نويسنده: مهدي حائري يزدي

ميان وجود و وحدت مسلماً نوعي معادله برقرار است، اما آيا اين معادله منطقي است يا تنها از طريق كشف و شهود به دست مي آيد؟ و اگر منطقي است و در حقيقتِ وجود است، پس اين همه كثرات و گوناگوني هاي هستي چيست؟ اينها مسائلي است كه در چارچوب هرم هستي بررسي مي كنيم.

توضيح بيشتر درباره ي قواعد هستي شناسي

ما منظور داشتيم و هنوز منظور داريم كه با زبان فلسفه و با پاي چوبين استدلاليان از كل عالم هستي يك واحد حقيقي و شخصي را، كه همان معني وحدت وجود است، به دست آوريم. به عبارت ديگر، منتهاي آرزوي ما اين بوده است كه وحدت وجود را به دلايل فلسفي و حتي به دلايل منطقي اثبات كنيم، و اين كه آيا، به لطف پروردگار، موفق مي شويم يا نه مسئله ي ديگري است.
همان طور كه گفته شد، وحدت وجود از منظر عرفان و فلسفه به دو گونه تفسير شده است. يكي يك وحدت وجود به معنايي است كه محيي الدين عربي در نظر دارد و برحسب آن اصلاً وجود واحد من جميع الجهات است و به هيچ وجه كثرتي در وجود نيست. هم وجود و هم موجود واحد است. و حتي ذوق تأله مي گويد وقتي خودمان يا هر چيز ديگر را موجود مي گوييم مجازگويي كرده ايم. مثل اين كه به تامر، تامر مي گوييم، حال آن كه در وجود تامر اصلاً تمري نيست. او صرفاً انتسابي اعتباري به تمر يا خرما دارد، و به اين جهت، به او تامر مي گويند. ما هم نوعي انتساب اعتباري به وجود داريم. حال اين كه اين انتساب چه نوع انتسابي است بحثي ديگر به وجود مي آورد. آيا نسبت، نسبت اشراقي است يا نسبت مقولي است؟ درباره اين موضوع بايد در جاي ديگر بحث كرد. خلاصه، اصحاب اين تفسير هيچ نوع كثرتي را چه در وجود و چه در موجود قائل نيستند، و اين با مذاق فلسفي و اصلاً با تئوري دانش سازگار نيست. چون در علم و فلسفه، علمي و عالمي و معلومي هست، بايد حداقل به نوعي كثرت بين علم و عالم و معلوم قائل شويم؛ و اگر بخواهيم وجود را از هر جهت واحد فرض كنيم، رابطه ي بين علم و عالم و معلوم به طور كلي از دستمان خارج مي شود و بايد مانند بعضي از عرفا سكوت مطلق اختيار كنيم.(1) آنها كساني هستند كه مي گويند العلم هو الحجاب الاكبر. علم بزرگترين حجاب است؛ نه تنها نور نيست، بلكه حجاب است و بين شما و معلوم فاصله ايجاد مي كند. اين نوع وحدت وجود را نمي توانيم اصلاً در مسائل فلسفه مطرح كنيم، زيرا از مسير بحث فلسفه خارج است.(2)

