، وجود ذهني دارند.
3. آنچه وجود خارجي دارد همان كليات است، جزئيات وجود وهمي و اعتباري دارند. ( نظريه ي مثل افلاطوني ).
در قرآن و لغت عربي، اسم از ماده « وَسَمَ- يَسِمُ » به معناي داغ و نشان گذاشتن است. « ميسم وسيله داغ و نشان گذاشتن يا داغ كردن زخم حيوانات است ».
اگر ارزش اسم فقط قراردادي بود اسماءالله اثر و خاصيت وضعي نمي داشت، مخصوصاً درباره ي اسماء الله بايد دانست كه توفيقي است، يعني محدود به همين هاست كه در قرآن ذكر شده، حكيم سنائي فرمايد:
اذكروني اگر نفرمودي *** زهره ي نام او كرا بودي؟
اهل ادعيه و طلسمات و همچنين متشرعه براي اسماء الله خواصّي قائلند. حال آيا آنچه به آدم آموخته شد همين اسماء بوده كه ملائكه آن را ( با همه ي آن را ) نمي دانستند، زيرا هر موجودي مظهر اسمي است از اسماء الله و انسان مي تواند مظهر همه ي اسماء و مظهر اسم جامع الله باشد. بعضي عرفا تسميه را از ناحيه ي بشر جسارت تلقي كرده، از خداوند، به « هو » تعبير مي كنند و مي گويند ذكر « ياهو » كثرت و شكّ را مي زدايد.
لبم گر با ترنم آشنا گردد در اين مستي *** صد آتشخانه از يك نعره ي ياهو بسوزاند
اينها اسمايي است كه خدا تعيين كرده (با آن كه خدا را اسماء حسني فراوان هست) امّا اسمايي كه بشر تعيين كند، برهان و اثري ندارد:
« إِنْ هِيَ إِلَّا أَسْمَاء سَمَّيْتُمُوهَا أَنتُمْ وَآبَاؤُكُم مَّا أَنزَلَ اللَّهُ بِهَا مِن سُلْطَانٍ » (اعراف، 71)
اين كه گفته اند: نامها از آسمان نازل مي شود، ناظر به مناسبت اسم و مسماست، امّا با لحاظ كردن مغايرت اسم و مسمّا عبارت « الاسماء تنزل من السماء » را هميشه نمي توان صادق پنداشت، مگر آن نامها كه از ناحيه ي خدا تعيين شده است. مولوي گويد:
بگذر از اسم و مسمّا را بجو *** ماه در بالاست ني در آب جو
و ميرفندرسكي فرضيه مثل افلاطوني را در اين بيت مشهور خلاصه كرده:
چرخ با اين اختران نغز و خوش و زيباستي *** صورتي در زير دارد هرچه در بالاستي
اسم درجه ي پاييني است از حقيقت يك شيء، كه وجود اسمي آن باشد. وجود اسمي تأثيري ندارد و اسماء الله كه تأثير دارند از جهت آن است كه از طرف خدا تعيين شده اند ( خداوند بر آن ها سلطان نازل كرده ). تأثير وجود اسمي از وجود ذهني هم كمتر است.
از جمله مراحل شناخت اشياء، شناخت اسم آنهاست. اسم ارتباطي واقعي با حقيقت دارد، منتهي اسمي كه خدا بر چيزي گذاشته باشد نه بشر. ما با اسم خدا ذكر و تسبيح مي كنيم و « بسم الله » مي گوييم. اسمايي كه بشر به دلخواه و به گمان بگذارد، حقيقت نيست. مثل بتهاست كه سهمي از الوهيت ندارند، فقط اسم هايي هستند كه مشركان و پدران شان گذاشته اند و خداوند برهاني براي آن ها نازل نكرده (18) نكته در اين است كه اسماء آموخته شده از سوي خدا به آدم، معرفه است.(19) امّا اسمايي كه بشر گذارده نكره است (20) و اين نكره بودن از لحاظ بلاغي در اين جا، تحقير را مي رساند.
الحاد در اسماء الله از جمله مواردي است كه قرآن تقبيح فرموده(21). يعني انحراف در اين موضوع را قرآن نمي پسندد. پس معلوم مي شود كه خود اسماء، موضوعيّت دارد و قرارداد محض نيست. به هر حال، يكي از مراحل دانش، شناخت اسماء است.
دوباره به موضوع علم برگرديم. گفتيم كه طريق علم يكي و دوتا نيست. اكنون ببينيم در قرآن راجع به علم چه آياتي هست.
در سوره ي نحل مي خوانيم:
« وَاللّهُ أَخْرَجَكُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَيْئًا » (نحل، 78)
معلوم مي شود در نظر قرآن، انسان حين خروج از شكم مادر آگاهي به چيزي ندارد. البته طرفداران نظريه ي افلاطوني در فلسفه ي اسلامي مي توانند بگويند: انسان حين خروج از شكم مادر آگاهانه چيزي نمي داند، امّا به قول سقراط اگر قابله اي فكر او را بزاياند، معلوم مي شود كه چيزهايي مي دانسته و فراموش كرده و به تدريج به ياد مي آورد. عرفا كه صحبت عهد الست مي كنند مرادشان اين است كه طبق اصطلاح متكلمان، « معارف » ازلي است:
در ازل داده است ما را ساقي لعل لبت *** جرعه ي جامي كه من سرمست آن جامم هنوز
چطور مي شود بين اين نظريات جمع كرد: يكي اين كه انسان وقتي متولد مي شود هيچ نمي داند و از راه سمع و بصر (حواس) كسب علم مي كند. ديگر اين كه خدا به آدم تعليم اسماء كرده و به انسان بيان آموخته است. ديگر اين كه بعضي علوم موهبتي و لدنّي است.
پيداست كه يكي از اهداف شناخت و دانش، رسيدن به يقين است ولو يقين نسبي با احتمال بسيار قوي كه عادتاً يقين ( يقين عادي ) مي نامند. مي بينم كه حتي ابراهيم (عليه السلام) به دنبال اطمينان قلب است.
از خداوند مي خواهد: بدو بنماياند كه چگونه مردگان را زنده مي سازد؟
خدا گفت: مگر باور نداشته اي؟ ابراهيم گفت: براي آن كه دلم آرامش يابد.(22)
خدا به ابراهيم فرمان مي دهد: آزمايشي بكند و نتيجه را ببيند ( البته آزمايش كاملاً خاص است. ) و اين شبيه آن است كه موسي از خدا طلب ديدار مي كند، خدا مي گويد: تو مرا هرگز نخواهي ديد، امّا به كوه نگاه كن. پس هنگامي كه پروردگار بر كوه تجلي كرد كوه پاره پاره شده بر زمين ريخت و موسي بيهوش گرديده بر زمين غلتيد.(23) آيا موسي در نهايت ادراك و يقين از خود بي خود نشده است؟
خدا در قرآن خطاب به پيغمبر مي فرمايد:
« وَاعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ »
بعضي « يقين » را در اين جا « مرگ » معني كرده اند، به هرحال، عبادت منجر به يقين مي گردد. در آيه ي ديگر خطاب به مؤمنان آمده است كه اگر تقوي پيشه كنند، خداوند نوري به آنان عطا مي كند كه با آن راه بروند.(24) يعني مؤمن متقي تكليف خود را مي فهمد و گمراه نمي شود. اين را هم بدانيد كه هر كس خدا برايش نور قرار نداده نوري ندارد.(25) در اين دو آيه، روشن بيني، كه نوعي علم عملي است و رهبر سلوك و رفتار است، نتيجه تقوي تلقي شده است.
