نويسنده: دكتر مهدي امامي جمعه

سهروردي هنگام اقامتش در اصفهان، ‌هم با آثار فلسفي ابن سينا كه به سبك مشايي نگارش يافته بود آشنا شد و هم با افكار او كه از نوع فلسفه ي نقادي بود، ‌و در آثاري چون فلسفه ي مشرقيه و الانصاف منعكس شده بود ارتباط پيدا كرد و هم با آثار تمثيلي ابن سينا مرتبط شد. نيز آثار عرفاني او را يعني سه نمط آخر اشارات دريافت كرد. اگرچه آثاري از ابن سينا، ‌همچون الانصاف، ‌غارت شد و از دست رفت، ‌ولي مسائل و مباني فكري او در چنين آثاري‌، در حوزه درسي او كه چند دهه بعد از وفات او توسط شاگردان مستقيم شيخ و شاگردان شاگردان او، ‌برقرار بوده، ‌مطرح و مورد تعليم و تعلم قرار مي گرفته است. اما جالب اين كه سهروردي از هر چهار دسته ي آثار ابن سينا شديداً متأثر شده بود. از همين روست كه سهروردي آثاري مربوط به چهار حوزه ي كار فلسفي ابن سينا دارد، ‌حتي در آثار حوزه ي فلسفي به سبك مشايي. او در مقدمه ي حكمه الاشراق تصريح كرده كه من قبل از تأليف كتاب حكمه الاشراق و حتي حين تأليف آن، ‌آثاري را بر طريقه و سبك مشايي پديدآوردم و قواعد فلسفه ي مشايي را در آن ها خلاصه كردم، همچون كتاب « التلويحات اللوحيه و العرشيه. » (1) اين نكته بسيار حائز اهميت است كه او گفته حتي در اثناي تأليف حكمه الاشراق نيز از فلسفه ي مشايي غافل نبودم و همچنان به نوشتن در اين زمينه مي پرداختم. اين نكته جالب توجه است كه حتي در فهرست شهرزوري از آثار سهروردي آمده كه او كتاب اشارات و تنبيهات ابن سينا را ترجمه كرده بوده است. (2)
به طور كلي براي اين كه كم و كيف ارتباط حكمت اشراق سهروردي با حوزه ي فلسفي كه ابن سينا در اصفهان پايه گذاري كرد، معلوم گردد، ‌بايد بدانيم كه « شهرزوري در نزهه الارواح و روضه الافراح، از حضور سهروردي در اصفهان خبر داده است و اكنون مي دانيم كه رساله هاي هرمسي ابن سينا نيز دستامد حضور او در اين شهر بوده اند. بدين سان بي سبب نيست كه سهروردي پس از اقامت در اين شهر رساله الطير شيخ الرييس را به فارسي ترجمه مي كند و رساله هاي بستان القلوب و قصه الغربه الغربيه را به نگارش در مي آورد تا تلاش نافرجام ابن سينا در تدوين حكمت مشرقي، طرح اصلي خود را در آثار او بازيابد. » (3)
مراد از رساله هاي هرمسي از آن چه تا كنون باقي مانده، مي توان از « حي بن يقظان »، « رساله الطير » و « سلامان و ابسال » نام برد و حتي بايد رساله ي قضا و قدر را نيز به اين مجموعه افزود چرا كه شيخ الرييس در اين رساله از رويارويي و مصاحبت با طباع تام خود ياد كرده (4) كه يك آموزه ي اصلي هرمسي است. (5)