تقابل وحدت و كثرت

مي آييم بر سر نوع ديگري از وحدت وجود، و آن وحدتي است كه با نوعي كثرت سازگار شده؛ يعني كثرات را به دو گروه تقسيم مي كنيم و مي گوييم كه يك نوع، كثراتي است كه منافي وحدت نيست و نوع ديگر كثراتي است كه با وحدت منافات و تقابل دارد. البته بين واحد و كثير تقابل هست: آن جا كه واحد هست كثير نيست؛ و آن جا كه كثرت هست وحدت نيست. به زعم ما كه به وحدت واجب الوجود قائليم و موحد هستيم، در توحيد هيچ نوع كثرتي نيست. كثرت را كساني قائل اند كه ثنويت(3)را قبول دارند، يا مشركان كه به الهه ي بسيار اعتقاد دارند، و اصلاً به طور كلي بين واحد به آن معنا و كثير مسلماً تقابل و تنافي در كار است. حال اين كه تقابل آنها از نوع عدم و ملكه است يا تضاد يا سلب و ايجاب مسئله ي ديگري است. ولي ما در وجود كثراتي را فرض مي كنيم كه نه تنها منافاتي با وحدت ندارند بلكه از نشانه هاي وحدت اند. وقتي به اين نوع كثرت برخورد كنيم، از خود همين كثرت، وحدت را دريافت مي كنيم. وحدت و كثرت بدين معني تا جايي دمسازي و سازگاري دارند كه قابل اجتماع و تلاقي هستند. اين كثرات، كثرات تشكيكي است.
كثراتي كه انواع تشكيك به ما نشان مي دهد از نوع كثراتي است كه جزو خصايص وحدت اند. شيء واحد اين نوع كثرات را ايجاب مي كند بدون آن كه وحدت و بساطت خود را از دست بدهد. از عدد، كه جزو مسائل رياضي است، مثال مي زنيم. اعداد عبارت اند از كثراتي كه از آحاد و وحدات به وجود مي آيند. در سلسله ي اعداد هرچقدر كثرت ملاحظه كنيد، اين كثرت مخلِ وحدت نيست؛ زيرا كثرات از تكرار آحاد به وجود مي آيند. بيشي و كمي عدد، بيشي و كمي آحاد است. هر عددي كه آحادش بيشتر باشد، كثرات بيشتري دارد. بنابراين، كثرتي كه در عدد مشاهده مي شود نه تنها با وحدت منافات ندارد، بلكه وحدت بنياد و نهاد آن است. ابن سينا در فلسفه ي طبيعي خويش مي گويد « كل كثره متناهيه كانت او غير متناهيه فلا بد من شموله او تركبه من الواحدات او واحد... » يعني هر كثرتي، چه كثرت متناهي و چه كثرت غيرمتناهي، از آحاد التيام پيدا مي كند و ما هيچ كثرتي نداريم كه از آحاد خالي باشد. بسياري حقايق ديگر نيز نظير عدد هستند. مثلاً نور حسي يا فيزيكي، شدت و ضعف دارد. نوري كه در خورشيد هست در شمع نيست. اين شدت و ضعف دال بر دو نوع متباين از نور نيست. انواع ماهيتاً مختلف اند، حال آن كه شدت و ضعف نور تنوعي در طبيعت آن ايجاد نمي كند؛ زيرا در اين جا شدت، شدت نور است و ضعف هم ضعف نور است. نور ضعيف قدري از طبيعت نور كم تر دارد و نور شديد قدري از همان طبيعت بيشتر دارد. اين بيشي و كمي هر دو در خود حقيقت نور واقع مي شود و در خارج از منطقه ي نور نيست. در انواع اين طور نيست. اختلاف انسان و حمار چيزي نيست كه در خود حيوانيت باشد. خود حيوان بالذات دو نوع را ايجاب نمي كند، بلكه اگر امري خارج از حيوانيت- كه عبارت از فصل است- بر حيوانيت وارد گردد، نوع مخصوصي به وجود مي آيد. فصل مقوم جنس نيست، بلكه مقسم جنس است؛ چيزي است كه بر طبيعت جنس مي افزايد. فصل انواع جنس را به دو نوع يا بيشتر تقسيم مي كند، ولي هيچ گاه مقوم جنس نمي شود، يعني داخل در ماهيت جنس نيست. المقوم للعالي مقوم للسافل و المقسم بالعكس. تفاوت ميان مقوم و مقسم چنين است. به هر حال فصول اجناس، خارج از خود حقيقت جنس، و از عوارض جنس هستند. جنس در تركيب فصول خود دخالت ندارد، و مفهوم حيوان، كه جنس مفهوم انسان است، با ناطق تركيب مفهومي ندارد. شما هيچ گاه از مفهوم حيوان، نطق را نمي فهميد. ناطقيت امري خارج از حيوانيت است، حال آن كه اگر مقوم حيوانيت مي بود، لازم مي آمد كه هرجا كه حيوان باشد، ناطق هم باشد، و مي دانيم كه اين طور نيست.
پس، فصول خارج از حقيقت جنس اند. چنان كه مفردات افراد هم خارج از حقيقت نوع اند. انسان يك نوع است و حمار نوعي ديگر.
چيزهايي باعث مي شود كه انواع داراي افراد متكثر شوند. اين كثراتِ افراد نيز خارج از حقيقت نوع است. مثلاً، زيد، سقراط، افلاطون يا ابن سينا داخل در حقيقت و قوام نوع انسان نيستند. بسياري هستند كه انسان اند ولي نه سقراط اند نه افلاطون و نه ابن سينا... پس، مشخصات افراد نيز، كه مكثرات افراد يك نوع هستند، خارج از حقيقت نوع اند نه مقوم آن.
اينها همه كثراتي است كه با وحدت تقابل دارد و هر جا كه اين نوع كثرت باشد، وحدتي از آن جهت نيست. ولي در تقسيمات تشكيكي چنين نيست. در تشكيك همان چيزي كه مابه التفاوت دو چيز است عيناً ما به الاشتراك آن دو نيز هست. معجزه ي حقايق مقول به تشكيك همين است كه در آنها « مابه التفاوت عين ما به الاتحاد است »، هر چيزي كه در آن مابه الاختلاف عين مابه الاتحاد باشد مشكك است. فرق بين نور شديد و نور ضعيف، خود نور است؛ شدت و ضعف در نور است؛ ما به الاشتراك نور شديد و نور ضعيف هم خود نور است.
در منطق هگل هم به طور خيلي مجمل اين مطلب ديده مي شود. هگل از وحدت در كثرت و كثرت در وحدت سخن مي گويد، ولي اين مطلب به صورتي كه در فلسفه ي اسلامي عنوان گرديده و شرح داده شده، اصلاً در فلسفه ي هگل و هيچ يك از فلسفه هاي غربي نيست. فقط هگل اشاره اي مي كند به اين كه ممكن است بين دو چيز جهت اتحاد(4) و جهت اختلاف(5) يكي باشد.
حال مي خواهيم مفهوم تشكيك را تا آن جا كه مي توانيم شرح دهيم و وحدت وجوديْ تشكيكي را در باب حقيقت وجود پيشنهاد كنيم، وحدت وجودي كه جهان و خداي جهان و انسان ها و تمام موجودات را دربرمي گيرد، يعني همه ي موجودات از مراتب و مراحل و تعينات يك وجود واحد هستند. اصلاً يك وجود واحد مشخصِ حقيقي بيشتر نيست و ما مي خواهيم بگوييم كه براساس قاعده ي تشكيك، اين وجود در عين آن كه يك واحد شخصي و حقيقي است، عين كثرات مراتب و تجليات خود است و اين نوع كثرت كه در حقيقت وجود حكمفرماست هيچ منافاتي با وحدت حقيقت وجود ندارد.

هرم هستي

هستي شناسي اسلامي به وحدت وجودي منتهي مي شود كه منافاتي با كثرت تشكيكي ندارد. موضوع بحث ما از اين پس هرم هستي( يا مخروط وجود) خواهد بود و ما براي تفهيم درست و مشهود كردنِ تز وحدت وجود، آن را در قالب هرمي ترسيم مي كنيم كه در رأس آن، وجود حق تعالي يا واجب الوجود است، همان وجودي كه به وسيله ي برهان صديقين اثبات كرديم؛ مراحل بعدي هرم كه قابل انفكاك از رأس آن نيست، بقيه ي مراحل وجود است كه مجموعه ي جهان هستي است و ما آن را به وسيله ي قاعده ي الواحد اثبات كرديم. در اين جا براي فهم بهتر و درست مطالب بايد مباحثي را كه در فصول گذشته به تفصيل آورديم به خاطر داشت.

