نويسنده: رابرت هولمز
مترجم: مسعود عليا

همنوا نبودن با طبيعت - اين است سرچشمه ي شر.
-آوگوستين

1. اخلاق و طبيعت

عقل سليم به سادگي بين چيزهايي كه در طبيعت وجود دارد و چيزهايي كه در طبيعت پيدا نمي شود فرق مي گذارد. درخت، صخره، خرگوش و سنجاب در طبيعت وجود دارد، [ولي] كامپيوتر، دستگاه استريو و ماشين در طبيعت پيدا نمي شود. جوراب، شهر، باشگاه زنان يا بازارچه نيز همين طور. آنها جملگي مصنوع دست بشرند. گاهي از رهگذر طرحي روشن در وجود مي آيند و گاهي نيز از طريق فعاليت هايي كه معطوف به غايات ديگري است.
اما درست و نادرست چطور؟ آيا در طبيعت پيدا مي شوند يا اين كه آن ها نيز مصنوع آدمي هستند؟ روشن است كه درست و نادرست زير صخره ها پيدا نمي شوند و بر شاخ و برگ درختان نمي رويند. شما نمي توانيد آن ها را ببينيد، حس كنيد يا بشنويد به همان نحو كه مي توانيد غروب خورشيد را ببينيد، وزش باد را احساس كنيد، يا صداي تندر را بشنويد. بنابراين، درست و نادرست، به هيچ يك از معاني معمول كلمه، « يافت نمي شوند ». تنها پرسش معقول اين است كه آيا آن ها در طبيعت بنياد دارند يا نه -آيا اخلاق به اعتباري بخشي از نظام طبيعي اشياست يا اين كه « برساخته اي اجتماعي » است؟ اگر مسئله را به اين شكل در نظر آوريم، مي شود بپرسيم: آيا مي توانيم با فهم دقيق طبيعت مشخص كنيم كه درست يا نادرست چيست؟
سنت قانون طبيعي به اين سؤال جواب مثبت مي دهد. بنا بر اين سنت، اخلاق بخشي از نظام طبيعي اشياست. (1) پاره اي چيزها -مهم ترين چيزها در كردار فردي و اجتماعي - طبيعتاً و مستقل از افكار و اعمال آدميان درست يا عادلانه اند. و چيزهاي ديگر، نظير نحوه ي لباس پوشيدن و آداب و رسوم، صرفاً بنا بر عرف يا سنت درستند. يكي از اولين توصيف هايي كه [در اين باره] به دست داده شده است از آنِ سيسرون، دولتمرد رومي، است:
پس رأيِ فرزانه ترين فيلسوفان اين... بوده است كه قانون نه آن چيزي است كه نبوغ آدمي ساخته و پرداخته باشد، و نه به فرمان مردمان مقرر مي گردد، بلكه قانون، اصلي است جاودانه كه بر سرتاسر عالم حكمرواست.(2)
« قانون » جاودانه اي از اين دست-صورتي از قانون پرستي اخلاقي - بر جميع مردمان در چهارگوشه ي عالم و در همه حال بلا استثنا حكمفرماست. به همين دليل، قانون جاودانه ي عام يا جهانگستر، مطلق و در جهت مخالف نسبي نگري اخلاقي است.
دو پرسش بي درنگ به ذهن مي رسد: اول اين كه مراد اخلاق مبتني بر قانون طبيعي از « طبيعت » چيست؟ و دوم اين كه قانون طبيعي چه قسم عملي را براي ما تجويز مي كند؟ حال به سراغ پرسش اول مي رويم.

2. مراد اخلاق مبتني بر قانون طبيعي از « طبيعت » چيست؟

گاهي سنت قانون طبيعي از واژه ي « طبيعت » كل نظام طبيعت را مراد مي كند - چيزي كه مي توانيم آن را « طبيعت كيهاني » (3) بناميم. (4) نيز گاهي مرادش از طبيعت، طبيعت بشر است به طور خاص. غالباً تصور مي كنند كه خداوند، واضع و منشأ قانون طبيعي است. علاوه بر مذهب كاتوليك در دوران معاصر، اين مطلب در مورد بخش زيادي از تفكر باستان و تفكر قرون وسطي صدق مي كند. گاهي تصور مي شود كه خداوند حالّ (5) در طبيعت است، يا حتي عينِ طبيعت است (چنان كه در رواقي گري (6) مشاهده مي كنيم). گاهي نيز او را مستقل [از طبيعت] مي دانند - موجودي كه عالم را آفريده است (چنان كه در مسيحيت مي بينيم). با اين حال، در شماري از نظريه هاي اخلاقي اخير و مدرن مبتني بر قانون طبيعي، تصور بر اين است كه فرض وجود خداوند براي قانون طبيعي ضروري نيست. بدين قرار بسته به اين كه خدا با صِرف طبيعت سرمنشأ قانون طبيعي تلقي شود، هم اَشكال ديني اخلاق مبتني بر قانون طبيعي وجود دارد و هم اشكال غير ديني آن.
با تكوين و بالندگي دولت هاي ملي در قرن هاي شانزدهم و هفدهم ميلادي، بر ميزان علاقه به ماهيت قوانين بين المللي و توجيه التزام سياسي و حقوقي افزوده شد. از اين رو، سنت قانون طبيعي مثل قارچ نظريه هايي بيرون داد كه بيش تر به فلسفه ي سياسي و اجتماعي يا فلسفه ي حقوق مربوط مي شدند تا اخلاق. با اين حال، سنت قانون طبيعي حتي در مقام نظريه اي اخلاقي هم پيچيده و بغرنج شد. اين سنت بر لزوم تبيين تكاليفي كه فرد علاوه بر ديگران، نسبت به خودش هم بر عهده دارد صحه مي گذاشت، و، در مورد تكاليف او نسبت به ديگران، ضرورت تبيين تعهداتي را كه علي الاطلاق و در همه جا براي جميع مردم الزامي است. در كنار وظايف مشروطي كه مستلزم وجود نهادهاي انساني مشخصي (مثل اشكال خاصي از حكومت) است، تصديق مي كرد. عمدتاً از دلِ پژوهش درباره ي اين وظايف مشروط بود كه تفكر ناظر به قانون طبيعي، فلسفه هاي اجتماعي و سياسي را پديد آورد. به اين ترتيب، مي توانيم طرح كلي صور گوناگوني را كه تفكر ناظر به قانون طبيعي به خود گرفته است در قالب نمودار زير به دست دهيم: (7)
در ادامه، تفكر ناظر به قانون طبيعي را در مقام نظريه اي اخلاقي بررسي مي كنيم. ابتدا به صورت هاي اين سنخ تفكر در رواقي گري عهد باستان و مسيحيت مي پردازيم.