يقين كه رتبه ي پيغمبران بزرگ است بر اثر ارائه ملكوت جهان از سوي خدا حاصل مي شود.(26) البته به افراد قابل از بشر معمولي هم ارائه آيات از سوي خدا مي شود:
« سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ » (فصّلت، 53) در قيامت كه عالم معناست و تأويل اعمال ما در آن جا آشكار مي گردد همگي به يقين مي رسيم، حتي گنهكاران در جهنم به يقين مي رسند: « عِلْمَ الْيَقِينِ و عَيْنَ الْيَقِينِ »(27) حَقُّ الْيَقِينِ (28) در سوره ي مدثر هم از زبان مجرمان آمده است:
« ما از نمازگزاران نبوديم و به مسكين طعام نمي داديم و همراه ژرف كاوان در باطل، باطل انديشي و باطل گويي مي كرديم و روز جزا را تكذيب مي نموديم تا به يقين رسيديم. »(29)
توضيح مختصري راجع به سه اصطلاح مزبور بياوريم: شما از دور دودي مي بينيد يقين مي كنيد آتش هست، اين را علم اليقين مي نامند. نزديك مي رويد و با چشم آتش را مي بينيد اين را عين اليقين گويند. اگر دست شما به آتش سوخت و قرمز شد با زغال شد، آن وقت آتش در شما تحقق پيدا كرده، اين را حق اليقين مي نامند. آهن را در كوره بگذاري سرخ شود و به رنگ آتش شود و به قول مولوي در اين حال مي تواند بگويد من آتشم، دروغ نگفته:
شد ز رنگ و طبع آتش محتشم *** گويد او من آتشم من آتشم
وقتي انسان از يك حقيقتي پُر و سرشار شود، آن حقيقت از زبان آدم سخن مي گويد. حتي فرض كنيد جن يا شيطان در قالب آدم برود، حرف هايي كه اين آدم بزند يا كارهايي كه بكند در واقع از آن موجودي است كه در پيكر او رفته:
چون پري غالب شود بر آدمي *** گم شود از مرد وصف مردمي
هرچه او گويد پري گفته بود *** زين سري نه زان سري گفته بود
چون پري را اين دم و قانون بود *** كردگار آن پري را چون بود؟
و به قول ابن فارض حموي:
و اُثبِتُ بالبرهان قوليَ ضارباً *** مثالً محقٍّ- والحقيقه عمدتي-
بمتبوعة تُنبيك في الصرع غيرها *** علي فمها في مسّها حين جُنّت
و من لغةٍ تبدو بغير لسانها *** عليه براهين الادلة صحّت (30)
بدين گونه پيغمبران الهي و عارفان بزرگ از خود سخن نمي گويند، حق در آنان تحقق پيدا كرده، و همان حق است كه حرف مي زند.(31)
نقطه مقابل يقين، شك و ريب است. اين شكي است تؤام با سوء ظن: « اِن كُنتُمْ فِي شَكٍّ مِّن دِينِي »(يونس، 104).
در اين جا منكران در راستگويي يونس شك ندارند در درست بودن معتقدات او شك دارند. امّا در آيه ي زير:
« إِن كُنتُمْ فِي رَيْبٍ مِّمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا »(بقره، 23)
به نظر مي آيد كه منكران گمان مي برده اند كه شايد ديگران در ساختن آيات، پيغمبر (صلي الله عليه و آله و سلم) را ياري مي كنند، اين است كه كلمه ي ريب به كار رفته.(32)
در مورد صدق و كذب، تقسيم زير را بايد در نظر داشت: فرض مي كنيم شما واقعاً پنجاه سال داريد، ولي تصور مي كنيد كه 48 سال داريد، شما اگر بگوييد من 48 سال دارم، گفته شما باطل است، امّا دروغ نيست، چون مطابق با اعتقادتان حرف زده ايد. امّا اگر بدانيد كه پنجاه سال داريد و عمداً بگوييد 48 سال دارم گفتار شما هم دروغ است و هم باطل. به همين ترتيب اگر في الواقع پنجاه سال داشته باشيد، ولي تصورتان اين باشد كه 48 سال داريد و عمداً بگوييد كه پنجاه سال دارم گفته شما حق است امّا دروغ است حال آنكه اگر طبق اعتقاد و طبق واقع بگوييد پنجاه سال دارم اين هم درست است و هم راست.
شك نوعي بيماري است مگر آن كه طبق اصطلاح دكارت شك دستوري براي رسيدن به حقيقت باشد. قرآن مخالفان خود را متهم به شك مي دارد و مي گويد:
« اينان در انكار خود هم يقين ندارند » بدين گونه ميدان جنگ را به سرزمين دشمن منتقل كرده است.
منافقان كه در مقابل مسجد پيغمبر (صلي الله عليه و آله و سلم) مسجد ضرار ساختند، اين بنياني كه برآورده اند همواره ريبه اي است در دل ايشان، تا دل ايشان پاره پاره شود.(33) يعني منافق نه تنها در عقايد يقين ندارد، در اعمال هم پايه اش سست است.
در پايان لازم به اشاره است كه كلمه حق در قرآن به چهار مفهوم كلي به كار رفته است:
1. تحقيق و عينيت خارجي (حق اليقين)
2. درست و راست در مقابل باطل و غلط و دروغ (مثال بسيار زياد دارد)
3. در معناي بهره ي مخصوص كسي، و آنچه بايد ادا كرد.(34)
4. سزاوار و شايسته و درخور.(35)
اين چهار مفهوم كلي هم، در نهايت، به يك مفهوم كلي تر و اعم برمي گردد: مطابقت با واقع، بلكه خود واقع بودن. آن جا كه منكران معجزه را با جادو برابر مي نهند.(36) از معجزه به « حق » تعبير شده است. رؤيا هم وقتي عينيت خارجي يافت و واقع شد، مي شود گفت « تأويل حق » يافته است.(37) وقوع يافتن وعده هاي قيامت نيز همه به لفظ « حق » و مشتقات آن تعبير شده است.(38)
اگر به ياد بياوريد كه كلمه « آيه » نيز در قرآن به معناي نشانه، پديده ي طبيعي، معجزه، عبرت و بالاخره در معناي عبارات قرآني به كار رفته است، ملاحظه مي كنيم مشابهتي در ميان هست؛ يعني قرآن ميان پديده ي طبيعي تكويني و اشارت تشريعي پُل مي زند. مراتب مختلف ظهور از اسم تا مسماً در قرآن جايگاه خاص خود را و احكام خاص خود را دارد، همچنان كه « حق » هم عين خارجي است و هم ارزش ذهني.
اكنون به ياد آوريم كه انسان موجودي است هم انفسي و هم آفاقي، انسان ميان دو جهان قدم و حدوث بقا و فنا، وحدت و كثرت، جمع و فرق ايستاده و « مجمع البحرين » است، « آيه » و « حق » براي انسان است كه معني پيدا مي كند معاني مختلف در مراتب مختلف:
« سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ ».(فصّلت، 53)
ذكاوتي قراگزلو، عليرضا؛ (1388)، قرآنيات، تهران: انتشارات سخن، چاپ اول
كلاً، تفسير قرآن، يعني بيان معاني عميق تري از آنچه از ظواهر برمي آيد، يا گشوده تر كردن همين معاني ظاهري، يا مشروع و مفصل نمودن يك موضوع مجمل و مبهم.