البته قولي ديگر وجود دارد كه براساس آن، ابن سينا رساله الطير و حي بن يقظان را هنگام اقامت در همدان آن گاه كه گرفتار اعوان پسر شمس الدوله شد و در قلعه ي فرديجان محبوس گرديد، تأليف كرده است. (6) اما همين طور كه پيش تر گذشت اين كه ابن سينا كدام كتاب را در اصفهان و كدام اثر را در غير اصفهان تأليف كرده هيچ اهميت ندارد. آن چه مهم است حضور طولاني ابن سينا در اصفهان، ‌آن هم در آخر عمر خود و پايه گذاري يك حوزه ي فعال فلسفي است كه حتي بعد از ابن سينا نيز امتداد داشته است. به عبارت ديگر بار فلسفي ابن سينا در اصفهان به زمين گذاشته و پهن مي گردد، تا آن جا كه شيخ الاشراق براي بهره وري از ميراث فلسفي ابن سينا از مراغه به همدان يا جاي ديگر نمي رود و به اصفهان مي آيد و همين جاست كه با سه وجه بحثي، عرفاني وتمثيلي فلسفه ي ابن سينا آشنا شده، ‌تحت تأثير قرار مي گيرد. بر اثر همين آشنايي و تأثيرگذاري است كه شيخ، همان طور كه گذشت پس از اقامت در اين شهر بود كه رساله الطير ابن سينا را ترجمه كرد و بستان القلوب را به نگارش درآورد. او در مورد نگارش بستان القلوب چنين نگاشته است: « اما بعد، ‌جماعتي از اصحاب دل از اهل سپاهان كه مرا با ايشان نشست و برخاستي بود درخواستند تا كلمه اي چند در حقيقت جمع كنم، چنان چه تكلف در آن راه نيابد و به فهم هر كس نزديك باشد و از حق تعالي درخواستم تا توفيق تمام كردن دهد و نام كتاب را « بستان القلوب » كردم. » (7)
آقاي دكتر ديناني در كتاب وزين « فلسفه ي سهروردي و دستاوردهاي حكمي فلسفي آن، تحليلي ارائه داده كه در ابتدا به نظر مي رسد با بررسي و تحليلي كه در اين نوشته، به عمل آورده شده، متفاوت بلكه به كلي متناقض است. آقاي دكتر ديناني كه افتخار شاگردي ايشان نصيب اين كمترين شده، با استناد به عبارتي از سهروردي مي نويسد: « جاي هيچ گونه ترديد نيست كه سهروردي در طلب حكمت گام بر مي داشته و در جستجوي حقيقت بوده است. ولي آنچه او مي جست نه در مدرسه ي مراغه بود و نه در مدرسه ي اصفهان، وي به مراغه رفت و نزد مجد الدين جيلي به تحصيل پرداخت. سپس به اصفهان شد و كتاب « بصائر نصيريه ي » عمر بن سهلان ساوي را نزد ظهير فارسي يا قاري قرائت كرد. ولي هرچه در كتاب « بصائر نصيريه » و كتاب هايي نظير آن بيشتر جست و جود كرد خواسته ي خود را كمتر مي يافت. او مشاركي مطلع مي خواست ولي گويا در مدرسه به چنين شخصي دست نيافته بود » (8)
اما عبارت مورد استناد براي تحليل مذكور، چنين است:
«... قد بلغ سني الي قرب من ثلثين سنه و اكثر عمري في الاسفار و الاستخبار و التفحص من مشارك مطلع و لم اجد من عنده خبر عن العلوم الشريفه و لا من يومن بها » (9)
مضمون عبارت اين است كه اكنون از سن من نزديك به سي سال گذشته و اكثر عمر من هم در مسافرت سپري شده و در اين سفرها من در جستجوي شريكي مطلع بودم كه در نزدش علوم شريفه باشد اما نه چنين كسي را يافتم و نه كسي را كه حداقل به چنين علومي باور داشته باشد. آن گاه او توصيه مي كند كه بايد بر تجريد روح مداومت داشت تا انقطاع الي ان حاصل شود و كليه ي اين ابواب در كتاب حكمه الاشراق موجود است.