3. اخلاق مبتني بر قانون طبيعي در رواقي گري

اخلاق مبتني بر قانون طبيعي در ساده ترين شكلش رهنمودي براي كردار آدمي به دست مي دهد: بر وفق طبيعت زندگي كن. اما اين رهنمود، بسته به اين كه از واژه ي طبيعت چه چيز را مراد مي كردند و مبدأ آن را الهي مي دانستند يا نمي دانستند، در روزگاران گوناگون معاني مختلفي داشته است.
به زعم رواقيون، خداوند در جميع ذرات عالَم منتشر است در واقع او عينِ طبيعت است (اين نگرش را نظريه ي وحدت وجود (8) مي ناميم ). بر همين قرار، آنان قوانين و روندهاي طبيعت را مطابق عقل مي دانند. بنابراين، زيستن بر وفق طبيعت « نزديك شدن به طبيعت »، في المثل، از رهگذر زندگي در جنگل نيست - كاري كه ثارو انجام داد - بلكه منظور از آن هماهنگ شدن با مبادي نظم عقلاني است. زيستن بر وفق طبيعت يعني زندگي كردن بر مبناي عقل. اين انديشه كه كردار اخلاقي اساساً كردار عقلاني است (و، برعكس، كردار خلاف اخلاق كردار غيرعقلاني است). يكي از دستاوردهاي مهمي است كه تفكر رواقي (و به طور كلي، تفكر يونان باستان) به تاريخ اخلاق ارزاني داشته است.
اما در واقعِ امر، زيستن بر وفق طبيعت چه معنايي دارد؟ چطور پي مي بريم كه آيا چيزي موافق و مطابق با طبيعت است يا نه؟ در گذر قروني كه طي آن ها مكتب رواقي گري به اوج شكوفايي رسيد، پاسخ هاي گوناگوني به اين سؤالات داده شد. [در اين جا] تلفيقي از آن چيزهايي را كه جانمايه ي اين پاسخ هاست به دست مي دهيم.
معرفت يافتن به اين كه چه چيز بر وفق طبيعت است مستلزم دركي فلسفي از كلِ عالم (شامل آنچه درك علمي مي خوانيم) و از آن جمله رفتار حيوانات است. بدين قرار اين معرفت مستلزم درك طبيعت بشر نيز هست. رواقيون در طلب چنين فهمي طريق تجربه گرايان (9) را در پيش مي گيرند. آن ها معتقدند كه منبع و ملاك شناخت ما از عالم، تجربه ي حسي است. في المثل، تنها با نشستن و فكر كردن در اين باره كه چه چيز بر وفق طبيعت است نمي توانيم به شكلي موثق در اين زمينه حكم كنيم. بايد به فهم طبيعت خويش نايل شويم. براي اين كار پژوهش درباره ي سه موضوع لازم است:
1. اميال و بيزاري ها
2. باورها
3. پي گرفتن ها و پرهيزها
همه ي ما به پاره اي چيزها مايليم و از پاره اي ديگر بيزاريم. لذت، مال و منال، موفقيت، دوستان و نظاير آن از جمله چيزهايي است كه اغلب مردم سر در پي آن ها دارند: درد، مسكنت، بيماري و مرگ نيز در ميان اموري جاي دارند كه غالب مردم از آن ها بيزارند. اما ميل كردن به چيزي يا بيزار بودن از آن يك چيز است و درعمل به دنبال آن بودن يا از آن پرهيز كردن يك چيز ديگر (از باب مثال، ممكن است شما دلتان شيريني بخواهد، اما براي اين كه كالري غير ضروري در بدنتان نداشته باشيد، از خير خوردن اين دسر اضافي بگذريد؛ نيز ممكن است از درد بيزار باشيد، ولي براي حفظ دندان هايتان، ترميم آن ها [كه با درد توأم است] با طيب خاطر پذيرا شويد). روشن است كه پي گرفتن ها و پرهيزهاي ما بايد در اخلاق دخلي داشته باشند، زيرا آن ها مقوّم كردار ما هستند. حتي مي شود گفت پي گرفتن ها و پرهيزهاي ما همه ي اعمال ارادي ما را تشكيل مي دهند.
اما جواب اين سؤال كه آيا بايد چيز خاصي را كه باب ميلمان است دنبال كنيم يا از چيز خاصي كه طالب آن نيستيم پرهيز كنيم، بستگي به درستي باورهايي دارد كه درباره ي آن ها در سر پرورانده ايم -به خصوص باورهايمان در اين باره كه آيا آن چيزها خوبند يا بد. پس، براي در پيش گرفتن زندگي صواب سه چيز لازم و اساسي است: 1) فهم اميال و بيزاري هاي آدمي؛ 1) داشتن باورهاي صحيح درباره ي اين كه از آن ميان كدام ها (يا، به بيان دقيق، كدام موضوعات آن ها) خوب يا بد است؛ و بر مبناي آن، 3) گرفتن تصميم هاي عاقلانه در اين باره كه چطور رفتار كنيم - به عبارت ديگر، در اين خصوص كه بايد در پي ارضاي كدام اميال باشيم و به كدام بيزاري ها با اجتناب از موضوعات آن ها اعتنا كنيم.
در اين خصوص رواقيون معتقدند كه درك صحيح اميال و بيزاري ها مستلزم طرح اين پرسش هاست: چه چيزهايي في نفسه خوب است، چه چيزهايي في نفسه بد است، و چه چيزهايي في نفسه نه خوب است نه بد؟ جوابي كه آن ها به اين سؤال مي دهند به شكل اعجاب آوري ساده است.
رواقيون مي گويند يگانه چيزي كه في نفسه خوب است فضيلت است، و يگانه چيزي كه في نفسه بد است رذيلت است، و تمام چيزهاي ديگر - هر چه باشند -في نفسه نه خوبند و نه بد. معناي اين حرف آن است كه هيچ كدام از مواردي كه در بالا آن ها را در شمار چيزهايي آورديم كه مطلوب اغلب مردمان است (لذت، مال و منال، سلامت و نظاير آن) نه خوب است نه بد، و به هيچ وجه في نفسه واجد ارزش نيست. و هيچ كدام از مواردي كه در بالا آن ها را در شمار چيزهايي جاي داديم كه منفور اغلب مردمان است (درد، مسكنت، بيماري، مرگ) في نفسه بد نيست. از اين رو، يگانه موضوع يا متعلق راستين ميل، فضيلت است، و يگانه موضوع يا متعلق راستين بيزاري، رذيلت. مادام كه تنها در طلب فضيلت باشيم و تنها از رذيلت بيزاري جوييم، زندگيمان بر وفق طبيعت است.
معاني ضمني اين حكم پردامنه است. كثيري از مردمان مي گويند لذت يگانه چيزي است كه في نفسه خير است.
اپيكوريان، كه در روزگار رواقيون تأثيرگذار بودند، به اين ديدگاه اعتقاد داشتند، و كثيري از كساني كه باور ندارند لذت يگانه چيزي است كه في نفسه خير است دست كم قبول دارند كه لذت يكي از آن چيزهايي است كه في نفسه خيرند. اما ببينيم كه سِنِكا (4 ق.م. -65م.)، ديگر رواقي رومي، در قياس لذت با فضيلت چه مي گويد:
فضيلت، آزاده است و نستوه، و ملازم است با هماهنگي و لطف؛ حال آن كه لذت بي مايه است و برده وار و گذرا و ملال انگيز و بي لطف، و عمر آن بيش از هنگامي كه طعم آن را مي چشيم نمي پايد: لذت، خير شكم است نه خير آدمي؛ و تنها در بهايم بهجت و سرور مي آفريند.(10)
اما بي درنگ پرسش هايي به ميان مي آيد. ما اكنون سعي داريم بدانيم كه عمل كردن بر وفق طبيعت چه معنايي دارد. و دست كم بخشي از پاسخ اين پرسش عبارت است از عمل كردن بر وفق طبيعت بشر. ولي، همان طور كه ديديم، عملاً همه ي ما به مال و منال، سلامت، دوستان، لذت و امثال آن ميل داريم. رواقيون يقيناً اين را مي دانستند. اگر اميالمان را به فضيلت محدود كنيم، آيا با اين كار اميالي را ناديده نمي گيريم كه، خواه بخشي از طبيعت ما باشند خواه نباشند، به هر حال جهانگسترند؟ و مگر عيبي دارد كه از درد، بيماري، تنهايي و مرگ بيزار باشيم -احساسي كه عملاًَ در همه ي ما وجود دارد؟
به اين ترتيب، نه تنها بايد اين سؤال را طرح كنيم كه 1) پي جويي فضيلت چه معنايي دارد؟ بلكه لازم است اين را هم بپرسيم كه 2) درباره ي اين واقعيت چه بايد بگوييم كه اغلب ما علاوه بر فضيلت به انواع و اقسام چيزهاي ديگر هم مايليم و علاوه بر رذيلت از انواع و اقسام چيزهاي ديگر بيزاريم؟ آيا اين حال خطاست؟
بياييم ابتدا به سراغ پرسش 2) برويم، زيرا اين قسم تعلق خاطر، رواقيون را به آن جا رهنمون مي شود كه در درون دسته ي اموري كه نه خوبند نه بد، ميان آن چيزهايي كه بايد ترجيحشان داد و آن چيزهايي كه بايد كنار گذاشت، تمايز قائل شوند -به رغم اين واقعيت كه هر دوي آن ها نه خوبند نه بد. و در اين جا رواقيون همان چيزهايي را كه مطلوب اغلب ماست -لذت، سلامت، مال و منال و امثال آن- در رده ي چيزهايي كه بايد كنار گذاشت اموري را مي گنجانند كه غالب ما از آن ها بيزاريم : درد، بيماري، مسكنت و نظاير آن. (آن ها همچنين اموري را كه مطلقاً علي السويه اند، نظير اين كه شمار موهاي سر شما زوج باشد يا فرد، در اين رده از دسته ي امور نه خوب و نه بد جاي مي دهند.)
بدين قرار رواقيون براي انتخاب بسياري چيزها كه آدميان به روال مرسوم سر در پي آن ها دارند و اجتناب از بسياري چيزها كه آدميان به روال مرسوم از آن ها دوري مي جويند جايي در نظر مي گيرند - اما با اين قيد و شرط كه آدمي بايد با اين بينش پاره اي چيزها را اختيار كند كه هيچ كدام از چيزهايي كه ترجيح داده شده اند في نفسه خوب نيستند و هيچ كدام از چيزهايي كه مورد اجتناب قرار گرفته اند في نفسه بد نيستند. مي شود اين سؤال را مطرح كرد كه پس چرا ما اعمال گروه اول را ترجيح مي دهيم و از اعمال گروه دوم اجتناب مي كنيم؟
جوابي كه رواقيون به اين سؤال مي دهند كاملاً روشن نيست. شايد دليلش اين باشد كه رواقيون معتقد بودند برخي چيزها (في المثل، سلامت يا لذت) در سعادت نقش مثبت دارند، و پاره اي ديگر (بيماري يا درد) نقش منفي. اما سعادت از منظر رواقيون چيزي نيست جز آرامش خاطر، كه ثمره ي زندگي توأم با فضيلت است. و اموري نظير سلامت، مال و منال و لذت چندان در بردارنده ي آرامش خاطر نيست. آنچه آرامش خاطر به بار مي آورد بصيرت يافتن به اين مطلب است كه عملاً هيچ كدام از چيزهايي كه ممكن است در زندگي براي شما حادث شود (به استثناي فرو رفتن در باتلاق رذيلت) -خواه مسكنت باشد، خواه بيماري يا بداقبالي -في الواقع بد نيست؛ بصيرت يافتن به اين كه اغلب اين امور از اختيار ما خارج است، (11) و، اگر روزي طعمشان را چشيديم، بايد با آرامش و معرفت آن ها را تاب آوريم. امروزه روز وقتي كسي را « رواقي منش » (12) مي ناميم، منظورمان دقيقاً اين است كه او مي تواند مصائب و شدايد روزگار و بداقبالي را تاب آورد بي آن كه لب به شكايت باز كند يا در مسير زندگي سردرگم شود. بنابراين، بعيد است كه رواقيون ترجيحات ما را با اين اعتقاد توجيه كنند كه برآورده كردن چنين ترجيحاتي، در راه نيل به سعادت، ما را ياري مي كند.
محتمل تر اين است كه رواقيون معتقد بوده باشند كه ما بايد پاره اي از چيزها را ترجيح بدهيم از آن رو كه اين كار طبيعي است؛ اگر به فهم طبيعت بشر نايل شويم، پي مي بريم كه خميره ي وجود ما به نحوي قوام يافته است كه (عموماً) لذت را بر درد، سلامت را بر بيماري، و... ترجيح مي دهيم. اين چيزها جملگي به صيانت ذات (13) مربوط مي شوند. رواقيون تأكيد مي كنند كه حيوانات از غريزه ي صيانت ذات برخوردارند. ما نيز قاعدتاً از اين غريزه بهره منديم. اين امر تا اندازه اي نشان مي دهد كه طبيعت، وجود ما و حيوانات را چگونه قوام بخشيده است. بنابراين، ما با ترجيح سلامت بر بيماري، لذت بر درد، و نظاير آن [در واقع] بر وفق طبيعت عمل مي كنيم كه حال آن را به معناي سرشت طبيعي و زيستي انسان ها و حيوانات در نظر مي آوريم.
اگر آنچه گفتيم قرين صواب باشد، رواقيون قائلند به اين كه براي خوب زيستن بايد فضيلت - و فقط فضيلت - را براي خودش طلب كنيم. مي توانيم در پي چيزهاي ديگر هم باشيم اما فقط به اين شرط كه آن ها بر وفق طبيعت ما باشند - و نيز مشروط به آن كه بدانيم آن ها في نفسه خير نيستند. متقابلاً يگانه موضوع راستين بيزاري رذيلت است و از چيزهاي ديگري نظير مسكنت، بيماري و مرگ به راستي بايد پرهيز كرد نه به اين دليل كه آنها في نفسه بدند، بلكه تنها از آن روي كه اين پرهيز بر وفق طبيعت ماست. به زعم رواقيون، اگر بر اين نهج رفتار كنيم و صاحب فضيلت شويم، به آرامش خاطر-كه همانا سعادت است -نايل خواهيم شد.