اينك مثالي براي هر يك:
در قرآن صفات و اسمائي براي خدا ذكر شده كه فهم معناي ژرف آن، نياز به تفسير دارد. مثلاً اين كه هدايت و ضلال در دست خداست با مختاربودن بشر، چگونه قابل جمع است؟ يا « يدالله » يعني چه؟ و بالاخره، آيات و احكام اجمالي، چگونه به تفصيلي بسط مي يابد. در قرآن به داستان، يا نام بعضي پيغمبران، يا اقوام اشاره شده، ولي مشروح ماجراها را در تفاسير بايد يافت.
تفاسير، به اعتبار تفسيركننده و به اعتبار هدف از تفسير و به اعتبار شنونده يا خواننده ي تفسير مورد نظر، مختلف است. كساني هستند كه اديب اند و قرآن را از لحاظ بلاغت مورد توجه قرار مي دهند. كساني اهل حكمت هستند و مي خواهند قرآن را با فلسفه تطبيق دهند (كاري كه بوعلي و ملاصدرا درباره ي بخش هايي از قرآن انجام داده اند). كساني تفكرشان در جستجوي راه حل مشكلات اجتماعي و رفع نارسايي ها در جامعه ي بشري است، لذا در قرآن به ديده ي يك متن و دستورعمل انقلاب مي نگرند. كساني تخصص در تاريخ دارند، نكات و اشارات تاريخي قرآن براي آنان جاذب است. اشخاصي شيفته ي علوم غريبه بوده اند و در قرآن، به دنبال جفر و غيبگويي مي گرديده اند كساني اهل سلوك و عرفان هستند، لذا تمام مطالب قرآن را حمل به معاني صوفيانه مي نمايند (مثل ابن عربي (2) و پيروان او). بعضي از كساني كه با علوم جديد آشنا بودند، كوشيدند قرآن را با علوم طبيعي نوين تطبيق دهند و البته در بعضي موارد، دچار اغراق و گزافه گويي گشته اند؛ زيرا كتاب خدا، براي اهداف بزرگتري نازل شده و لازم نيست مو به مو با كشفيات بشري، كه پيوسته در معرض تغيير و تكامل است، تطبيق نمايد. لذا چه لزومي دارد كه ما سعي كنيم هفت آسمان مذكور در قرآن را با علم هيئت نوين، سازگار نماييم؛ زيرا قرآن به لسان قوم آمده است و هدفش راهنمايي بشر براي خوشبختي دو جهان است. براي آن نيامده كه به مردم علوم طبيعي بياموزد، چه اين هدف با عقلي كه خدا به بشر داده قابل تحقق بوده است. البته قرآن، كلّا، ارشاد فرمود كه ما در آفاق و انفس بنگريم و در زمين بگرديم و جستجو كنيم و عبرت بگيريم، ولي واجب و ضروري نبوده است كه تعبيرات قرآني منطبق با آخرين پيشرفت هاي تحقيقي در فيزيك و شيمي و ستاره شناسي و زيست شناسي و باستان شناسي باشد. گذشته از اين كه خود اين پيشرفت ها يكسره دستخوش تحول است و چيزي كه امروز، حرف آخر فرض مي شود، ده سال ديگر كهنه و منسوخ مي باشد. پس تفسير بر اساس علوم جديد (كاري كه سيد احمدخان هندي و امثال او كرده اند) معقول نمي نمايد.
هدف از تفسير هم تأثير در نحوه ي تفسير دارد. اگر منظور استفاده ي عملي باشد، روش و نتيجه فرق مي كند با زماني كه غرض فهميدن محض باشد، همچنان كه اگر كسي منظورش خودنمايي و اظهار فضل باشد، فرق دارد با كسي كه محضاً لله دنبال معني قرآن است.
طرف خطاب هم، در نحوه ي تفسير اثر دارد. درس تفسير، با منبري كه جهت عامّه است تفاوت مي كند، همچنان كه با مؤمن و منكر يكسان سخن نمي توان گفت.
اكنون ببينيم نظر خود قرآن درباره ي تفسير چيست؟ كلمه ي تفسير يكبار در قرآن آمده:
« وَلَا يَأْتُونَكَ بِمَثَلٍ إِلَّا جِئْنَاكَ بِالْحَقِّ وَأَحْسَنَ تَفْسِيرًا. »(فرقان، 33)
خداوند به پيغمبر مي فرمايد: كافران هيچ مثلي براي تو نمي آورند، مگر آن كه ما درست آن را به تود داده ايم، و با تفسير بهتر.
اما كلمه ي تأويل كه به معناي برگردانيدن هر چيزي به آغاز آن است، در قرآن مكرر آمده:
تأويل احاديث (در سوره ي يوسف) به معناي تعبير خواب.
تأويل به معناي قصد باطني از كردار يا گفتاري كه به ظاهر ناروا مي نمايد، مانند كارهايي كه « خضر » كرد و موسي به او ايراد گرفت.(3)
تأويل اخبار مربوط به قيامت، يعني ظهور آن اخبار.(4)
تأويل به معناي سرانجام و عاقبت و نتيجه.(5)
و بالاخره معناي باطني قرآن معناي ديگر تأويل است كه در اينجا مورد بحث ماست.
در سوره ي يونس مي خوانيم:
منكران رسالت و مشركان پيرو گمانند.(6)
اين قرآن جز به حق نازل نشده و ساختگي نيست، بلكه تصديق كننده ي كتب آسماني پيشين است.
اگر مي گويند ساختگي است سوره اي مانند اين بياورند.(7)
سپس مي فرمايد:
« بَلْ كَذَّبُواْ بِمَا لَمْ يُحِيطُواْ بِعِلْمِهِ وَلَمَّا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُهُ ».(يونس، 39)
منكران و مشركان تكذيب كردند چيزي را كه علم شان به آن احاطه نداشت و تأويلش به دستشان نرسيده بود.
جاي ديگر از اين واضح تر فرموده: آيات قرآن دوگونه است: محكم و متشابه. معناي متشابهات را جز خدا و راسخان در علم نمي دانند.(8)كساني كه در دل انحراف دارند براي جستجوي فتنه پيرو متشابهات مي شوند. جستجوي فتنه و جستجوي متشابهات با هم آمده: « ابْتِغَاء الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاء تَأْوِيلِهِ ».