ثنويت افلاطوني

براي اثبات اين كه حقيقت وجود كثرت تشكيكي به خود مي پذيرد، بايد مقدماتي گفته شود. يكي از آن مقدمات، بحثي تقريباً تاريخي است كه شايد ربط چنداني به فلسفه نداشته باشد. به هر حال، اين مطلب جزو تاريخ فلسفه است كه در مسئله وجود اختلاف نظر عمده اي بين افلاطون و ارسطوست. بحث درباره ي مفهوم و حقيقت وجود و وجود به طور كلي به نظريات افلاطون و ارسطو باز مي گردد. البته در اصل به حكماي ماقبل آنها منتهي مي شود كه در اين جا به آن ها كاري نداريم.
افلاطون، استاد ارسطو، در مسئله ي وجود به ثنويت قائل مي شود و ثنويت افلاطون در وجود معروف است. او قائل به دوگونگيِ وجود بوده و دو معنا براي وجود فرض مي كرده:‌ يكي به معناي هستي و ثبوت(6)، كه واژه ي لاتينِ « esse » تقريباً به همين معني است. معناي ديگر، كه در مقابل هستي قرار دارد، شدن(7) است كه فلسفه ي اسلامي به عنوان « صيرورت » آن را مطرح مي كند. شدن غير از هستي و بودن است. افلاطون در معني وجود قائل به دوگونگيِ بودن و شدن است. دليل افلاطون براي اين ثنويت يا دوگونگي در رساله هاي جمهور(8) و تيمايوس(9)، كه جهان شناسي افلاطوني است، ذكر شده است. اين مطلب در رساله اخير به طور مفصل مطرح شده و منظور افلاطون از هستي حقايقي است كه ثبوت دارند. چنان كه در فلسفه ي ما نيز همين شرح آمده است؛ البته فلسفه ي اسلامي مي گويد كه وجود تعريف ندارد، ولي در شرح اللفظي كه حكماي اسلامي براي وجود ذكر كرده اند وجود به معناي ثابت العين است؛ شرح اللفظ وجود مرادف با ثبوت و تحقق است. چون در عالم طبيعت چيزي تحقق و ثبوت ندارد و همه چيز در حال سيلان و انقضا و حركت است، افلاطون اعتقاد دارد كه ما نمي توانيم به چيزهايي كه در اين عام هست وجود بگوييم، بلكه اينها سايه هاي ناپايدار وجودند و در حقيقت همان شدن هستند، سايه هايي گذرا از حقايقي كه عكس آنها در غار، يعني جهان طبيعت، منعكس مي شود، حال آن كه وجود به معناي ثبوت است و به چيزي گفته مي شود كه ثبوت و تحقق داشته باشد. نمي توانيم به چيزي كه هميشه در سيلان و جريان است وجود بگوييم. حركت هم به معناي هميشه در حال خروج از بودن است. پديده هاي طبيعت در هيچ آني از زمان و موطني از مكان قرار و ثبات ندارند، به خصوص بنا بر حركت جوهري صدرالمتألهين، كه حركت را اصلاً جزو ماهيات عوارض فرض نكرده و آن را نحوه ي وجود طبيعت مي داند افلاطون هم مي گويد كه نحوه ي وجود، تمام عالم طبيعت، شدن و خروج از بودن است. و به نظر ما حركت جوهري صدرا تفسير محققانه اي از همين نظريه ي افلاطون است.
البته صدرالمتألهين براي سازگار كردن صيرورت با هستي به معني ثبوت و برطرف كردن ثنويت افلاطوني، تشكيك در وجود را مطرح مي كند و حقيقت وجود را حقيقت مشككه اي مي داند كه داراي مراتب است، و مرتبه ي بسيار بسيار ضعيف وجود را آن مرتبه اي مي داند كه داراي حركت است و هيچ قرار و ثباتي ندارد. مرتبه ي ديگر آن، بودن است كه به معناي تحقق و ثبات است. نور بسيار بسيار ضعيفي را در نظر آوريد كه دائم در حال سوسو زدن است و خاموش و روشن مي شود و شما نمي دانيد كه بالاخره اين نور است يا ظلمت. چطور مي توانيد در نور بودنِ آن شك داشته باشيد، حال ان كه اگر نور نبود، شما در اين تشكيك نبوديد. اين مرتبه اي از نور است، منتها مرتبه اي خيلي خيلي نازل؛ ولي در همين مرتبه ي نازلش نيز نور است. معناي تشكيك هم همين است كه شما بين نور يا ظلمت بودنِ آن شك مي كنيد. پس در حقيقت تز وجود صدرالمتألهين ثنويت وجودي افلاطوني را به وسيله قاعده تشكيك برطرف مي كند. به تعبير ديگر، اين ثنويت را با شكلي منطقي توجيه و تفسير مي كند و مي گويد كه شدن، يعني حركت، هم در حقيقت همان بودن است، منتها يك مرتبه ي نازل آن. ولي بودن مراتب والاتر و برتري نيز دارد كه از مزاياي ثبوت و تحقق برخوردار است بدون اين كه حقيقت واحده ي خود را از دست بدهد، عال في دنوه و دان في علوه.