4. مفهوم تكليف نزد رواقيون

تا اين جا اخلاق رواقي آشكارا بر فضيلت تأكيد مي كند. پس به چه اعتباري اين نوع اخلاق، اخلاقي مبتني بر كردار است؟ در اين جا بايد در وهله ي اول اين سؤال را طرح كنيم كه پي جويي فضيلت چه معنايي دارد. براي جواب دادن به اين سؤال لازم است تصور رواقيون را در باب نظم طبيعي چيزها توضيح دهيم.
گفتيم كه رواقيون خداوند را مبدأيي عقلاني مي دانستند كه حال در عالم است. به همين دليل، آن ها طبيعت كيهاني را كلي به هم پيوسته قلمداد مي كردند كه به خود آسيب و ضرر نمي رساند. ما آدم ها به لطف اين واقعيت كه، بر خلاف گياهان و حيوانات ديگر، از موهبت عقل بهره منديم در اين مبدأ سهيم هستيم. امپراتور روم كاركوس اورليوس، كه در زمره ي رواقيون متأخر جاي دارد، معاني ضمني اين قول را شرح داده است:
اگر ركن عقلاني [در وجود همه ي ما] مشترك است، عقل هم، كه به موجب آن موجوداتي متعقل هستيم، در ما مشترك است: اگر چنين است، دليلي هم كه به ما حكم مي كند چه بايد كرد و چه نبايد كرد در ما مشترك است؛ اگر چنين است، قانوني مشترك نيز وجود دارد؛ اگر چنين است، ما هموطنيم؛ اگر چنين است، ما اعضاي اجتماعي مدني هستيم؛ اگر چنين است، جهان به نوعي يك كشور است.(14)
ماركوس اورليوس مي گويد به لطف برخورداريمان از قوه ي عقل و استدلال - قوه اي كه كارش اين است كه به ما بگويد چه كارهايي انجام دهيم و از چه كارهايي پرهيز كنيم، و اساساً در جميع مردمان يكسان است- « قانوني مشترك » وجود دارد كه بر جميع آدميان در هر گوشه ي خاك، فارغ از اين كه در چه كشور يا تحت چه حكومتي زندگي مي كنند، حكمفرماست. از آن جايي كه كه عقل انسان بهره اي از عقل الهي كل عالَم است (و نيز از آن رو كه عقل، بسامان و بدون تناقض است)، حكم آن اساساً در همگان يكسان است. بدين قرار، قانوني « طبيعي » وجود دارد كه اگر به توصيه هاي عقل گوش جان بسپاريم و آن ها را به دقت به جاي آوريم، به درك آن نايل مي شويم.
بنابراين، عقل است كه به ما مي گويد چه چيز في نفسه خوب است و چه چيز في نفسه بد (همان طور كه ملاحظه كرديم، اين ها به ترتيب عبارتند از فضيلت و رذيلت) و چه چيز في نفسه نه خوب است نه بد. عقل است كه به ما حكم مي كند اصولاً تنها در پي خير باشيم و اصولاً تنها از شر و بدي اجتناب كنيم، (با در نظر گرفتن ترجيحاتي كه در درون دسته ي امور نه خوب و نه بد قائل مي شويم). وانگهي اين عقلانيت مشترك و قانون طبيعي مشتركي كه بر جميع مردمان حكمفرماست، حكايت از آن دارد كه همه ي انسان ها- فارغ از اين كه اهل كجايند و تحت چه حكومتي به سر مي برند -برادران و خواهران يكديگرند. از حيث اخلاقي آن ها با هم برابرند. (رواقيون با اعلام مساوات زنان و مردان، در قياس با شمار زيادي از فيلسوفان باستان يك سرو گردن بالاترند). اين امر حاكي از آن است كه جميع مردمان يك اجتماع تشكيل مي دهند -وراي اجتماعات مدني خاصي كه آدميان بنياد نهاده اند، و كل عالم يك كشور است. اين واقعيت كه انسان ها موجوداتي بالطبع مدني هستند و، به اعتباري، به يك اجتماع جهاني تعلق دارند در همان نظم طبيعت كيهاني نهفته است.
اما اين موضوع چه ربطي دارد به اين پرسش كه چگونه بايد فضيلت مندانه زندگي كنيم؟ پاسخ رواقيون اين است كه براي گذران عمري توأم با فضيلت، بايد به تكليف خود عمل كنيم. عمل كردن به تكليف خويش چه معنايي دارد؟ رواقيون نمي توانند به كردار بسياري از متفكران باستان بگويند كه براي به جاي آوردن تكليفمان بايد خير را فزوني ببخشيم. به ياد داريد كه خير همان فضيلت است، و ما اين سؤال را طرح كرده ايم كه پي جويي فضيلت يعني چه. بنابراين، نمي توانيم بگوييم كه پي جويي فضيلت، به جاي آوردن تكليف خويش است و آن گاه، وقتي از ما بپرسند به جا آوردن تكليف خويش چه معنايي دارد، برگرديم و بگوييم كه اين كار يعني فزوني بخشيدن به خير. اين بيان، دور است. بدين قرار رواقيون در توصيف خويش از تكليف، ارزش نگر نيستند، و، بنابراين، اخلاق آن ها - ولو اين كه منزلتي ارجمند به فضيلت مي بخشد - در درجه ي اول اخلاقي مبتني بر فضيلت نيست.
به جاي آن، رواقيون تكليف را چيزي مي دانند كه مناسبات ما با ديگران آن را واجب مي سازد. به اين ترتيب، والدين نسبت به فرزندان خود تكاليفي به عهده دارند صرفاً به سبب اين واقعيت كه نسبت آن ها نسبت والد با فرزندان است، و فرزندان نسبت به والدين خود تكاليفي دارند صرفاً به موجب اين واقعيت كه نسبت آن ها نسبت فرزندي در قبال آن بزرگسالان است. همين طور شوهران و همسرانشان تكاليفي نسبت به هم دارند كه برخاسته از مناسبات آن هاست. تكاليف هموطنان نسبت به وطن خود نيز به همين قرار مقرر مي شود. نيز همه ي انسان ها [نسبت به هم] تكليفي برعهده دارند از آن روي كه جملگي آن ها در عقلانيتي مشترك با ديگران سهيمند و در جاي جاي عالم خواهران و برادران يكديگرند.
نظم طبيعي چيزها بدين قرار است. وقتي بر وفق آن تكاليف رفتار مي كنيم، كردار ما، به تعبيري، بر وفق طبيعت عقلاني عالم است. رواقيون، همانند اغلب علماي اخلاق در يونان باستان، بر اين باور بودند كه آدميان اصولاً طالب خير و درستي اند و تنها به شكلي ناخواسته، به دليل آن كه نمي دانند چه چيزي حقيقتاً خير و درست است، از آن ها دور مي شوند (و دست به كارهاي ناشايست مي زنند). به اين ترتيب، اگر آن طور كه بايد و شايد دريابيم چه چيز طبيعي است- نه فقط در باب چگونگي قوام يافتن خميره ي وجودي خود در مقام آدمي بلكه علاوه بر اين درباره ي چگونگي نظام و ساختار كل عالم - كاري را انجام مي دهيم كه درست است، و به موجب آن به فضيلت نايل مي شويم، و از اين طريق طعم آرامش خاطر را، كه همانا سعادت است، مي چشيم. (15)

5. اخلاق مسيحي مبتني بر قانون طبيعي

با ظهور دين مسيح، اخلاق مبتني بر قانون طبيعي با جهان بيني مسيحي سازگار شد. بنابراين جهان بيني، عالم را خدايي هست كه، برخلاف آنچه رواقيون باور داشتند، با خود عالم يكي نيست، بلكه خالق همه چيز است. به علاوه، از منظر مسيحيت، خداوند (همان طور كه در قسمت 1 ديديم) به زيور كمال مطلق آراسته است: او قادر مطلق، عالم مطلق و خير مطلق است. اگر، به شرحي كه مسيحيان در سنت ديني خويش تصور كرده اند، خداوند، كه خير مطلق است، بهترين چيز را براي ما مي خواهد، چگونه ما را مطلع مي كند كه آن بهترين چيست؟
در اين جا دو امكان عمده وجود دارد. اول اين كه خداوند از اين رهگذر اراده ي خويش را مكشوف سازد كه به ما حكم كند آنچه را مطلوب اوست انجام دهيم و ما را نهي كند از اين كه دست به كاري بزنيم كه مطلوب او نيست. اين همان نظريه ي فرمان الهي در حوزه ي اخلاق است. امكان دوم اين است كه خداوند به ما قابليت آن را بخشيده باشد كه يك تنه آنچه را براي ما بهترين است دست كم در برخي ساحات معلوم بداريم (يعني دريابيم چه چيز از حيث اخلاقي درست و چه چيز نادرست است).
اخلاق مسيحي مبتني بر قانون طبيعي اين دو جواب را در هم مي آميزد. بر اساس اين نظام اخلاقي، خداوند هم از طريق وحي و هم از طريق قانون طبيعي اراده اش را بر ما مكشوف مي كند. خداوند از طريق وحي مستقيماً و صراحتاً پاره اي چيزها را براي ما بيان مي دارد كه در غير اين صورت ما با قواي محدود فكر خويش نمي توانستيم دست تنها و بدون ياري او به درك آن ها نايل شويم. بر وفق اين ديدگاه، كتاب مقدس، كلام منزل خداوند است، و اوامر و نواهي خداوند كه در آن مندرج است آشكارا ما را در خصوص اعمال حرام و حلال در پاره اي ساحات هدايت مي كند. اما اين يگانه شيوه اي نيست كه خداوند اراده اش را آشكار ساخته است. او اشيا را چنان به سامان درآورده است كه ما مي توانيم به لطف استفاده ي صحيح از عقل خويش (آنچه « عقل سليم » ناميده مي شود)، دست كم در مناسباتمان با ديگران، به تنهايي معلوم داريم كه چه چيز درست است و چه چيز نادرست. با اين كار، [در واقع] اراده ي خداوند را به جا مي آوريم، زيرا خداوند بهترين را براي ما مي خواهد. از اين منظر، پاره اي چيزها ذاتاً درست يا نادرست محسوب مي شود. اين چيزها از آن رو درست يا نادرست نيست كه خداوند (يا هر كس ديگري) آن ها را مقرر داشته يا نهي كرده است.(16)