اين آيه را بعضي طور ديگري معنا كرده اند كه تأويل متشابهات را جز خدا كسي نمي داند، سپس « وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ » را مبتداء گرفته واو را واو استيناف و ابتداء فرض مي كنند، در اين صورت معناي آخر آيه چنين خواهد بود:
« تأويل آن را جز خدا نمي داند، و راسخان در علم مي گويند: ما به آن باور داريم و همه آيات (محكم و متشابه) از جانب خداست، و جز خردمندان پند نمي پذيرند. »
اما نكته اين است كه هرگاه داشتن متشابهات، جز براي خدا ممكن نباشد و حتي راسخان در علم: (معصومين و دارندگان علم الهي) متشابهات را فقط بپذيرند و از دانستن آن محروم باشند، پس چگونه قرآن « بَيَانٌ لِّلنَّاسِ »(آل عمران، 138) و بلكه « تِبْيَانًا لِّكُلِّ شَيْءٍ »(نحل، 89) خواهد بود؟
بعضي مفسران (مثلاً مرحوم علامه طباطبايي) كوشيده اند قرآن را با قرآن تفسير كنند. اين معقول است، الّا اين كه حتماً به شأن نزول ها بايد توجه داشت تا بدانيم فلان آيه به چه مناسبت و در چه شرايطي و خطاب به چه كساني نازل شده؟
البته در شأن نزول بعضي آيات، شيعه و سني اختلاف نظر دارند، اطلاع به هر دو طريق مفيد است، امّا بيش از حدود ربع قرآن، شأن نزولش دقيقاً معلوم نيست؛ لذا عام و خاص و ناسخ و منسوخ هميشه روشن نمي باشد، اين است كه به تفسير روايي روي مي آورند.
تفسير، در اصل علمي است روايتي، الا اين كه نسبت و مقدار تكيه بر روايت فرق مي كند. معروف ترين صحابي پيغمبر (صلي الله عليه و آله و سلم) كه از وي تفسير روايت مي شود، عبدالله بن عباس است كه شيعه و سني او را قبول دارند. و او شاگرد خاص حضرت علي (عليه السلام) بوده است. پس تفسير روايي از طريق فريقين به حضرت علي (عليه السلام) منتهي مي شود و بدين گونه، آب، از سرچشمه برداشته شده است.
در تأويل متشابهات، مخصوصاً بايد نظر معصوم را ملحوظ داشت، گرچه « متشابه » نيز مانند « غيب و شهادت » امر نسبي است. چه بسا آيه اي در زماني و مكاني و براي كساني متشابه باشد و براي كسان ديگري، در زمان و مكان و شرايط ديگري متشابه نباشد.
به گمان اين جانب، معاصران پيغمبر (صلي الله عليه و آله و سلم) در فهم مستقيم قرآن، كمتر اشكال و ابهام داشته اند، تا نسلهاي بعد. زيرا هرقدر عقايد پيچيده تر شده، برداشت اشخاص از قرآن نيز عميق شده و پرجنبه تر گرديده است. وانگهي معاصران پيغمبر (صلي الله عليه و آله وسلم) و صدر اول، هرگاه دچار اشكال مي شدند، به پيغمبر و يا كساني كه پيغمبر را ديده بودند، رجوع مي كردند.
براي فهم قرآن، گذشته از علوم زباني (لغت، اشتقاق، صرف، نحو، بلاغت) و علم دلالت (اصول و منطق) كلياتي از تاريخ منطقه و اصول عقايد ملل خاورميانه و اطلاع دقيق از تاريخ اسلام و شأن نزول، لازم است.
احاطه بر تفاسير مهم و مشهور، به ويژه متون كهن كه طي قرن ها، اجمالاً اصالت و دقت آن مورد تأييد قرار گرفته، محل نياز حتمي است. نه اين كه همه ي مطالب تفاسير قديم درست است، امّا مسلماً مطالب بي پايه و بافندگي محض در آن ها نسبتاً كمتر است و هرجا به خطا رفته اند منشأ آن خطا هم معلوم است و نقادي صورت گرفته، برخلاف تفاسير متجددان كه هنوز كاملاً حلّاجي نشده است. گذشته از اين، در تفاسير قديم، مطالبي هست كه بسا براي اهل فن معاصرين مؤلف مأخذ آن معلوم بوده، لذا ذكر مبني و مأخذ و ملاك نشده، مي توان براي يك قول قديم، ارزش بيشتري قائل شد، چرا كه كاشفيّت از نظر جمعي از قدما دارد وگرنه آن مؤلف جرأت نمي كرد بنويسد.
آن چه گفتيم، بدين معني نيست كه كهنه پرستي پيشه كنيم و مجال تفكّر در قرآن را از متأخران و معاصران بگيريم، خير، هدف اين نيست، بلكه اين است كه حتّي المقدور، از تفسير به رأي و تأويلات دلبخواه خودداري شود، مخصوصاً كه نهي هم شده است.
حال به معناي تأويل در قرآن برمي گرديم. چند معنايي كه براي تأويل در قرآن آمده، بدون ارتباط به يكديگر نيست. تأويل به معناي تعبير خواب يعني از صورت هاي رؤيايي به نوعي پيش بيني دست يافتن. شباهتي ميان صور رؤيا و تأويل آن ها بايستي باشد و اين در خواب بيننده ي فاسق يا مؤمن خيلي تفاوت ندارد، ولي تعبيركننده حتماً بايد تعليم يافته از جانب خدا باشد.(9)
تأويل قيامت، پس ظهور اخبار آن، در حقيقت تعبير شدن خوابي است كه ما هم اكنون داريم مي بينيم: « الناس نيام، اذا ماتوا انتبهوا ».(10)
تأويل، به معناي عاقبت و نتيجه هم بي ربط به دو معناي پيشين نيست، زيرا مقدمات و مؤخرات و يا مبادي و غايات با هم تناسب دارند. آن جا كه « خضر » علت كارهاي غيرعادي خود را براي موسي توضيح مي دهد، در حقيقت ارتباط قالب هاي رفتاري غيرمعمول خويش را با اهداف بهنجار و مقبول براي موسي روشن مي سازد.
منكر و مشرك هم فقط از آن جهت كه تأويل قرآن را نمي داند و علمش و فهمش به آن احاطه نيافته آن را تكذيب مي نمايد. (سوره ي يونس آيه 39)
بعضي چيزها تصورش با تصديقش يكي است، يعني اگر بتواني تصورش كني، تصديقش مي كني. حقايق الهي چنين چيزي است. لذا بسياري كسان در ايمان آوردن به پيغمبر، فقط ديدار و گفتار آن حضرت كفايت شان مي كرد و مي گفته اند اين چهره چهره ي كاذب نيست. به قول مولوي:
در بر هر امتي كز حق مزه ست *** روي و آواز پيمبر معجزه ست
به معناي تأويل برگرديم. گفتيم يكي از معاني تأويل در قرآن، تعبير است. ابراهيم در خواب مي بيند كه فرزندش (اسماعيل يا اسحاق) را سر مي بُرد.
او از خواب، تلقي امر مي كند (چون خواب انبياء در حكم وحي است) و به پسرش خواب را مي گويد. پسر عرض مي كند:
« يَا أَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِي إِن شَاء اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِينَ ».(صافات، 102)
وقتي ابراهيم شروع به بريدن سر فرزندش مي كند، خداوند، عوض آن را « ذبح عظيم » قرار مي دهد. (سوره صافات آيه 107) بدين گونه، ذبح انساني به ذبح حيواني تأويل مي شود و تعبير مي يابد و يكي از آيين هاي اديان ماقبلِ توحيدي (يعني قربانيِ انسان) نفي و نسخ مي گردد.
يوسف، در خواب مي بيند كه خورشيد و ماه و يازده ستاره بر او سجده مي كنند. سال ها بعد تعبير اين است كه پدر و مادر و برادران يوسف كمال تعظيم و تجليل در حق وي، كه فرمانروا يا وزير كل مصر شده است، به جا مي آوردند.