اين عبارت سهروردي كه در وصيت نامه ي پاياني كتاب المشارع و المطارحات مذكور است، ‌دلالت مي كند كه او در سفرهايش از جمله به اصفهان به فردي كه داراي علوم شريفه، از آن نوع علومي كه در حكمه الاشراق ذكرش آمده، برخورد نكرده است. نكته ي بسيار جالب توجه اين كه سهروردي قبل از ذكر وصيت نامه اش، آخرين جمله اي كه آورده اين است:
« و لا نعلم في شيعه المشايين من له قدم راسخ في الحكمه الالهيه اعني فقه الانوار. » (10)
آري او در اين سير و سفرها به دنبال كسي بوده كه واجد فقه الانوار باشد يعني همان حكمت مبتني بر نور و اشراق، ‌و نيز بايد بدانيم كه سهروردي كتاب مطارحات را بعد از حكمه الاشراق نوشته و وصيت نامه ي او در پايان آن كتاب، آشكار و صريح، چنين دلالتي دارد. و البته نه كتاب بصائر نصيريه ي سهلان ساوي و نه در حوزه ي فلسفي كه ابن سينا در اصفهان پديد آورد و نه حتي در بقاياي آن در عصر حضور سهروردي در اصفهان، ‌خبري از فقه الانوار به سبك حكمة الاشراق نبوده است. آن مشارك مطلع كه سهرودي به دنبال او بوده همان حكيم متأله كه به تعبير همو بدنش همچون پيراهني است که از روحش مي كَند و دوباره بر آن مي پوشاند: « و في الجمله حكيم متأله هو الذي بصير بدنه كقميص يخلعه تارهً و يلبسه اخري » (11)
اما آيا با استناد به اين مطالب، مي توان گفت كه سفر سهروردي به اصفهان، ‌دستاورد دندان گيري براي سهروردي نداشته است؟ بحث هاي گذشته در مبحث قبل اگر مورد پذيرش باشد ما را به پاسخي روشن در برابر اين پرسش مي رساند. اما اجازه دهيد تا در اين مبحث كنوني، عجله اي براي نيل به پاسخ در برابر پرسش مطرح شده نداشته باشيم و مسأله را همچنان از نگاه سهروردي و تحليل هاي آقاي دكتر ديناني دنبال كنيم. در اين جا لازم است دوباره به بررسي فلسفه ي شرقي ابن سينا اما اين بار از نگاه سهروردي بپردازيم.
براساس قضاوت هاي سهروردي پيرامون فلسفه ي مشرق ابن سينا معلوم مي شود كه بعضي از رسائل شرقي ابن سينا در نزد سهروردي بوده است ولي آن ها را عاري از حكمت شرقي آن گونه كه انتظار داشته، يافته است. (12) سهروردي در ابتداي كتاب المشارع و المطارحات نوشته است كه در اين رسائل جز همان قواعد مشايين كه بر اساس حكمت عامه تنظيم شده، چيزي نيست و فقط در برخي از فروع آن ها تصرفاتي شده و در عبارات هم تغييراتي داده شده است و ديگر هيچ. » (13)
البته امروزه بحث هاي مفصلي درگرفته كه مراد از « مشرق » در « الفلسفه المشرقيه » و « المنطق المشرقيين » كه هر دو تأليف ابن سينا است، چيست؟ نظريات مختلف در اين زمينه طرح شده كه شايد بتوان ديدگاه سهروردي را با توجه به عبارت هاي خود او، ‌با بعضي از اين نظريات تطبيق داد. براي مثال نالينو، ‌مشرق را همان شرق جغرافيايي در برابر غرب دانسته و بنابراين فلسفه ي مشرقي ابن سينا را بي ارتباط با نور و اشراق دانسته است. (14) اِ. ام گواشن نيز براي فلسفه ي شرقيه يك وجه جغرافيايي قايل شده و آن را مكتب جندي شاپور دانسته و معتقد است كه ابن سينا به اين مكتب متمايل شده و بنابراين از روش استدلالي محض و عقلانيت صرف انصراف جسته و به يك روش تلفيقي عقلي تجربي روي آورده است (15) اما لون گوتير يكي از اولين مستشرقين