6. توماس آكويناس قديس

متفكراني كه به اخلاق مبتني بر قانون طبيعي قائلند، در جزئيات برداشت ها و ديدگاه هايشان در اين زمينه با هم اختلاف نظر دارند. در اين جا برداشت و ديدگاه توماس آكويناس قديس (1225-1274) را بررسي مي كنيم. معمولاً آكويناس را در سنت قانون طبيعي جاي مي دهند.
نظريه ي اخلاق او، برخلاف نظريه ي اخلاق رواقيون كه صبغه اي تكليف نگر دارد، واجد رنگ و بويي است غايت نگر. بر وفق اين ديدگاه، موجودي هست كه يگانه، متعال و خيراعلي است، و او همانا خداوند است. هر چيز ديگر را در فرجام با عنايت به خداوند بايد فهميد. ولي با اين كه خداوند خير اعلاي عيني يا آفاقي است، خيري ذهني يا انفسي نيز براي آدميان وجود دارد. آكويناس اين خير را سعادت مي داند. او، به پيروي از ارسطو، سعادت را چيزي به شمار مي آورد كه غايت و مقصود همه ي ماست اما دو نوع سعادت در كار است: سعادت طبيعي، كه مي توانيم با تكيه بر توانايي هاي خودمان آن را به چنگ آوريم، سعادت فراطبيعي -يعني همان لقاي خداوند- كه تنها به مدد فيض الهي مي توانيم به حريم آن راه ببريم. چگونه به اين غايات -اعم از سعادت طبيعي يا غايت متعالي سعادت فراطبيعي- دست پيدا مي كنيم؟ اين جاست كه فضيلت وارد ميدان مي شود.

7. فضايل انساني و الهياتي

فضيلت از آن روي در اين جا وارد ميدان مي شود كه متضمن ملكاتي است كه ما را در به جاي آوردن اعمال نيك و نايل شدن به سعادت به حد كمال مي رسانند. آكويناس با توسل به مفهوم ملكه در توصيف فضايل بار ديگر به ارسطو اقتدا مي كند. اما او ميان فضايل الهياتي (17) و فضايل انساني فرق مي گذارد -تمايزي كه ارسطو به آن قائل نبوده است. فضايل الهياتي ايمان، اميد و محبت (عشق)، ملكات (يا خصايلي) هستند كه عقل يا اراده را به كمال مي رسانند. ايمان عقل را به كمال مي رساند تا پذيراي مبادي الهي شود؛ اميد اراده را به كمال مي رساند تا به رستگاري اميدوار باشد؛ و محبت اراده را به كمال مي رساند تا آدمي به خداوند و همنوعانش مهر بورزد.
آكويناس (باز هم به پيروي از ارسطو) مي گويد كه فضايل انساني يا عقلاني است يا اخلاقي. عقل با صدق و كذب يا حقيقت و خطا سر و كار دارد. فضيلت عقلاني مركب است از ملكاتي كه عقل را در راه [رسيدن به] حقيقت يا صدق به كمال مي رسانند (به عبارت ديگر، ملكاتي كه عقل را سامان مي بخشند تا در كار درك صائب حقيقت توفيق پيدا كند). ما پاره اي امور را به نحو شهودي مي فهميم -نظير اين اصل كه كل بزرگ تر از اجزاي آن است. امور ديگر را به وسيله ي استنتاج از چنين اصولي فهم مي كنيم. فهم (18) آن فضيلتي است كه در معرفت ما به اصول بديهي دست دارد. علم آن فضيلتي است كه در معرفت استنتاجي يا قياسي دخيل است. حكمت بر هر دو طريقه ي شناخت حقيقت ناظر است و در مورد علوم گوناگون و مبادي اوليه ي آن ها داوري مي كند. ولي عقل ما علاوه بر اين كه لازم است در ساحات نظري به خوبي عمل كند، در ساحت مسائل عملي نيز بايد عملكرد خوبي داشته باشد. هنر دليل وراهنماي خوبي است در مورد چيزهايي كه بايد ساخت. در مقابل، حكمت عملي دليل و راهنماي رضايت بخشي است در خصوص كارهايي كه بايد كرد. حكمت عملي به كل زندگي فرد مربوط مي شود و مستلزم انتخاب وسايل مناسب براي نيل به غايات است.
حال آماده ايم كه از عقل خويش به خوبي استفاده كنيم (به گفته ي آكويناس « استعداد » چنين كاري را داريم)، بي آنكه در واقع امر اين كار را بكنيم يا پيوسته بر اين نهج عمل كنيم. به تعبير ديگر، مي توانيم بسياري چيزها را بشناسيم بي آن كه از اين شناخت استفاده كنيم يا آن را در راه غايات نيكو به كار بنديم. ما بايد تصميم بگيريم كه از عقل خويش به خوبي استفاده كنيم. اين جاست كه فضيلت اخلاقي لازم مي آيد -فضيلت اخلاقي ملكه اي است كه جزء يا قوه ي شوقيه ي نفس را (كه تصميم گيري و انتخاب در اختيار اوست) در انجام دادن كارهاي نيك و دست يافتن به سعادت به كمال مي رساند. اعتدال اين است كه نگذاريم احساسات و عواطفي كه داريم ما را به آن جا بكشانند كه خلاف عقل (مثلاً از سر شهوات) عمل كنيم. عدالت، كه ارتباط مستقيم كم تري با احساسات و عواطف دارد، به اين معناست كه در مناسبات گوناگوني كه خود را درگير آن ها مي كنيم حق هر كسي را ادا كنيم. مي توان صاحب فضيلت اخلاقي بود و در عين حال از حكمت، علم و هنر بهره اي نداشت؛ با اين حال لازمه ي فضيلت اخلاقي فهم و حكمت عملي است (كه اين آخري شبيه فضيلت اخلاقي است).
حكمت عملي، اعتدال، شكيبايي و عدالت چهار فضيلت اصلي انساني هستند. طرح كلي آنچه آكويناس در نظر داشت شبيه اين نمودار است:
ما براي برخورداري از زندگي توأم با بهرورزي و سعادت به فضيلت نياز داريم - هم به فضيلت انساني تا به سعادت طبيعي نايل شويم و هم به فضيلت الهياتي (و فيض الهي) تا طعم سعادت فراطبيعي را بچشيم. براي به دست آوردن فضايل الهياتي محتاج قانون الهي هستيم - قانوني كه تشكيل شده است از « احكامي در باره ي جميع اموري كه از رهگذر آن ها روابط انسان ها با پروردگارشان به نيكي سامان مي پذيرد. »(19) (قانون بشري قادر نيست به گونه اي مؤثر تمامي ساحات زندگي ما را به سيطره ي خويش در آورد، زيرا نمي تواند بر افكار و نيات ما حكم براند؛ براي اينكار به قانون الهي نيازمنديم.) بدين قرار فضيلت انساني را از چه طريق حاصل مي كنيم؟
اين جاست كه قانون طبيعي وارد ميدان مي شود؛ قانون طبيعي بهره اي است که موجودات صاحب عقل از قانون سرمدي (مشيت خداوند براي كل عالم) دارند. به بركت قانون طبيعي است كه تفاوت خير و شر را تشخيص مي دهيم. با عمل كردن بر وفق قانون طبيعي، در مناسباتمان با اشخاص و اشياي ديگر به نيكي رفتار مي كنيم. (با اين حال، اين امر به تنهايي روابط ما را با پروردگارمان به نيكي سامان نمي بخشد و در اين زمينه كفايت نمي كند). در حقيقت آكويناس مي گويد: « هر گونه عمل تعقل مبتني بر اصولي است كه به طور طبيعي [يا تكويني] معلوم است. »
عقل به يكي از دو طريقي كه پيش رو دارد عمل مي كند -بسته به اين كه آيا قانون طبيعي را در تمايلات طبيعي - كه جزئي از طبيعت بشرند -متجلي بدانيم يا در گزاره هايي كه صدق آن ها را، خواه به نحو شهودي خواه از طريق قياس يا استنتاج، با عقل مي فهميم.
از باب مثال، مي توانيم، همداستان با آكويناس، بگوييم كه ما بر وفق طبيعتي كه بين خودمان و جميع موجودات مشترك است تمايلي طبيعي به جانب خير داريم- به تعبير ديگر، ما واجد تمايلي طبيعي نسبت به صيانت ذات خويش هستيم. بنابراين، آنچه به صيانت ذات مربوط مي شود بخشي از قانون طبيعي است. يا مي توانيم بگوييم كه ما بر وفق طبيعتي كه بين خودمان و حيوانات (حيواناتي جز انسان، اگر اين تعبير را مي پسنديد) مشترك است تمايلي طبيعي نسبت به خير داريم. بنابراين، هر چيزي كه به جنبه هاي طبيعي حيوانات مربوط مي شود (مثل زاد و ولد و پرورش فرزندان خويش) بخشي از قانون طبيعي است. ما در مقام موجوداتي صاحب عقل توان آن را داريم كه طبيعت خويش را فهم كنيم و ميان تمايلاتي كه طبيعي هستند و تمايلاتي كه طبيعي نيستند (مثل ميل به مواد مخدر) فرق بگذاريم.
در عين حال، عقل همچنين قادر است به صدق قاعده اي بديهي نظير اين واقف شود كه بايد كاري را كه خير است انجام داد و از شر پرهيز كرد. به زعم آكويناس، در واقع جميع قواعد ديگر قانون طبيعي از اين قاعده ناشي مي شوند. و عقل مي تواند از اين قاعده به نتايجي برسد در باره ي اين كه قاعده ي مزبور در موارد بخصوص چه چيز را ايجاب مي كند - نظير اين كه ما بايد حقيقت را در باره ي خداوند دريابيم، بايد در جامعه كنار يكديگر به سر بريم، و بايد حرمت پدر و مادرمان را حفظ كنيم. پي گرفتن تمايلات طبيعيمان به خير، و به جا آوردن اصولي كه صدق آن ها را بديهي مي يابيم، همانا عمل كردن بر وفق طبيعتمان است. و بنا بر اين تعبير، اين كار زيستن بر وفق طبيعت است.
با اين حال، هر چند ما قابليت هاي عقلاني خويش را به كار مي بنديم تا معلوم داريم چه چيز ذاتاً درست يا نادرست است، در تمام اين مدت خود را با اراده ي خداوند آن طور كه در سامان اشيا جلوه گر شده است همساز مي كنيم. مشيت خداوند در اداره ي عالم هستي، همان قانون سرمدي اوست. همان طور كه گفتيم، قانون طبيعي بهره اي است از آن قانون كه در وجود انسان ها نهاده شده است. به اين ترتيب، وقتي از قانون طبيعي پيروي مي كنيم، نه تنها اعمال خود را بر وفق طبيعت بشر انجام مي دهيم، بلكه افزون بر اين بر وفق سامان طبيعي آفرينش، كه جلوه گاه مشيت الهي است، عمل مي كنيم. بدين قرار، متفكراني كه از منظر مسيحيت در باب قانون طبيعي نظريه پردازي كرده اند، همانند رواقيون (البته با در نظر گرفتن وجوه افتراق فراواني كه در اين زمينه ميان آن ها و رواقيون وجود دارد) براي فهم قانون طبيعي هم به طبيعت بشري و هم به طبيعت كيهاني نظر داشته اند.