دو رفيق زندانيِ هم بند يوسف، يكي شان در خواب مي بيند كه نان بر سر دارد و مرغ از آن مي خورد و ديگري در خواب مي بيند كه شراب مي افشارد. يوسف به اين مي گويد كه به زودي آزاد مي شود و مورد توجه شاه قرار مي گيري (چون او قبلاً ساقي شاه بوده است) و به اولي مي گويد: ترا به دار مي كشند و مرغان هوا، از مغز سرت خواهند خورد.
ملاحظه مي كنيد كه صورت هاي رؤيا چگونه در قالب زندگي روزمره تعبير مي شوند و معني پيدا مي كنند. اين دانش را خدا به يوسف داده است. (سوره ي يوسف آيه 101)
حال سؤال اين است: آيا در تأويل قرآن نيز صورت هاي وحي به معاني ديگري تعبير مي شود؟ البته چنين است، اما تعبيركننده بايد تعليم يافته از سوي خدا باشد.
طريق دانش يكي و دوتا نيست و سنخ دانش ها نيز يكي نيست. ما با چند مثال از حركت و راه پيمودن اين نكته را به ذهن نزديك تر مي سازيم.
مار جانوري است كه روي تن مي خزد، او نمي تواند تصويري از راه رفتن يك چهارپا داشته باشد. حيوان چهارپا نمي تواند تصور كند يك حيوان دوپا (مثلاً گوريل) چگونه راه مي رود كه بر زمين نمي افتد. يك گوريل در مقايسه با يك ماهي و يك ماهي در قياس با يك پرنده، فاصله شان باز بيشتر است و تصوري از طرز حركت ديگري ندارد. ممكن است گوريل از خود بپرسد كه ماهي بدون دست و پا چگونه جابه جا مي شود؟ و پرنده بدون تكيه گاه در فضا مي تواند بماند چه رسد به اينكه با سرعتي عجيب پيش برود و معلّق بزند و فرود بيايد و خيز بردارد؟ اصلاً پرنده چگونه از زمين كنده مي شود؟
مي بينيد در موضوع ساده اي مثل حركت كردن، چقدر تفاوت كمّي و چقدر تفاوت كيفي هست، تا چه رسد به دانش و معرفت و طرق كسب يا حصول آن. بسياري كسان هستند كه نمي توانند تصور كنند پيغمبران چگونه از راه وحي كسب علم و خبر كرده اند. حتي نمي دانند نوابغ و آدم هاي بسيار هوشمند با كمترين تحصيل ظاهري و صرفاً به نيروي خلّاقه فكري و خودآموزي به پله هاي بالاي دانش فرا رفته اند، لذا نه آن را واقعاً باور مي كنند و نه اين را. مثل اين است بگويي ملائكه كه در قرآن به « ذومرة » (نجم، 6) و « ذي قوّة » (تكوير، 2) وصف شده اند زور خود را از كجا آورده اند در حالي كه به قول مولوي:
قوث جبريل از مطبخ نبود *** بود از ديدار خلّاق و دود
طريق حصول علم براي بشر عادي از راه حواس و عقل و قلب است.
در قرآن « سمع و بصر » و « فؤاد » و « سمع و بصر » و « قلب » با هم آمده سوره ي نحل آيه 78، مؤمنون آيه 78، ق آيه 27، ملك آيه 26، احقاف آيه 26 و حتي مسئوليت شان با هم است. (اسراء آيه 36)
البته نوعي علم لدني هست كه مستقيماً از جانب خدا به بعضي القاء مي شود، مانند دانشي كه به « خضر » داده شد. (سوره ي كهف آيه 65) اين، بدون اسباب ظاهري است، همچنان كه فرزند بخشيدن خداوند به زكريا و زن نازاي او نيز برخلاف جريان ظواهر امور است، و « از جانب خدا » تلقي شده است.(سوره ي مريم آيه 50)
كلمه ي عقل در قرآن به معناي عقل فلسفي نيست (آن كه كليات را درك مي كند و گفته مي شود موجودي است مجرّد و مفارق) بلكه به معناي عقل عملي و عقل معاش نزديك تر است؛ لذا با علم و فقه كاربردي نزديك به هم دارد، كما اين كه در بحث اختلاف قرائات قرآني، ملاحظه مي شود بعضي جاها « لايعقلون » را « لايعلمون » و يا « لا يفقهون » روايت كرده اند.
كلمه ي وحي در قرآن، اعم از آن كه درباره ي انسان يا حيوان (زنبور عسل) به كار رفته باشد، نوعي اشاره ي پنهان را مي رساند. زنبور عسل با وحي الهي (در اين جا يعني غريزه) لانه مي سازد. و به تهيه عسل مي پردازد. مادر موسي با الهام قلبي جان موسي را حفظ مي كند. زمين با وحي الهي اخبارِ خود را حديث مي كند.
كلمه الهام نيز در قرآن آمده:
« فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا » خداوند به نفس انساني بدش را و خوبش را شناسانيده.
اين شبيه آن مطلبي است كه مي گويند مفاهيم اخلاقي فطري است و وجدان صاف مي تواند خوبي ها و بدي هاي اصلي را تشخيص دهد و شاعر حكيم در اين معني سروده است:
گر نبي آيد ورني تو نكو سيرت باش *** كه به دوزخ نرود مردم فرخنده سير
پيغمبران براي تشريع آمده اند. بشر بالفطره مي داند شكر منعم واجب است، يا اين كه بايستي عقد و عهد را وفا كند. پيغمبر مي آيد كه بهترين قالب براي سپاسگزاري از خدا را تعليم دهد، و يا انواع عقود و صيغه و ريخت آن را بيان نمايد. هر كس بالفطره احساس مي كند كه هر عملي عكس العملي دارد و هر كرداري را جزائي هست. پيغمبر و كتاب آسماني، مقدار و معيار آن را معين مي دارد. مهم تر از همه مسأله توحيد است. همه افراد فطرتاً خدا و خلقت را قبول دارند:
« أَفِي اللّهِ شَكٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ. »(ابراهيم، 10)
اما يگانگي خدا و اسماء و صفات او را اديان معلوم مي نمايند.
آنچه در مقابل علم و يقين قرار مي گيرد، گمان و تصور و قضاوت غلط و گوش ندادن به حرف عقل است.