ريشه ي ثنويت افلاطوني

به هر حال، افلاطون قائل به اين ثنويت يا دوگونگي بوده. البته بين فلاسفه ي جديد غرب كه در زمينه ي آثار افلاطون كار كرده اند معروف است كه اين دوگونگي را افلاطون از پارمنيدس ياد گرفته؛ و چون نظير اين دوگونگي به صورت ديگري در ارسطو نيز ديده مي شود. اين فيلسوفان به اين نتيجه رسيده اند كه ارسطو نيز اين مطلب را از پارمنيدس گرفته است. پارمنيدس در بخش اول مسدسات(10) خود، قضيه منفصله اي(11) دارد، در صورتي كه در بخش دوم آن قضيه تركيبي(12) مي آورد، نه قضيه ي منفصله. اما در قضيه ي منفصله اي كه در باب عالم حقيقت مي آورد مي گويد: « هر چيزي يا از سنخ هستي است يا از سنخ نيستي ». ما بين اين دو به هيچ وجه حد فاصلي نداريم. علم، اراده، قدرت و هر چيزي كه از شئون و صفات كماليه است از گروه هستي است؛ و جهل، ظلم، پليدي و ظلمت جزو گروه نيستي است. در عالم هستي فقط و فقط هستي است. نيستي در عالم حقيقت راه ندارد، و اين به شكل انفصال حقيقي است،‌ يعني مانعة الجمع و مانعة الخلو است.
پس، امر عالم حقيقت دائر بين وجود و عدم است، ولي طبيعت مخلوطي از وجود و عدم است، هستي و نيستي با هم است. اما چون برحسب ظاهر پارمنيدس تناقض آشكاري در بخش راه عقيده، مرتكب شده، افلاطون و ارسطو براي رفع تناقض و در معناي تركيب هستي و نيستي بحث كرده اند، حال آن كه محال بودن تناقض جزو اوليات منطق است. ما چگونه اين حرف را از مردي مثل پارمنيدس قبول كنيم. سقراط بالاخره تسليم اين تناقض مي شود، منتها نه آن تناقضي كه ارسطو محال مي داند، يعني تناقض منطقي، بلكه شبه تناقض كه به معناي همين حركت در عالم طبيعت است. در خود طبيعت نوعي تناقض نهفته است كه همان حركت است. حقيقت حركت همين است كه وجودش خالص نيست و ثبوت ندارد و مشوب به عدم است، و بالاخره حركت تركيبي است از وجود و عدم. حركت به معناي خروج از قوه به فعل، خروج از نقص به سوي كمال است. به هيچ وجه قرار و ثبات ندارد و چيزي كه قرار و ثبات نداشته باشد، وجود ندارد. اگر بخواهيد حركت را درست تفسير كنيد، همان تناقض پارمنيدس پيش مي آيد: هم هست هم نيست. نمي توانيد بگوييد حركت هست و نمي توانيد بگوييد حركت نيست. اشياي اين عالم مثل آب رودخانه است، كه يك لحظه اش عين لحظه ي ديگرش نيست؛ رودخانه دائم جريان دارد و ساري است، ولي با وجود اين، شما آن را به عنوان همان رودخانه، مثلاً رود كارون، مي شناسيد و رود كارون عيناً همان رودي است كه از چندين هزار سال پيش تا به حال جاري بوده است. « هذا هو » يا هوهويت، علامت اتحاد و وحدت است. ولي آيا قطره ي آب در طي اين مدت پيوسته بوده؟ هرگز اين طور نيست؛ در يك لحظه ي پيش هم اين همان نبوده. پس در عين حال كه اين آب همان آب است، اين همان نيست. اين سريان و جريان، نوعي وجود است كه گونه اي تناقض و وجود مشوب به عدم را به خود مي پذيرد. در اين جا وجود توأم و مشابك با عدم است و تا اين تركيب يا اختلاط وجود و عدم نباشد، حركت حاصل نمي شود.
البته حركت بر دو نوع است: يكي حركت قطعيه و ديگري حركت توسطيه. حركت توسطيه، حركت نيست؛ بلكه كلي است كه در ذهن فرض مي كنيد. « كون الشيء في كل آن في حد او مكان » را در ذهن فرض مي كنيد. اگر كبوتري از اين طرف بام به ان طرف بام حركت كند، خط واحدي در متخيله ي شما رسم مي كند كه به شما حق مي دهد كه بگوييد كبوتر از اين طرف بام پرواز كرد و در آن طرف بام نشست. اين خط مرتسم كه در ذهن شما حاصل شده، قرار و ثباتي ذهني دارد و خارجي نيست. ولي آنچه از كبوتر در عالم خارج واقع مي شود و هيچ قرار و ثباتي ندارد به هيچ وجه خطي نيست كه در خارج به وجود بيايد. در خارج در هر آن و هر مكاني كه كبوتر كون و تحقق پيدا كند، آن كبوتر در آن مكان نيست. اصلاً نمي توانيد او را در جايي نگاه داريد. تا بياييد ببينيد كه آيا در اين مكان وجود دارد يا نه، كبوتر از آن مكان رفته است. اين را فرد سيال و وجود سيال گويند.
به نظر صدرالمتألهين، نحوه ي وجود عالم طبيعت چه جواهرش چه اعراضش، نحوه ي وجود سيال است و مقصودش از حركت جوهري همين است. حركت از سنخ وجود است، نه از سنخ ماهيات. حركت عرض نيست، بلكه نحوه ي وجود عالم طبيعت است. اما در مقابل نحوه ي وجود طبيعت، نحوه ي وجوب و وجود خدا و نحوه ي موجود عقل از نوع ديگري است. نحوه ي وجود نفس نيز از نوع ديگري است. و نحوه ي وجود عالم طبيعت همين است كه رواني و سيلان دارد و ثبات و قرار در آن نيست. در اين يا آن بعد، يك عدم و در ماقبل ان هم يك عدم است و آن ميانه هم هيچ ثبوتي ندارد و خيال است و تحقق ندارد؛ زيرا حركت مركب از آنات نيست، و الا تتالي آنات پيش مي آيد و تتالي آنات هم محال است.