8. مسائلي فرا روي اخلاق مبتني بر قانون طبيعي: همجنس گرايي و آزار جنسي

دو مسئله ي عمده وجود دارد كه اخلاق مبتني بر قانون طبيعي بايد با آن ها دست و پنجه نرم كند. اول اين كه دقيقاً مشخص كند چه چيز بر وفق طبيعت است و چه چيز بر وفق طبيعت نيست. مسئله ي دوم اين است كه بر روي شكاف آشكاري كه بين است و بايد وجود دارد پل بزند.
مسئله ي اول را در حالتي كه به يك موضوع بخصوص اخلاقي، يعني تبعيض عليه زنان و مردان همجنس گرا، مربوط مي شود در نظر مي آوريم. يكي از ايرادهايي كه معمولاً از همجنس گرايي گرفته مي شود آن است كه اين گرايش « طبيعي » نيست. اما اين حرف دقيقاً چه معنايي دارد؟ ممكن است به اين معنا باشد كه 1) همجنس گرايي در طبيعت ميان حيوانات ديگر ديده نمي شود، يا 2) همجنس گرايي در رفتار جنسي عملي است نابهنجار، يا 3) در همجنس بازي از اندام هاي جنسي براي مقاصدي استفاده مي شود كه بخشي از نقشِ در خور آن ها نيست.(20)
همجنس گرايي به معناي اول طبيعي است، زيرا در حيوانات ديگر هم به چشم مي خورد. (از باب مثال، كنراد لورنز همجنس گرايي در ميان غازها را گزارش كرده است، و بنا بر گزارش هاي رسيده، اين عمل در ميان ميمون هاي بونوبو هم شايع است.)(21) اما همجنس گرايي به معناي دوم طبيعي نيست، زيرا به رغم اطلاعات مورد مناقشه اي كه در باره ي رواج همجنس گرايي وجود دارد، ناهمجنس گرايي به وضوح هنجار است. اما همجنس گرايي به معناي سوم ممكن است طبيعي باشد يا نباشد: بستگي دارد به اين كه نقش در خور اندام هاي جنسي چه باشد. اگر نقش در خور آن ها توليد مثل باشد و بس (كه بي ترديد اين طور نيست، زيرا اندام هاي جنسي در دفع مواد زائد بدن نيز نقش دارند)، در اين صورت روشن است كه مردان و زنان همجنس گرا از اندام هاي جنسي خود به اين منظور استفاده نمي كنند، زيرا آن ها به توليد مثل نمي پردازند. اما اين هم هست كه اغلب ناهمجنس گراها نيز درغالب اوقات از اندام هاي جنسي خود براي توليد مثل استفاده نمي كنند. (اين واقعيت كه سالانه در ايالات متحده بيش از يك ميليون سقط جنين صورت مي گيرد حكايت از آن دارد كه -قطع نظر از تغييراتي كه در باورها پديد آمده است - طرفين رابطه ي جنسي قصد توليد مثل نداشته اند.) به هر تقدير، اگر راست باشد كه مردم به دلايلي گوناگون آميزش جنسي مي كنند- از اظهار عشق گرفته تا لذت جويي محض- در اين صورت كاري هم كه مردان و زنان همجنس گرا انجام مي دهند غير طبيعي نيست.
اما ممكن است به تأكيد گفته شود كه همجنس گرايي معناي چهارمي هم دارد كه به اين معنا عملي طبيعي نيست، و آن اين كه 4) در همجنس گرايي از اندام هاي جنسي صرفاً به شيوه هايي استفاده مي شود كه ممكن نيست بخشي از نقش در خور آن ها باشد. اين امر چنين كاربردهايي را از نحوه ي كاربرد اندام هاي جنسي در نزد اغلب ناهمجنس گراها متمايز مي سازد. اين مدعا، همانند مدعاي 3)، در صورتي درست است كه تنها توليد مثل را نقش در خور آميزش جنسي محسوب كنيم (زيرا عشق بازي مردان و زنان همجنس گرا، به هيچ وجه، ممكن نيست منجر به آبستني شود). اما اگر فرض را بر اين بگذاريم که رابطه ي جنسي نقش هاي درخور ديگري هم دارد، اين مدعا قرين صواب نخواهد بود.
سرانجام اين كه مي توان تأكيد كرد كه همجنس گرايي به معنايي پنجم غير طبيعي است و آن اين كه 5) اين كار ترجيح شخصي به يك شيوه ي زندگي است كه با نحوه ي قوام يافتن ما براي زيستن به طريقي صواب تعارض دارد. اما اين مدعا با اين احتمال مواجه است كه، به قول عده ي كثيري، همجنس گرايي نوعي شيوه ي زندگي نباشد بلكه نوعي جهت گيري باشد - جهت گيري اي كه وراثت تعيين كننده ي آن بوده (يا دست كم از طريق تمايل ارثي رخ نشان داده است) و آدمي در مورد آن يا از خودش اختياري ندارد يا چندان مختار نيست.
هيچ كدام از اين معاني مسئله ي طبيعي بودن يا طبيعي نبودن همجنس گرايي را به نحوي حل و فصل نمي كنند؛ ولي عيان كننده ي دشواري هايي هستند كه حتي در حل و فصل اين مسئله كه چه چيز « طبيعي » به شمار مي آيد وجود دارد -دشواري هايي كه مدعيان غير طبيعي بودن همجنس گرايي با آن دست به گريبانند.