قرآن در توبيخ مخالفان مي فرمايد:
« اِنْ هُمْ إِلَّا يَظُنُّونَ » (بقره، 78؛ جاثيه، 24)
و مي فرمايد:
« سَاء مَا يَحْكُمُونَ » (جاثيه، 21)
همچنين درباره ي سرنوشت اشقياء از قول خود آنان نقل مي كند كه خواهند گفت:
« اگر ما گوش مي داديم و مي فهميديم، اهل جهنم نبوديم. » (11)
خطاب قرآن با فطرت سليم است و لذا مسلم نيست كه بهترين مؤمنان هميشه بين دانشمندان باشند، برعكس، ممكن است كسي از راه علم دچار ضلال شود.(12) و مظهر و نمونه ي برتر آنان كه با دعوي علم و عمل گمراه شدند شيطان است، حال آن كه ملائكه عرض مي كنند:
« سُبْحَانَكَ لاَ عِلْمَ لَنَا إِلاَّ مَا عَلَّمْتَنَا » (بقره، 32)
يكي از طرق دانش تعليم الهي است؛ خدا اسماء را به آدم آموخت.(13) رحمان به انسان بيان را آموخت.(14)
حال سؤال اين است: آن اسماء كه خدا به آدم آموخت و به ملائكه نياموخت و آدم را بر ملك با آن اسماء برتري بخشيد، چيست؟ آيا معني تعليم اسماء اين است كه انسان بالقوه حقايق اشياء را مي تواند دريابد؟ آيا به قول عرفا، مظهريت آدم است براي اسماء الهي؟ آيا اسماء به معناي كليات است؟ آيا به معناي ملكوت اشياء است... در اين مطالب، مي شود بحث كرد، مخصوصاً در اين عبارت بايد دقت كرد كه مي فرمايد:
« ... َا آدَمُ أَنبِئْهُم بِأَسْمَآئِهِمْ فَلَمَّا أَنبَأَهُمْ بِأَسْمَآئِهِمْ ... » (بقره، 33) در دو مورد بالا، اسماء به « هم » اضافه شده، حال مرجع « هُم » چيست و كيست؟
تعليم اسماء به آدم، از مهم ترين نظرگاه هاي قرآن است، چه به لحاظ شناخت شناسي و چه به لحاظ تعيين جايگاه انسان در جهان و مقام او.
مطلب به همين سادگي نيست كه خدا اسماء را به آدم تعليم داد و ملائكه ندانستند اسماء چيست و آدم آن ها را از اسماء شان (؟) آگاه كرد بعد ملائكه گفتند: « سُبْحَانَكَ لاَ عِلْمَ لَنَا إِلاَّ مَا عَلَّمْتَنَا » و خدا گفت: « إِنِّي أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ. »
اگر قضيه به همين سرراستي بود، ملائكه مي توانستند بگويند: خدايا تو كه به ما تعليم اسماء ندادي و به آدم تعليم دادي، و اين كه آدم اسماء را مي داند امتياز او به حساب مي آوري! نكته اي است كه ملائكه قابليت تعليم آن اسماء را نداشته اند، به قول حافظ:
فرشته عشق نداند كه چيست، قصه مخوان *** بخواه جام و شرابي به خاك آدم ريز
اين شبيه همان امانت است كه آسمان ها و زمين از پذيرفتنش ابا كردند و ترسيدند و انسان پذيرفت. (15)
اين كه در حديث قدسي هست:
« خلق الله آدم علي صورته » (16)، اگر اين حديث اصلي داشته باشد به همين معناست كه آدم مظهر صفات و اسماء است (17)، چنان كه در حديث قدسي ديگر آمده:
« من عرف نفسه فقد عرف ربه. »
حال بايد جستجو كرد كه چه نسبتي ميان ذات و صفات و همچنين اسم و مسمي هست. شاعر عارف گويد:
من آن روز بودم كه اسماء نبود *** نشان از وجود مسمّا نبود
شاعر عارف كه البته از زبان « انسان كامل » حرف مي زند آن روز در كجا بوده است؟ در علم الهي و در عالم اعيان ثابته بوده است؟ خوب همه آن جا بوده اند، چه مي خواهد بگويد؟
در مورد اسم سه نظر هست:
1. اسم اصالت دارد و كليات وجود خارجي و حتي وجود ذهني ندارد.
2. كليات وجود خارجي ندارند، وجود ذهني دارند.
3. آنچه وجود خارجي دارد همان كليات است، جزئيات وجود وهمي و اعتباري دارند. ( نظريه ي مثل افلاطوني ).
در قرآن و لغت عربي، اسم از ماده « وَسَمَ- يَسِمُ » به معناي داغ و نشان گذاشتن است. « ميسم وسيله داغ و نشان گذاشتن يا داغ كردن زخم حيوانات است ».
اگر ارزش اسم فقط قراردادي بود اسماءالله اثر و خاصيت وضعي نمي داشت، مخصوصاً درباره ي اسماء الله بايد دانست كه توفيقي است، يعني محدود به همين هاست كه در قرآن ذكر شده، حكيم سنائي فرمايد:
اذكروني اگر نفرمودي *** زهره ي نام او كرا بودي؟
اهل ادعيه و طلسمات و همچنين متشرعه براي اسماء الله خواصّي قائلند. حال آيا آنچه به آدم آموخته شد همين اسماء بوده كه ملائكه آن را ( با همه ي آن را ) نمي دانستند، زيرا هر موجودي مظهر اسمي است از اسماء الله و انسان مي تواند مظهر همه ي اسماء و مظهر اسم جامع الله باشد. بعضي عرفا تسميه را از ناحيه ي بشر جسارت تلقي كرده، از خداوند، به « هو » تعبير مي كنند و مي گويند ذكر « ياهو » كثرت و شكّ را مي زدايد.
لبم گر با ترنم آشنا گردد در اين مستي *** صد آتشخانه از يك نعره ي ياهو بسوزاند
اينها اسمايي است كه خدا تعيين كرده (با آن كه خدا را اسماء حسني فراوان هست) امّا اسمايي كه بشر تعيين كند، برهان و اثري ندارد:
« إِنْ هِيَ إِلَّا أَسْمَاء سَمَّيْتُمُوهَا أَنتُمْ وَآبَاؤُكُم مَّا أَنزَلَ اللَّهُ بِهَا مِن سُلْطَانٍ » (اعراف، 71)
اين كه گفته اند: نامها از آسمان نازل مي شود، ناظر به مناسبت اسم و مسماست، امّا با لحاظ كردن مغايرت اسم و مسمّا عبارت « الاسماء تنزل من السماء » را هميشه نمي توان صادق پنداشت، مگر آن نامها كه از ناحيه ي خدا تعيين شده است. مولوي گويد:
بگذر از اسم و مسمّا را بجو *** ماه در بالاست ني در آب جو
و ميرفندرسكي فرضيه مثل افلاطوني را در اين بيت مشهور خلاصه كرده:
چرخ با اين اختران نغز و خوش و زيباستي *** صورتي در زير دارد هرچه در بالاستي
اسم درجه ي پاييني است از حقيقت يك شيء، كه وجود اسمي آن باشد. وجود اسمي تأثيري ندارد و اسماء الله كه تأثير دارند از جهت آن است كه از طرف خدا تعيين شده اند ( خداوند بر آن ها سلطان نازل كرده ). تأثير وجود اسمي از وجود ذهني هم كمتر است.
از جمله مراحل شناخت اشياء، شناخت اسم آنهاست. اسم ارتباطي واقعي با حقيقت دارد، منتهي اسمي كه خدا بر چيزي گذاشته باشد نه بشر. ما با اسم خدا ذكر و تسبيح مي كنيم و « بسم الله » مي گوييم. اسمايي كه بشر به دلخواه و به گمان بگذارد، حقيقت نيست. مثل بتهاست كه سهمي از الوهيت ندارند، فقط اسم هايي هستند كه مشركان و پدران شان گذاشته اند و خداوند برهاني براي آن ها نازل نكرده (18) نكته در اين است كه اسماء آموخته شده از سوي خدا به آدم، معرفه است.(19) امّا اسمايي كه بشر گذارده نكره است (20) و اين نكره بودن از لحاظ بلاغي در اين جا، تحقير را مي رساند.