بدين جهت است كه گفته اند حركت، متصل واحد است، ولي اين مطلب كه اين اتصال كجاست و چگونه است خود بحث ديگري است. باز گفته اند علم به حركت يا علم به هيولا اشرف از معلوم است؛ زيرا هرگونه علمي كه پيدا كنيد، بالاخره در علم شما حركت ثباتي دارد، مثل همان خطي كه از اين بام به آن بام در پرواز كبوتر در ذهن شما ارتسام پيدا مي كند. ولي حقيقت حركت كه ثبات ندارد كجاست؟ اين خيال شماست كه به حركت ثبات مي دهد. شايد مقصود بايزيد بسطامي از سخني كه به يكي از مريدان خويش گفت همين بوده باشد: نقل است كه يكي از مريدان بايزيد كه براي ديدن او ماه ها پياده روي كرده و مراحلي را طي كرده بود، در همان آني كه به بسطام وارد شد، از قضا به خود بايزيد برخورد كرد؛ ولي چون بايزيد را نمي شناخت، از او پرسيد كه بايزيد بسطامي كجاست. بايزيد، كه گويا در آن هنگام چهل سال از عمرش مي گذشت، در جواب آن شخص گفت كه چهل سال است كه خود بايزيد به دنبال خودش مي گردد و هنوز خودش را نيافته كه كجا هست و كجا استقرار دارد. ما حتي وجود جسم خودمان را هم نمي توانيم شناسايي كنيم و نمي توانيم بگوييم در كجاست و در چه حد وجود ايستاست. اصلاً چيزي در اين نشئه از هستي ايستا نيست و همه چيز هميشه روان است و در هر جا كه چيز را شناسايي كنيد، آن چيز همان لحظه از آن جا ناپديد مي شود؛ و اين خاصيت حركت است. همين خاصيت را پارمنيدس در قضيه ي تركيبي « هستي و نيستي » بيان كرده است. همين است آنچه بعضي ديالكتيك افلاطوني خوانده اند؛ و هگل نيز مي گويد روند و ديالكتيكي در طبيعت هست كه مي توانيم از آن تز و آنتي تز و سنتزي اتخاذ كنيم و بگوييم تمام اشيا و پديده ها اعم از ذهني و عيني در جريان و حركت اند؛ و تضادي را كه بين آنهاست مثل همان تناقض وجود و عدم كه در معناي حركت است فرض كنيم. در غير اين صورت،‌ يعني در صورتي كه تركيبي بين وجود و عدم نباشد، اصلاً حركت وقوع پيدا نمي كند، و اين معناي ديالكتيك است. پس، ديالكتيك در حقيقت يكي از شئون و مراحل اوليه ي عرفان پارمنيدس است؛ و تاريخچه ي آن به همين تركيب هستي و نيستي او برمي گردد كه در توجيه عالم عقيده و پندار گفته است، وگرنه رأي پارمنيدس در مورد عالم حقيقت اين است كه هستي يكي بيش نيست و چيزي كه حقيقتاً ثبات و حقيقت دارد جز يكتايي نيست؛ بيش از يك چيز ممكن نيست وجود داشته باشد و آن هم هستِ مطلق است، والا اشياي ديگر مخلوطي از هستي و نيستي اند و هستيِ مطلق نيستند و نيستي مطلق هم نمي باشند.
اما افلاطون، بر حس ظاهر، نظريه ي پارمنيدس را دائر بر تركيب هستي و نيستي رد مي كند و چنين تناقضي را در عالم طبيعت نمي پذيرد و لذا گفته است در طبيعت به هيچ معني هستي و بودن نيست، بلكه شدن است كه حقيقتش با هستي فرق دارد. ما نمي توانيم بگوييم اين وجود مشابك با عدم و مخلوط با عدم است، تا بتوانيم قضيه اي تركيبي از آن به وجود بياوريم. شدن غير از هستي و بودن است. عالم طبيعت از قبيل شدن است و هستي و بودن از آنِ عالم مابعدالطبيعه است كه مثال هاي افلاطوني در مورد آن، همه از سنخ « بود » هستند؛ ولي پديده هاي طبيعت به هيچ وجه از گروه بود نيستند، بلكه از گروه صيرورت اند.
در حكمت اسلامي، حركت به معناي « خروج » آمده و اگر بتوانيم شدن را به معني خروج بگيريم، تز « شدن » افلاطوني را مي توانيم به « حركت جوهري » صدرا نزديك سازيم. البته حركت به معناي خروج است، نه خارج. في المثل، ممكن است اكنون شما از منزلتان خارج باشيد ولي در حال خروج نيستيد. حركت، خروج است به اين دليل كه هيچ ثبات و قراري ندارد، وگرنه لازم مي آمد كه مطلقاً ثابت باشد كه در آن صورت ديگر حركت نبود. در بيان حركت گفته اند: « خروج من النقص الي الكمال »، « خروج من المبدأ الي المنتها »، « خروج من ما منه الحركه الي ما اليه الحركه ».
ارسطو ثنويت افلاطوني را نمي پذيرد و مي گويد كه وجود في حد ذاته معنايي ندارد، و اين تفسيري است كه پيروان ارسطو از تز وجود ارسطويي كرده اند. آنها گفته اند افراد وجود متباين بالذات اند، يعني وجود در جوهر به معني جوهر، در عرض به معني عرض و در هر نوعي از انواع طبيعت به همان معناست. مفهوم وجود مفهوم خارج المحمولي است كه از حقايقي كه در خارج از قبيل ماهيات هستند انتزاع مي كنيم. مشايين همه قائل به اين مشرب اند. اينها مي گويند مفهوم مشترك واحد است و بر حقايق مختلف كه افراد اين مفهوم واجدند قابل تطبيق است، بدان گونه كه واحد مفهومي وجود و كثرات مصداقي آن عينيت و اتحاد پيدا مي كنند. اما فيلسوفان اسلامي مي گويند ممكن نيست مفهوم واحد از حقايق مختلف از آن جهت كه اختلاف دارند انتزاع شود و بر اين اكثرات، انطباق عيني پيدا كند.
در اين جا ما از همين رابطه ي اتحادي ميان مفهوم و مصداق به جاي مشتركي عيني، كه قابل قبول نيست، در پي جويي هاي خود به « فرد بالذات‌ »‌ وقوف پيدا كرده ايم كه در جاي خود تفصيل آن را خواهيم آورد.