اما بياييم فرض را بر اين بگذاريم كه مي توانيم بر موانع موجود در راه توصيف و تعريف دقيق صفت « طبيعي » چيره شويم. همين طور فرض كنيم كه معناي افاده شده در تعبير 1) معنايي صحيح است. آيا نتيجه مي گيريم كه اگر عملي در طبيعت يافت شود، مي توان آن را به حق عملي طبيعي توصيف كرد، و اگر يافت نشود، غيرطبيعي است؟ در اين جا قائلان به اخلاق مبتني بر قانون طبيعي هنوز بايد اين مطلب را به ثبوت برسانند كه آنچه در طبيعت يافت مي شود درست است و بايد به جا آورده شود، و آنچه را در طبيعت وجود ندارد نبايد به جاي آورد. (در بررسي مسئله است/ بايد آن نوع استنتاج هايي را ملاحظه مي كنيم كه در آن ها از است، بايد را نتيجه مي گيرند- به تعبير ديگر، استدلال هايي كه در آن ها از اين كه چيزي برقرار است استنتاج مي كنند كه آن چيز بايد برقرار باشد؛ استدلالي كه اكنون در اين جا از آن بهره گرفته ايم اين است كه از اين واقعيت كه چيزي برقرار نيست به اين نتيجه مي رسيم كه آن چيز نبايد برقرار باشد) ولي آيا حقيقتاً مي توانيم به اين شيوه از است، بايد را (يا از نيست، نبايد را) نتيجه بگيريم؟
بديهي است كه به هيچ شيوه ي مبرهني نمي توانيم اين نتيجه را حاصل كنيم. براي آن كه موضوع روشن تر شود مثال ديگري را در نظر بگيريم. آزار جنسي -توجه جنسي مكرر و ناخواسته - يكي از مشكلات رايج در جهان معاصر است. اما قرائني در دست داريم كه نشان مي دهد اين كار در ميان حيوانات هم شايع است. در ميان پرندگان، زنبورها، شمپانزه ها، سمورهاي آبي، مگس ها، فيل هاي آبي و بابون ها آزار جنسي گزارش شده است. (22) اما يقيناً اين واقعيت كه آزار جنسي عملي است كه در طبيعت صورت مي پذيرد، ايجاب نمي كند كه اين كار بايد انجام گيرد، چه رسد به اين كه انسان ها بايد دست به اين عمل بزنند. به طريق مشابه، حتي اگر بتوان اين مطلب را به ثبوت رساند كه تنها رابطه ي جنسي ميان نر و ماده ي طبيعي است، اين امر به خودي خود براي اثبات اين حكم كه تنها بايد با جنس مخالف خود رابطه ي جنسي داشت كفايت نمي كند.
دقيق تر بگوييم: در خصوص ديدگاه هاي پيش گفته اي كه بر مبناي آن ها ممكن است به حق همجنس گرايي را عملي غيرطبيعي خواند، به نظر مي رسد كه از ديدگاه 2) به هيچ وجه اين نتيجه لازم نمي آيد كه اين عمل نادرست است. آهنگسازان، ورزشكاران و پژوهندگان اساساً از قواعدي كه در خصوص اجراي موسيقي، موفقيت ورزشي و شمار كتاب هاي خوانده شده وجود دارد فاصله مي گيرند، اما به يقين اين امر اعتبار آن ها را بيش تر مي كند، زيرا قواعدي كه در خصوص اين فعاليت ها وجود دارد معياري پذيرفتني به دست نمي دهد كه بر مبناي آن درستي و نادرستي را ارزيابي كنيم.
و اما در خصوص ديدگاه هاي 3) و 4)، فرض كنيد كه بتوانيم به نحو متقاعدكننده اي اين مطلب را به ثبوت برسانيم كه نقش در خور اندام هاي جنسي توليد مثل است و همجنس گرايي تمايلي است غير طبيعي خواه به اين اعتبار كه در اين گرايش در واقع از اندام هاي جنسي به منظور توليد مثل استفاده نمي شود (ديدگاه 3) خواه به اين اعتبار كه همجنس گرايي نمي تواند به توليد مثل منجر شود (ديدگاه 4). آيا از اين حرف لازم مي آيد كه استفاده هاي ديگري كه ممكن است از اندام هاي جنسي صورت بگيرد نادرست است؟ لزوماً اين طور نيست. درست است كه نقش درخور دهان خوردن و نوشيدن، و نقش درخور پاها ايستادن و راه رفتن است، ولي نمي توانيم به اين دليل بگوييم كه بوسيدن، جويدن آدامس، والس رقصيدن و پرش ارتفاع نادرست است. اغلب مردم از دهان و پاهاي خود براي كارهايي استفاده مي كنند كه نقش « درخور » آن ها نيست - كارهايي كه بعضي از آن ها ممكن نيست نقش هاي درخور اين اندام ها باشند (از باب مثال، نمي توان با بوسيدن يا جويدن آدامس غذا يا آب كافي جذب بدن كرد؛ و اگر چه پذيرفتني است كه با والس رقصيدن به اين سوي و آن سوي حركت مي كنيم، ولي به هيچ وجه نمي توانيم با پرش ارتفاع اين كار را انجام دهيم).
يكي از مسائل فراروي نسبي نگري اخلاقي اين است كه صرف اين واقعيت كه اموري معين در جامعه اي، مؤيد (يا مقبول، يا معمول و نظاير آن) است دليلي كافي نيست براي اين كه بگوييم اين امور بايد چنين باشد. با تعميم اين مطلب مي توانيم بگوييم صرف اين واقعيت كه چيزي در كل طبيعت وجود دارد، براي اثبات اين قول كفايت نمي كند كه بايد به آن صحه گذاريم يا تن دهيم - تا چه رسد به اين كه صحه نگذاشتن يا تن ندادن به آن خطا باشد. اگر اين طور باشد، به نظر مي رسد كه مي توانيم همواره اين سؤال را طرح كنيم كه حتي اگر بر سر اين كه چه چيز طبيعي است و چه چيز طبيعي نيست توافق داشته باشيم، چرا بايد، آن طور كه هواداران اخلاق مبتني بر قانون طبيعي به ما توصيه مي كنند، بر وفق طبيعت رفتار كنيم. امكان دارد كه اخلاق مبتني بر قانون طبيعي (در پاره اي از اشكال فراوانش) بتواند پاسخي به اين سؤال بدهد؛ ولي همين كه اين نوع اخلاق نقايص استناد به طبيعت را با ملاحظات ديگري جبران مي كند، توجيهش براي اين كه اخلاقي مبتني بر قانون طبيعي نام گيرد دستخوش تزلزل مي شود، زيرا پاي ملاحظاتي ديگر (علاوه بر انطباق با طبيعت) در تعيين درست و نادرست به ميان مي آيد.