الحاد در اسماء الله از جمله مواردي است كه قرآن تقبيح فرموده(21). يعني انحراف در اين موضوع را قرآن نمي پسندد. پس معلوم مي شود كه خود اسماء، موضوعيّت دارد و قرارداد محض نيست. به هر حال، يكي از مراحل دانش، شناخت اسماء است.
دوباره به موضوع علم برگرديم. گفتيم كه طريق علم يكي و دوتا نيست. اكنون ببينيم در قرآن راجع به علم چه آياتي هست.
در سوره ي نحل مي خوانيم:
« وَاللّهُ أَخْرَجَكُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَيْئًا » (نحل، 78)
معلوم مي شود در نظر قرآن، انسان حين خروج از شكم مادر آگاهي به چيزي ندارد. البته طرفداران نظريه ي افلاطوني در فلسفه ي اسلامي مي توانند بگويند: انسان حين خروج از شكم مادر آگاهانه چيزي نمي داند، امّا به قول سقراط اگر قابله اي فكر او را بزاياند، معلوم مي شود كه چيزهايي مي دانسته و فراموش كرده و به تدريج به ياد مي آورد. عرفا كه صحبت عهد الست مي كنند مرادشان اين است كه طبق اصطلاح متكلمان، « معارف » ازلي است:
در ازل داده است ما را ساقي لعل لبت *** جرعه ي جامي كه من سرمست آن جامم هنوز
چطور مي شود بين اين نظريات جمع كرد: يكي اين كه انسان وقتي متولد مي شود هيچ نمي داند و از راه سمع و بصر (حواس) كسب علم مي كند. ديگر اين كه خدا به آدم تعليم اسماء كرده و به انسان بيان آموخته است. ديگر اين كه بعضي علوم موهبتي و لدنّي است.
پيداست كه يكي از اهداف شناخت و دانش، رسيدن به يقين است ولو يقين نسبي با احتمال بسيار قوي كه عادتاً يقين ( يقين عادي ) مي نامند. مي بينم كه حتي ابراهيم (عليه السلام) به دنبال اطمينان قلب است.
از خداوند مي خواهد: بدو بنماياند كه چگونه مردگان را زنده مي سازد؟
خدا گفت: مگر باور نداشته اي؟ ابراهيم گفت: براي آن كه دلم آرامش يابد.(22)
خدا به ابراهيم فرمان مي دهد: آزمايشي بكند و نتيجه را ببيند ( البته آزمايش كاملاً خاص است. ) و اين شبيه آن است كه موسي از خدا طلب ديدار مي كند، خدا مي گويد: تو مرا هرگز نخواهي ديد، امّا به كوه نگاه كن. پس هنگامي كه پروردگار بر كوه تجلي كرد كوه پاره پاره شده بر زمين ريخت و موسي بيهوش گرديده بر زمين غلتيد.(23) آيا موسي در نهايت ادراك و يقين از خود بي خود نشده است؟
خدا در قرآن خطاب به پيغمبر مي فرمايد:
« وَاعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ »
بعضي « يقين » را در اين جا « مرگ » معني كرده اند، به هرحال، عبادت منجر به يقين مي گردد. در آيه ي ديگر خطاب به مؤمنان آمده است كه اگر تقوي پيشه كنند، خداوند نوري به آنان عطا مي كند كه با آن راه بروند.(24) يعني مؤمن متقي تكليف خود را مي فهمد و گمراه نمي شود. اين را هم بدانيد كه هر كس خدا برايش نور قرار نداده نوري ندارد.(25) در اين دو آيه، روشن بيني، كه نوعي علم عملي است و رهبر سلوك و رفتار است، نتيجه تقوي تلقي شده است.
يقين كه رتبه ي پيغمبران بزرگ است بر اثر ارائه ملكوت جهان از سوي خدا حاصل مي شود.(26) البته به افراد قابل از بشر معمولي هم ارائه آيات از سوي خدا مي شود:
« سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ » (فصّلت، 53) در قيامت كه عالم معناست و تأويل اعمال ما در آن جا آشكار مي گردد همگي به يقين مي رسيم، حتي گنهكاران در جهنم به يقين مي رسند: « عِلْمَ الْيَقِينِ و عَيْنَ الْيَقِينِ »(27) حَقُّ الْيَقِينِ (28) در سوره ي مدثر هم از زبان مجرمان آمده است:
« ما از نمازگزاران نبوديم و به مسكين طعام نمي داديم و همراه ژرف كاوان در باطل، باطل انديشي و باطل گويي مي كرديم و روز جزا را تكذيب مي نموديم تا به يقين رسيديم. »(29)
توضيح مختصري راجع به سه اصطلاح مزبور بياوريم: شما از دور دودي مي بينيد يقين مي كنيد آتش هست، اين را علم اليقين مي نامند. نزديك مي رويد و با چشم آتش را مي بينيد اين را عين اليقين گويند. اگر دست شما به آتش سوخت و قرمز شد با زغال شد، آن وقت آتش در شما تحقق پيدا كرده، اين را حق اليقين مي نامند. آهن را در كوره بگذاري سرخ شود و به رنگ آتش شود و به قول مولوي در اين حال مي تواند بگويد من آتشم، دروغ نگفته:
شد ز رنگ و طبع آتش محتشم *** گويد او من آتشم من آتشم
وقتي انسان از يك حقيقتي پُر و سرشار شود، آن حقيقت از زبان آدم سخن مي گويد. حتي فرض كنيد جن يا شيطان در قالب آدم برود، حرف هايي كه اين آدم بزند يا كارهايي كه بكند در واقع از آن موجودي است كه در پيكر او رفته:
چون پري غالب شود بر آدمي *** گم شود از مرد وصف مردمي
هرچه او گويد پري گفته بود *** زين سري نه زان سري گفته بود
چون پري را اين دم و قانون بود *** كردگار آن پري را چون بود؟
و به قول ابن فارض حموي:
و اُثبِتُ بالبرهان قوليَ ضارباً *** مثالً محقٍّ- والحقيقه عمدتي-
بمتبوعة تُنبيك في الصرع غيرها *** علي فمها في مسّها حين جُنّت
و من لغةٍ تبدو بغير لسانها *** عليه براهين الادلة صحّت (30)
بدين گونه پيغمبران الهي و عارفان بزرگ از خود سخن نمي گويند، حق در آنان تحقق پيدا كرده، و همان حق است كه حرف مي زند.(31)
نقطه مقابل يقين، شك و ريب است. اين شكي است تؤام با سوء ظن: « اِن كُنتُمْ فِي شَكٍّ مِّن دِينِي »(يونس، 104).
در اين جا منكران در راستگويي يونس شك ندارند در درست بودن معتقدات او شك دارند. امّا در آيه ي زير:
« إِن كُنتُمْ فِي رَيْبٍ مِّمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا »(بقره، 23)
به نظر مي آيد كه منكران گمان مي برده اند كه شايد ديگران در ساختن آيات، پيغمبر (صلي الله عليه و آله و سلم) را ياري مي كنند، اين است كه كلمه ي ريب به كار رفته.(32)
در مورد صدق و كذب، تقسيم زير را بايد در نظر داشت: فرض مي كنيم شما واقعاً پنجاه سال داريد، ولي تصور مي كنيد كه 48 سال داريد، شما اگر بگوييد من 48 سال دارم، گفته شما باطل است، امّا دروغ نيست، چون مطابق با اعتقادتان حرف زده ايد. امّا اگر بدانيد كه پنجاه سال داريد و عمداً بگوييد 48 سال دارم گفتار شما هم دروغ است و هم باطل. به همين ترتيب اگر في الواقع پنجاه سال داشته باشيد، ولي تصورتان اين باشد كه 48 سال داريد و عمداً بگوييد كه پنجاه سال دارم گفته شما حق است امّا دروغ است حال آنكه اگر طبق اعتقاد و طبق واقع بگوييد پنجاه سال دارم اين هم درست است و هم راست.