بحث هاي معناشناختي درباره ي هستي

حكماي اسلامي نظر پيروان ارسطو را هم به طور قاطع رد مي كنند و حتي فارابي و ابن سينا، كه از مفسران ارسطو هستند، اين نظر را كه حقايق وجود به طور كلي با يكديگر متفاوت اند نمي پذيرند. ابن سينا در دانشنامه ي علايي مي نويسد كه وجود مقول به تشكيك است، يعني مشترك معنوي است و داراي مراتب مختلف است؛ و اختلاف مرتبه دليل بر اختلاف در حقيقت افراد وجود نيست. اين اشتراك معنوي به شكل تشكيك را مي توان يكي از ويژگي هاي فلسفه ي اسلامي به حساب آورد و از ابتكارات و اختصاصات فلسفه ي اسلامي دانست. البته ما در مسئله تشكيك به خصوص تشكيك در نور، هم يك رشته بحث هاي لفظي داريم و هم يك رشته بحث هاي معنوي و فلسفي. بحث هاي لفظي به نظر نگارنده از غزالي سرچشمه گرفته است. غزالي در مشكوه الانوار آيه ي مباركه ي نور را تفسير مي كند:
الله نور السموات و الارض. مثل نوره كمشكوه فيها مصباح، المصباح في زجاجه، الزجاجه كانها كوكب دري، يوقد من شجره مباركه زيتونه لاشرقيه و لاغربيه، يكاد زيتها يضيء و لولم تمسسه نار، نور علي نور، يهدي الله لنوره من يشاء، و يضرب الله الامثال للناس و الله بكل شيء‌ عليم(13)
اين آيه مشهور به آيه ي نور است و حتي سوره اي هم كه اين آيه در آن آمده به ملاحظه ي اين آيه، سوره ي نور خوانده مي شود. غزالي در تفسير كلمه ي « نور » مي گويد كه الفاظ، موضوع از براي ارواح المعاني هستند، نه از براي معاني مقيده؛ هر قدر هم كه واضع لفظ تقييد كند، به هيچ وجه آن قيود تقييد كننده ي معاني نيستند. به طور كلي اين تزي است كه غزالي پيشنهاد مي كنند، و ابتكار اين نظريه هم از آنِ ايشان است. هيچ قيدي در موضوع له الفاظ نيست. به خصوص آن الفاظي كه معاني كلي دارند، الفاظي كه فلاسفه از آنها بحث مي كنند، مقيد به معاني خاص نيستند. مثلاً، الفاظ « قلم »، « نور »، « كتاب » و ديگر الفاظي كه از اين گونه هستند موضوع از براي ارواح المعاني اند. مقصود از ارواح المعاني، به تفسير ما، فرد بالذات آن معاني است، نه افراد بالعرض؛ و بين اين دو فرق زيادي است كه در كتاب كاوش هاي عقل نظري به طور مجمل شرح داده شده است.
ظاهر كلام غزالي اين است كه اگر كسي، مثلاً، لفظ « قلم » را براي قلم هاي بدوي نيين وضع كند، كه تنها قلم معمول در آن زمان بوده، موضوع له آن هر آلتي خواهد بود كه بتوان به وسيله ي آن كتابت كرد، گو اين كه نيين هم نباشد؛ و به هيچ وجه تقيدي به خصوصيات آن زمان يا خصوصيات ماده يا جسم مخصوص آن ندارد و بر هر چيز كه آلت كتابت باشد انطباق قهري پيدا مي كند. كلمه ي « لوح » نيز چنين است. اين طور نيست كه « لوح » حتماً موضوع براي پوست آهو باشد يا موضوع له آن صرفاً پوست درخت يا تخته باشد. به هر چيزي كه « ما يكتب فيه » باشد لوح گفته مي شود، و هر قدر هم كه آن را مقيد كنيم، تقييدش ايجاد قيد نمي كند؛ بلكه مثل خصوصيت هايي است كه در فقه آمده و بايد الغا شود. اگر واضعي لفظ « قلم » را در زماني براي چيز خاصي وضع كند، خصوصيات آن چيز مخصص معني نيستند، بلكه خود به خود از معني لفظ حذف مي شوند و لفظ براي روح آن معنا وضع مي شود، يعني « كل ما يكتب به » عبارت است از قلم. چرا ما در باب « ن و القلم و ما يسطرون » مي گوييم كه در اين جا مقصود از قلم، عالم عقل است؟ براي اين كه حقيقتاً عالم عقل، آلت كتابتِ حقايقِ عينيه است بر لوح عالم وجود، و از اين جهت، آن را قلم خوانده اند. هر چيزي كه « ما يكتب به » باشد قلم است- نه مجازاً - بلكه حقيقتاً. كلمه ي « نور » هم بدين گونه است. كلمه ي « نور » براي معني « ظاهر بذاته و مظهر لغيره » وضع شده است، حقيقتي كه ظهور بالذات دارد و مظهر از براي غيرخودش است. خاصيت نور همين است؛ و هرقدر هم كه نور ضعيف باشد، باز اين خاصيت در آن وجود دارد. اضعفِ مراتب نور را هم اگر در تاريكي ببينيد، مشهود بالذات و ظاهر بالذات است. شما هيچ گاه براي ديدن نور اتاق از چراغ قوه يا كبريت استفاده نمي كنيد، زيرا روشنايي ظاهر بالذات و مظهر از براي غير است و تمام اشيايي كه در اطرافش هست نشان مي دهد. فرد بالذات نور همين است. اگر اضعفِ‌ مراتب نور را از آن جهت كه نور است به ظاهر بالذات و مظهر از براي غير تعريف كنيد و به فرد بالذاتش نسبت دهيد، اين شناسايي و تعريف قهراً به تمام مراتب نور و وجود- كه آن هم نور است- سريان عقلي پيدا مي كند؛ حتي بر وجود ماوراء الطبيعه، كه از راه حس و تجربه خبري از آن نداريم، به نحو اعلي و اتَم صادق است، براي اين كه معناي فرد بالذات همين است.