اروپايي است كه حكمت مشرقي ابن سينا را با تصوف يكي گرفته و ابن سينا را در آن متمايل به « تمايل عرفاني مشرق » دانسته است. لوئي گاراده نيز از مشرق، نوعي اشراق را برداشت نموده و حكمت مشرقيه ي ابن سينا را يك مشرب فلسفي دانسته كه در آن جنبه ي فيثاغوري، افلاطوني و نوافلاطوني تقويت شده و از فكر فلسفي ارسطو فاصله گرفته است. اس. پينس يكي از متخصصان به نام فلسفه اسلامي، نظر ديگري دارد. او معتقد است كه مراد ابن سينا از شرق در كتاب فلسفه مشرقيه و نيز محاكمه بين فلاسفه شرقي و غربي در كتاب الانصاف، ‌شهر بخارا يعني همان زادگاهش و مراد از غرب بغداد و مفسراني است كه در اين شهر زندگي مي كنند، يعني مفسراني همچون ابوالفرج وعبدالله بن طيب. (16) در عالم اسلام هم ديدگاه هاي متفاوتي ارائه شده است براي مثال دكتر قاسم غني در كتاب ابن سينا، حكمت مشرقيه ي ابن سينا را جدا از فلسفه ي ارسطو و افلاطون مي داند و آن را مربوط به يك مشرب فكري و فلسفي ايراني متعلق به دوره ي ساسانيان لحاظ مي كند. اما دكتر ذبيح الله صفا مقصود از « شرق » را در فلسفه ي مشرقيه ي بغداد در برابر اسكندريه مي داند و معتقد است كه ابن سينا در اين كتاب ديدگاه هاي مفسران بغداد را بر آثار ارسطو، بر مفسران اسكندراني ترجيح داده است. (17) اما براساس ديدگاه كربن كه ظاهراً مورد قبول دكتر نصر هم واقع شده است، « مشرق در آثار شيخ الرييس و سهروردي فقط اشاره به يك منطقه ي جغرافيايي نيست بلكه منظور همان عالم معقولات و مجردات يا عالم نور است و درك « حكمت مشرقيه » يعني سفر به عالم بالا و رهايي يافتن از زندان ماده و عالم محسوسات. تحقيق دقيق در « فلسفه ي باطني » ابن سينا اين نكته را روشن خواهد ساخت كه « حكمت مشرقيه » به هيچ وجه يك فلسفه ي صرفاً ‌استدلالي نيست و هدفش فقط فراهم آوردن ادله و براهين براي قواعد فلسفي نيست بلكه آن نوع از حكمت است كه غايت آن نجات انسان از عالم ناقص و محدود سفلي و هدايت او به سوي جهان انوار مجرد است، و اين حكمت غيريوناني است. » (18)
شايد نزديك ترين اين آراي گوناگون به ديدگاه سهروردي همان نظريه ي ذبيح الله صفا باشد كه نقل شد. (19) اما صرف نظر از همه ي آن ديدگاه خود ابن سينا چه مي گويد؟ البته همان طور كه پيش تر گذشت، رسائل ابن سينا كه مي توانست شاهد گويايي دراين زمينه باشد، از دست رفته و پاره اي از آن ها به شكل ناقص باقي مانده است. از جمله رساله اي تحت عنوان « المنطق المشرقيين » از ابن سينا بر جاي مانده كه در مقدمه ي آن تصريح كرده كه او به علومي دست يافته كه غيريوناني است. جالب اين كه ابن سينا اين ديدگاه را در مورد علوم منطقي گفته است. (20)
بر اين اساس دگرگوني بايد بنيادين باشد و نمي توان ديدگاه سهروردي را مبني بر تغييرات فرعي و جزيي پذيرفت. همچنين نمي توان مراد از مشرق را تمايلات فيثاغورثي، افلاطوني و نوافلاطوني دانست كه ابن سينا به آن ها گرايش پيدا نموده، زيرا ابن سينا بر جهت غيريوناني بودن اين علوم تأكيد و تصريح دارد. ديدگاه سهروردي را فقط مي توان ناظر به پاره متن هاي ناقص دانست كه از اثر الفلسفه المشرقيه يا الانصاف باقي مانده بوده اما رسائل تمثيلي ابن سينا و نيز رسائل عرفاني او در آخر اشارات، گوياي وسعت و عمق تغييرات در حكمت مشرقي نسبت به تفكر يوناني و فلسفه ي شايع و رايج بوده است و سهروردي هم از آن ها مطلع و هم متأثر بوده است. آقاي دكتر ديناني در اين زمينه تحليل جالبي دارد:
« اگر كسي وصيت نامه ي ابن سينا را در پايان نمط دهم از كتاب « الاشارات و التنبيهات » مورد مطالعه و بررسي قرار دهد به روشني در مي يابد كه حكمت خاص متناسب با افكار عامه نبوده و تنها تعدادي محدود آماده و مستعد براي فراگيري آن مي باشند. شيخ الرييس در اين وصيت نامه مي گويد: من خلاصه ي حكمت و نقاره ي حقيقت را ضمن كلمات و گزيده ي عبارت در اين كتاب بيان كردم، شما نيز آن را از جاهلان پنهان داريد و به نااهلان نياموزيد... گويا در ميان فلاسفه ي اسلامي شيخ الرييس ابوعلي سينا نخستين كسي است كه با اشاعه ي حكمت در بين عامه موافق نبوده و پنهان داشتن آن را از نااهلان مورد تأكيد و توجه قرار داده است. اكنون اگر وصيت نامه ي سهروردي را در آخر كتاب « حكمه الاشراق » مورد مطالعه قرار داده، ‌داستان هاي تمثيلي اين فيلسوف اشراقي را نيز در نظر بگيريم معلوم خواهد شد كه فلسفه اشراق چه ريشه هاي عميق و گسترده اي در برخي از آثار غيرارسطويي ابن سينا داشته و چه اندازه اين دو حكيم در برخي موارد به يكديگر نزديك مي باشد. يكي از داستان هاي تمثيلي و مهم سهروردي داستاني است كه تحت عنوان « قصه ي غربت غرب » به رشته تحرير كشده شده است. او اين داستان را از جايي آغاز مي كند كه شيخ الرييس ابوعلي سينا داستان « زنده ي بيدار » خود را در آن جا به پايان مي رساند. » (21)
اكنون بياييد تا به همان پرسشي بپردازيم كه پيش تر مطرح شد؛ آيا حضور سهروردي در اصفهان دست آوردي براي او نداشت؟ و آيا مي توان گفت كه سهروردي آن چه را مي خواست، در اصفهان نيافت؟ آري فقه الانوار را نيافت، ‌آري حكيم متأله كه بدنش در حكم پيراهن روحش باشد نيافت، اما همان طور كه در مبحث گذشته مطرح شد، ‌سهروردي در اصفهان با آثاري از ابن سينا مواجه شد كه برايش راهي جديد در حكمت گشود.

پي نوشت ها :

1. سهرودي، مجموعه مصنفات، ج2، ص 10.
2.همان، ج3، ص 47 (مقدمه مصحح، هانري کربن).
3. کريم زنجاني، تاريخ و تقدير در مقدمه حکمه الاشراق، ص 77.
4. همان، ص 78-77.
5. در مورد معارف هرمسي رجوع کنيد به:
سيد حسين نصر، معرف اسلامي در جهان اسلام، ص 89-59.
6. ابن سينا، مجموعه رسائل، با توضيح و تصحيح سيد محمود طاهري، رسائل عرشيه، با مقدمه و ترجمه ضياء الدين دري، ص 231.
7. سهروردي، مجموعه مصنفات، ج3، ص 334.
8. غلامحسن ابراهيمي ديناني، شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردي، ص 21.
9. سهروردي، پيشين، ج 1، المشارع و المطارحات، ص 505.
10. همان.
11. همان، ص 503.
12. ابراهيمي ديناني، پيشين، ص 52.
13. سهروردي، پيشين، ج1، ص 195، پاورقي.
14. سيد حسين نصر نظر متفکران اسلامي درباره طبيعت، ص 8-277.
15. همان، ص 283.
16. همان، ص 286-287.
17. همان، ص 286.
18. همان، ص 288-287.
19- ديدگاه وي را علاوه بر کتاب نصر، مي توان در کتاب خود مرحوم صفا، تاريخ علوم عقلي، در تمدن اسلامي، ملاحظه نمود.
20- ديناني، پيشين، ص 53.
21. همان، ص 56.