شك نوعي بيماري است مگر آن كه طبق اصطلاح دكارت شك دستوري براي رسيدن به حقيقت باشد. قرآن مخالفان خود را متهم به شك مي دارد و مي گويد:
« اينان در انكار خود هم يقين ندارند » بدين گونه ميدان جنگ را به سرزمين دشمن منتقل كرده است.
منافقان كه در مقابل مسجد پيغمبر (صلي الله عليه و آله و سلم) مسجد ضرار ساختند، اين بنياني كه برآورده اند همواره ريبه اي است در دل ايشان، تا دل ايشان پاره پاره شود.(33) يعني منافق نه تنها در عقايد يقين ندارد، در اعمال هم پايه اش سست است.
در پايان لازم به اشاره است كه كلمه حق در قرآن به چهار مفهوم كلي به كار رفته است:
1. تحقيق و عينيت خارجي (حق اليقين)
2. درست و راست در مقابل باطل و غلط و دروغ (مثال بسيار زياد دارد)
3. در معناي بهره ي مخصوص كسي، و آنچه بايد ادا كرد.(34)
4. سزاوار و شايسته و درخور.(35)
اين چهار مفهوم كلي هم، در نهايت، به يك مفهوم كلي تر و اعم برمي گردد: مطابقت با واقع، بلكه خود واقع بودن. آن جا كه منكران معجزه را با جادو برابر مي نهند.(36) از معجزه به « حق » تعبير شده است. رؤيا هم وقتي عينيت خارجي يافت و واقع شد، مي شود گفت « تأويل حق » يافته است.(37) وقوع يافتن وعده هاي قيامت نيز همه به لفظ « حق » و مشتقات آن تعبير شده است.(38)
اگر به ياد بياوريد كه كلمه « آيه » نيز در قرآن به معناي نشانه، پديده ي طبيعي، معجزه، عبرت و بالاخره در معناي عبارات قرآني به كار رفته است، ملاحظه مي كنيم مشابهتي در ميان هست؛ يعني قرآن ميان پديده ي طبيعي تكويني و اشارت تشريعي پُل مي زند. مراتب مختلف ظهور از اسم تا مسماً در قرآن جايگاه خاص خود را و احكام خاص خود را دارد، همچنان كه « حق » هم عين خارجي است و هم ارزش ذهني.
اكنون به ياد آوريم كه انسان موجودي است هم انفسي و هم آفاقي، انسان ميان دو جهان قدم و حدوث بقا و فنا، وحدت و كثرت، جمع و فرق ايستاده و « مجمع البحرين » است، « آيه » و « حق » براي انسان است كه معني پيدا مي كند معاني مختلف در مراتب مختلف:
« سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ ».(فصّلت، 53)
پي نوشت ها :
1. اين مقاله در بينات ش 4، به چاپ رسيده است.
2. تأويل هاي ابن عربي از داستان هاي انبياء در فصوص الحكم از جمله ي ناسازگارترين تفسير به رأي هاست به طوري كه گاه براي تحميل حرف هاي خودش الفاظ قرآني را از ظاهر دلالتها بيرون مي برد و با آنكه خود عربي نژاد و عربيدان كامل بوده است عمداً از سياق صرف و نحو و لغت بيرون مي رود. (رك: مقاله ي عليرضا ذكاوتي قراگزلو در آينه ي پژوهش شماره ي 101 صص 20-17)
3. « سوره ي كهف »، آيه ي 78 و 82.
4. « سوره ي اعراف »، آيه ي 53.
5. « سوره ي نساء »، آيه ي 59، سوره ي « اسراء »، آيه ي 35.
6. « سوره ي يونس »، آيه ي 5 و 34.
7. « سوره يونس »، آيه ي 38.
8. « سوره ي آل عمران »، آيه ي 7.
9. « سوره ي يوسف »،
10. « منهاج العارفين »، شرح ابن ميثم علي المائة كلمة/ 54.
11. « سوره ي ملك »، آيه ي 10.
12. « سوره ي جاثيه »، آيه ي 23.
13. « سوره ي بقره »، آيه ي 31.
14. « سوره ي الرحمن »، آيه ي2.
15. « سوره ي احراب »، آيه ي 73.
16. « اصول كافي »، ج1، ص 134.
17. آنچه « خليفه الّلهي » آدم ناميده مي شود مطلب مشهوري است كه احتمالاً از يك سوء تفاهم لغوي پيدا شده است چرا كه طبق قديم ترين لغت نامه ي عربي (كتاب العين خليل فراهيدي ص 239) آدم خليفه ي « جنّ » بر روي زمين مي باشد يعني پيش از آدميان، اجنه بر زمين تسلط داشته اند.
18. « سوره ي نجم »، آيه ي 23.
19. « سوره ي بقره »، آيه ي 31-32.
20. « سوره ي اعراف »، آيه ي 71؛ « سوره ي نجم »، آيه ي 23.
21. « سوره ي اعراف »، آيه ي 180.
22. « سوره ي بقره »، آيه ي 26.
23. « سوره ي اعراف »، آيه ي 143.
24. « سوره ي حديد »، آيه ي 28.
25. « سوره ي نور »، آيه ي 28.
26. « سوره ي انعام »، آيه ي 48.
27. « سوره ي تكاثر »، آيه ي5، 7.
28. « سوره ي واقعه »، آيه ي 59؛ سوره ي « حاقه »، آيه ي 51.
29. « سوره ي مدثر »، آيه ي 43، 47.
30. رك: مشارق الدراري سعيد الدين فرغاني چاپ سيدجلال آشتياني ص 252-250.
31. « سوره ي نجم »، آيه ي4.
32. « الفروق اللغويه »، سيدنورالدين جزايري(م: 1158).
33. « سوره ي توبه » آيه ي 110.
34. « سوره ي بقره »، آيه ي 282: سوره ي « انعام »، آيه ي 141؛ سوره ي « اسراء »، آيه ي 26؛ سوره ي « روم »، آيه ي 38؛ سوره ي « ذاريات »، آيه ي 19؛ سوره ي « معارج »، آيه ي 25.
35. سوره ي « زمر »، آيه ي 69؛ سوره ي « غافر »، آيه ي 20؛ سوره ي « عصر »، آيه ي 3 ...
36. سوره ي « سباء »، آيه ي 43؛ سوره ي « زخرف »، آيه ي 30؛ سوره ي « احقاف »، آيه ي 7.
37. سوره ي « يوسف »، آيه ي 100.
38. سوره ي « انفال »، آيه ي 7 و 8؛ سوره ي « شوري »، آيه ي 24؛ سوره ي « احقاف »؛ آيه ي 18؛ سوره ي « ق »، آيه ي 9، ...
ذكاوتي قراگزلو، عليرضا؛ (1388)، قرآنيات، تهران: انتشارات سخن، چاپ اول