استفاده از قاعده ي فرد بالذات

كل ما صح علي الفرد صح علي الطبيعه. در اين قاعده، مقصود از فرد، فرد بالذات است، نه فرد بالعرض. يعني هر حكمي كه روا باشد بر فرد بالذات هر طبيعتي، به كل طبيعت سرايت مي كند، زيرا آن فرد بالذات عين طبيعت است. اين جاست كه علاوه بر حمل اولي ذاتي، كه بين مفاهيم است، و حمل شايع عرضي صناعي، كه بين وجود و كلي است، حمل ثالثي پيدا مي شود. در هوهويه، حملي داريم كه علاوه بر اين كه حمل شايع است، ذاتي است و حمل مفهومي نيست. اگر مفهوم را به وجود و فرد بالذاتش حمل كنيم، هوهويه ذاتي مي شود. با اين كه حملِ شايع است و اتحاد فقط در وجود است، در عين حال، حملِ ذاتي است و مثل « انسان، حيوان ناطق است » يا « انسان، انسان است » نيست. در اين دو قضيه و نظاير آنها حمل، حملِ اولي ذاتي است، اما حمل انسان بر فرد بالذات او حمل شايع ذاتي است. تفصيل بيشتر اين گونه حمل در فصل هاي ديگري خواهد آمد. و مقصود از « ذاتي » اسناد حقيقي و ذاتي است در برابر اسناد مجازي؛ و اين بدان معني است كه حمل انسان بر فرد بالذات با اسناد مجازي نيست، بلكه با اسناد ذاتي است.
برمي گرديم به نور و وجود. وقتي فرد بالذات نور را در هر طبيعتي شناسايي كنيم، فلسفه و منطق با علم اتحاد پيدا مي كنند. اگر محققي در آزمايشگاه درباره ي ويروس بيماري الف تحقيق كند و فرد بالذات آن بيماري را از طريق علم بررسي كند، نه از طريق فلسفه، و از طريق علم فرد بالذات را استخراج كند، اين فرد بالذات قهراً به طبيعت سرايت عقلي خواهد كرد و طبيعت كلي آن شناسايي خواهد شد. يعني او كلي اش را استخراج كرده است. اگر افراد بالذات را بدين طريق شناسايي كرده باشيد، اين با قياس يا برهان و حتي با تعريف و حد منطقي تفاوتي ندارد، زيرا فرد بالذات عين طبيعت است. به همين دليل، فلاسفه ي اشراقي از گروه فلاسفه ي اسلامي، مانند فلاسفه ي تجربي و ديگران هميشه در پديده هاي طبيعت كاوش مي كنند، و از طريق هستي هاي عيني و تجربي به طبايع كليه مي رسند و هيچ گاه از طبايع كليه، كه تاريكي و ظلمت است، به حقايق هستي دست نمي يابند؛ آنها از طريق حضور در حقايق هستي چه طبيعي و چه غيرطبيعي به حقايق كليه ي الهيه وصول مي يابند.
در فلسفه ي اشراق، حضور است و نور، نه حصول. از نظر حكمت اشراق، در درك ابصار نه خروج شعاع است نه انطباع، بلكه كشفي حضوري است؛ همان چيزي كه فلسفه ي جديد آن را رئاليسم خام و ساده(14) مي خواند، و اين فلسفه جزو فلسفه ي پوزيتيويستيِ معاصر است. در اين جا مي بينيد كه شيخ اشراق تقريباً فيلسوفي تجربي شده. مثالي كه ايشان در مورد نور مي زنند نيز همين طور است.
ايشان مي فرمايند: ‌دلايلي را كه براساس آن فلاسفه ي ديگر گفته اند كه « كل مجرد عاقل بذاته » ما قبول نداريم؛ مورد قبول ما همان فرد بالذات تجربي است. اگر احساس كنيم كه « انائيت » يعني چيزي كه به آن « من » مي گوييد، منِ ذاتي، منِ حقيقي، فرد بالذات من- كه نفس باشد- مجرد و عاقل بالذات است، چون « منِ » فرد بالذات عاقل و مجرد است، مي گوييم كه تمام افراد مجرد، عاقل بالذات هستند، زيرا كه انائيت « من »، عاقل بالذات بودن است. پس كل مجردي كه اين گونه است و مثل نفس بنده و شماست عاقل بالذات است. و همين است معناي « كل ما صح علي الفرد صح علي الطبيعه »، يعني هر آنچه در مورد فرد ( فرد بالذات ) صحيح باشد در مورد طبيعت هم صحيح است.
به همين دليل، مي توانيم جواب بسياري از فلاسفه ي تجربي را در مورد وجود خدا و هستي هاي مابعدالطبيعه بدهيم. يكي از مسائل مهمي كه كانت مطرح كرده همين است كه وجود باري تعالي وجودي « برتر » (15)است، يعني برتر از عالم طبيعت است، و ما چگونه مي توانيم برترين وجود را در اين عالم، كه فروترين عالم است، شناسايي كنيم. در مورد چيزهايي كه در حقيقت، با شناخت ما تأخر(16)، كه شناخت پايين تر است، شناسايي مي كنيم، مي توانيم ماهيت آنها را با وجودشان تطبيق دهيم؛ و مثلاً، با وسايل تجربي اي كه در اختيار داريم ثابت كنيم كه آيا آن ميزي كه برايمان تعريف كرده اند همان ميزي است كه در خارج از ذهن ما وجود دارد يا نه. بدين قرار، ماهيتي را كه در ذهن از ميز داريم با وجود خارجي آن تطبيق مي دهيم، و از اين جا اعتبار علوم تجربي خودمان را استكشاف مي كنيم. ولي، به گفته ي كانت، در مسائل مابعدالطبيعه نظير وجود خدا يا وجود نفس چنين چيزي صادق نيست. فرض مي كنيم كه مفهوم خدا را فهميده ايم و تعريف منطقي آن را شناسايي كرده ايم؛ ولي چگونه مي توانيم ماهيت ذهني خدا را با وجود عيني اش، كه وجودي تجربي نيست، تطبيق دهيم و با آزمايش ثابت كنيم كه وجود خدا وجودي حقيقي و عيناً مطابق با همان تعريفي است كه در ذهن از خدا داريم.
جواب كانت همين مقول به تشكيك بودن حقيقت وجود به انضمام فرد بالذات است. لزومي ندارد كه وجود را در آن سطح بالا مستقيماً با تجربه دريابيم و بعد ماهيتش را با آن تطبيق دهيم. همين وجودات طبيعت را، كه حقيقتاً وجود هستند، و فرد بالذات وجود را، ولو در عالم طبيعت، با تجربه و آزمايش شناسايي مي كنيم، و آن گاه هر تعريفي كه از آن فرد بالذات به دست دهيم خود به خود بر تمام طبيعت وجود و تمام مراتب هستي بدون تفاوت سرايت مي كند و اين هم به قاعده ي « كلما صح علي الفرد صح علي الطبيعة » است. هيچ لزومي ندارد كه هستيِ يكايك اشيا را با مفهومشان تطبيق دهيم. مگر در عالم طبيعت مي توانيد تمام افراد غيرمتناهيِ يك طبيعت واحد را يك به يك بيابيد و بيازماييد. فرض كنيد اين آزمايش را در مورد طبيعت انسان بر روي سقراط و افلاطون انجام دهيد؛ باز ميليون ها انسان هستند كه اصلاً به آنها دسترسي نداريد تا بتوانيد آنها را مورد آزمايش قرار دهيد، ولي به هر حال به آنها هم انسان مي گوييد، همان گونه كه به من و شما و اين فرد و آن فرد حاضر انسان گفته مي شود، ولو در يك ميليون سال بعد يا يك ميليون سال قبل باشيم.

تشكيك در حقيقت وجود

برمي گرديم به طبيعت و حقيقت نور كه مقول به تشكيك است. تمام احكامي كه در مراحل بسيار پايين نور، يعني همين نور حسي، شناسايي مي كنيم و به دست مي آوريم بر تمام مراحل و مراتب عالي و اعلاي نور صادق است و بر نورالانوار هم صدق مي كند، يعني همگي ظاهر بذاته و مظهر لغيره هستند. ابتكار صدرالدين شيرازي جايگزيني نور به جاي وجود و وجود به جاي نور است. او به شيخ اشراق چنين ايراد گرفته است: هر خصوصيتي كه براي نور قائل شده ايد براي وجود هم هست، منتها شما از وجود نام نمي بريد و آن را اعتباري مي دانيد. چرا؟ مگر نور غير از وجود است؟ مگر نمي گوييد كه نور مقول به تشكيك است؟ شما ماهيات را اصيل مي دانيد، ولي ماهيات كه مقول به تشكيك نيستند با اين حال، مي گوييد كه نور مقول به تشكيك است. چرا شما از خودِ « وجود » مي گوييد و آن را تعريف مي كنيد ولي اسمش را نمي آوريد؟ نور يعني وجود و وجود هم يعني نور. هر حكمي را كه شما درباره ي نور بيان مي كنيد ما درباره ي وجود مي آوريم.
چنان كه شرح خواهيم داد، براساس همين تشكيك، مي توان به هرم هستي رسيد. هرم هستي، يك وجود واحد شخصي است كه در رأس آن وجود واجب الوجود است كه « فوق ما لايتناهي بما لا يتناهي عدهً و مدهً و شدهً » است، و در مراحل ديگر ساير موجودات هستند. نشان مي دهيم كه در قاعده ي هرم، عالم شدنِ افلاطوني قرار دارد اين عالم نيز هرقدر هم كه ضعيف باشد به هر حال نوعي وجود دارد و از يكتايي وجود برخوردار است، و خاصيت تدني وجود و تنزل وجود است كه آن را مشابك با اعدام كرده است، نه اين كه، چنان كه افلاطون گفته است، بين شدن و هستي يا بودن فرق باشد. بلكه شدن از نوع و سنخِ خودِ وجود و از مراتب نازل آن است كه در اين مرتبه وجود همان صيرورت است. شدن از بودن مجزا نيست. معناي وحدت وجود همين است.
حكماي پهلوي، كه حكماي قديم ايران بوده اند، چنين تزي را بيان كرده اند و حكماي اسلامي هم آن را پذيرفته و تكميل كرده اند. در تبيين تز تشكيك در وجود، حكماي اسلامي اولاً كليات را به كليات متواطيه و كليات مشككه تقسيم كرده اند. براي تشكيك هم اقسامي قائل شده اند: تشكيك عامي و تشكيك خاصي. و تشكيك خاصي را هم بر چند نوع دانسته اند: تشكيك خاص الخاصي، تشكيك اخص الخواصي، تشكيك صفاء خاص الخاص، تشكيك صفاء خلاصه اخص الخواص، كه بخشي از آن ها مربوط به عرفان مي شود. ولي آنچه به فلسفه ارتباط دارد همان تقسيم اول، يعني تقسيم تشكيك به عامي و خاصي، است. تشكيك عامي آن است كه تفاوت در يك طبيعت باشد، يعني اگرچه ظرفيت تفاوت در خود آن طبيعت باشد، عامل تفاوت يا ما به التفاوت، خودِ‌ آن طبيعت نباشد. اين خاصيتِ مافيه التفاوت در تمام اقسام تشكيك هست، و صفت « عامي »‌در تشكيك عامي از اين جهت است. مثال تشكيك عامي، نور خورشيد و نور ماه است كه در اين جا تفاوت در طبيعت نور و اصل نور است، ولي عامل تفاوت يا ما به التفاوت در حقيقت، تفاوت جسماني خورشيد و ماه است. حيثيت تعليليه ي اين تفاوت، خودِ طبيعت نور نيست، بلكه قرص خورشيد و قرص ماه است. پس در اين مثال ما به التفاوت غير از مافيه التفاوت است. علت تفاوتشان دو چيز است، اما ظرف تفاوت همان مراتب طبيعت نور است. اما در مواردي مثل عدد يا خط يا درازي و كوتاهي يا زمان، مابه التفاوت عين مافيه التفاوت است. همان چيزي كه تفاوت در آن واقع مي شود خود، مابه التفاوت است. مثلاً، تقدم و تأخر به نفسِ زمان است. خود زمان مستلزم تقدم و تأخر است و ظرف وقوع اين تفاوت هم خود زمان است. اين نوع تشكيك را تشكيك خاصي مي گويند.
آنچه در موضوع هستي و هرم هستي مورد بحث ما تشكيك خاصي است. بنابر آنچه گفته شد، وجود تشكيكِ خاصي دارد. با اين تشكيك خاصي است كه خطوط طولي را در هرم هستي نشان مي دهيم و اين خطوط اصلي را از قاعده تا رأس هرم پيوسته و ناگسستني فرض مي كنيم تا بتوانيم رابطه ي وجودي جهان هستي را با مبدأ آفرينش آن در اين هرم شناسايي كنيم. يكي از پيامدهاي بسيار جالب منطق و فلسفه ي تحليلي همين است كه به ما اجازه مي دهد قضايا و قياسات منطقي و فلسفي خود را در قالب هاي رياضي بريزيم و در ابعاد محسوسِ تعليمي ترسيم كنيم تا آنچه را ذهن موشكافنده ي ما با تحليل و تجزيه، درك عقلاني مي كند چشم و حواس ظاهري ما نيز بتوانند با درك تجربي و حسيِ خود دريابند.

پي نوشت ها :

1. به همين لحاظ، در تعريف عرفان مي گويند: « عرفان وصف ناپذير ( ineffable )است. »
2. ابن سينا در توضيح اين « وحدت‌ » بدين گونه اشاره مي كند: « من آثرالعرفان للعرفان فقد قال بالثاني. و من وجدالعرفان كانه لايجده، بل يجدالمعروف به، فقد خاص لجه الوصول » اشارات و تنبيهات، نمط نهم، مقامات العارفين ). يعني هركس عرفان را به خاطر عرفان پي جويي كند، خويشتن را در دام كثرت دوگونگي افكنده است و هركس كه از دستيابي بر عرفان گذر كند و به منزل مقصود نايل گردد، به ديار وحدت قدم نهاده است.
3. dualism.
4. unity.
5. difference.
6. being.
7. becoming.
8. Republic.
9. Timaeus.
10. بخش اول مسدسات ( hexameters ) پارمنيدس ( شعر فلسفي او ) « راه حقيقت » ( The Way of Truth ) نام دارد و بخش دوم آن « راه عقيده و پندار » (The Way of Opinion ).
11.disjunction.
12.conjunction.
13.نور/ 35.
14.naive realism.
15.transcendent(متعال).
16.a posteriori knowledge.