9. قانون طبيعي به مثابه ي فلسفه ي اجتماع، سياست و حقوق

حال مي توانيم به سهولت دريابيم كه چطور سنت قانون طبيعي توانسته است هم به صورت نوعي فلسفه ي حقوق و هم به جلوه ي نوعي فلسفه ي اجتماع و سياست درآيد. همين كه فرض كنيم قانوني طبيعي وجود دارد -به معناي ساماني اخلاقي كه خواه در طبيعت بشر خواه در طبيعت كيهاني (يا در هر دو) ريشه دارد -تنها يك گام كوتاه با اين نتيجه گيري فاصله داريم كه قوانين بشري (كه غالباً قوانين موضوعه (23) خوانده مي شوند) بايد با محك چنين قانوني مورد داوري و سنجش قرار گيرند. قوانين بشري ساخته و پرداخته ي آدميان جايز الخطا در روزگاران گوناگون و تحت اوضاع و احوال متفاوت است. قانون طبيعي از تغيير در امان است و مبدأ و واضع آن كسي نيست جز خداوند. بنابراين، منطقاً مي توانيم نتيجه بگيريم كه، درست به همان ترتيب كه اعمال افراد را تنها تا جايي مي توان قريب صواب دانست كه بر وفق قانون طبيعي باشد، قوانين بشري هم -احكامي كه معمولاً گروهي از مردم وضع مي كنند- تنها تا جايي قرين صوابند كه با قانون طبيعي سازگاري داشته باشند. اين باور به صورت اصلي محوري در نظريه ي حقوقي مبتني بر قانون طبيعي درآمد. (باور ياد شده در شكل حداقلي خود گوياي آن است كه قانون موضوعه را نهايتاً بايد با ملاك هاي اخلاقي سنجيد). بر همين قياس، به آساني ممكن بود قانون طبيعي به صورت نوعي فلسفه ي اجتماع و سياست درآيد، زيرا آن هايي كه در باب قانون طبيعي نظريه پردازي كرده اند كاملاً به اين نكته عنايت داشته اند كه ما آدميان موجوداتي بالطبع مدني هستيم، و، بنابراين، بر وفق طبيعت است كه در قالب اجتماعات گرد هم آييم و در نهايت جوامع و كشورها را تشكيل دهيم. اين روند را بايد توجيه كرد، و اين توجيه بايد نشان دهد كه روند تكوين اجتماعات، جوامع و كشورها بر وفق طبيعت است.
در اين جا يكي از مهمترين گرايش هايي كه تفكر غربي به خود ديده عبارت است از تأكيد نهادن بر يكتايي افراد و توجيه [وجود] سازمان هاي اجتماعي و سياسي با اين بيان كه آن ها از اعمال اختياري افراد برخاسته اند. با عنايت به اين كه رفته رفته اين انديشه قوت گرفت كه هر فردي، صرفاً بنا به طبيعت خويش، از پاره اي حقوق يا مطالبات در برابر ديگران برخوردار است-حقوق « طبيعي »، يا به تعبير مرسوم تر، حقوق بشر - مي توان پي برد چگونه اين نتيجه حاصل شد كه افراد مختار و صاحب عقل را كه بنا به صرف طبيعت خويش واحد حقوقي هستند، تنها در صورتي مي توان به شكلي توجيه پذير به متابعت [نظامي خاص] در آورد كه آن ها با متابعت خويش موافق باشند و نيز در صورتي كه در ازاي منافعي كه از زيستن در جامعه اي تحت لواي حكومت حاصل مي شود به اختيار خودشان از برخي حقوق خويش دست بكشند (يا، درست تر بگوييم، به اختيار خودشان توافق كنند از برخي از آن ها استفاده نكنند). البته هر دوي اين گرايش ها- هم آن كه معيار ارزيابي قانون بشري را قانون « برتر » طبيعي مي داند، و هم ديگري كه مي گويد جميع انسان ها در اقصي نقاط عالم از حقوقي برخوردارند كه سلب ناشدني است (حقوق بشر)، اركان مهمي در بنيادگذاري ايالات متحده ي آمريكا بودند.

10. آيا خداوند ركني ضروري در اخلاق است؟

همين كه هواداران اخلاق مبتني بر قانون طبيعي به اين فكر روي مي آورند كه پاره اي اعمال في نفسه درست يا نادرستند - به جاي آن كه درستي يا نادرستيشان منوط به حكم خداوند باشد - و نيز به اين انديشه كه آدمي طبيعتاً واجد حقوقي است سلب ناشدني، منزلتي كه خداوند در اخلاق داشته است رفته رفته نقصان مي گيرد و نقش او كمرنگ مي شود. سپس راه باز مي شود براي اين كه خداوند را به كلي از صحنه ي اخلاق خارج كنند.
طرز تفكري از اين دست به اين باور تكيه دارد كه درستي و نادرستي [از حيث اخلاقي] به معنايي بخشي از عالم واقع و در جهان خارجند، ولي لزوماً جزئي از جهان « طبيعي » - از آن دست كه در علم بتوان آن را بررسي كرد- نيستند. اين انديشه پديد آورنده ي واقع گرايي اخلاقي است از آن قسم كه گاهي در شهودباوري اخلاقي به چشم مي خورد. آن طور كه دبليو. دي. راس (1877-1971)، يكي از شهودباوران برجسته ي قرن بيستم مي گويد، « آنچه هست صرفاً كثيري از قواعد اخلاقي نيست كه مي شود توصيفشان كرد و تنوعشان را به علل تاريخي بازگرداند؛ [بلكه] نظاني از حقيقات اخلاقي در كار است به همان اندازه عيني كه هر حقيقتي بايد باشد... »(24) اگر بتوانيم، بدون ياري خداوند، به اين حقايق واقف شويم - و اگر، پس از وقوف به آن ها، قادر باشيم بدون برخورداري از فيض الهي از اين حقايق پيروي كنيم -در اين صورت درست و نادرست، به معنايي، بخشي از طبيعت اشياست، ولي از هيچ گونه نظام سامان يافته به دست خداوند ناشي نمي شود.
راه ديگري هم براي گرفتن نقش محوري از خداوند در ساحت اخلاق وجود دارد و آن اين كه طبيعت انسان ها را في نفسه محمل اخلاق ندانيم، بلكه اخلاق را در خود ماهيت عقلانيت جاي دهيم (كه ممكن است موجوداتي غير از انسان نظير خداوند، فرشتگان و ساكنان كرات ديگر را نيز شامل شود).
فرانسيسكو سوارز (1548-1617) به اين امكان - يعني تبيين اخلاق بدون توسل به خداوند -اشاره مي كند (البته اين كار را به طور ناخواسته انجام مي دهد، زيرا مؤمني مخلص بوده است). او مي نويسد:
احكام عقل سليم، قانون طبيعي را تشكيل مي دهد؛ و بر همين اساس، كسي كه با اقتدا به اين احكام عمل مي كند انساني خوانده مي شود كه خود، قانون خويش است، زيرا او دارنده ي قانوني است كه احكام عقل طبيعي بر ضميرش نقش كرده اند.(25)
هوگو گروسيوس (1583-1645)، حقوقدان هلندي، اندكي بعد از سوارز ركن جديدي به اين انديشه اضافه مي كند:
قانون طبيعت، حكم عقل سليم است كه نشان مي دهد عملي، بر حسب اين كه با طبيعت عقلاني سازگار است يا نيست، واجد كيفيت رذالت اخلاقي يا ضرورت اخلاقي است؛ و اين كه، در نتيجه، خداوند، صانع طبيعت، چنين عملي را نهي يا امر مي كند.
اعمالي كه در خصوص آن ها چنين حكمي وجود دارد في نفسه [تأكيد از من است] يا واجبند يا جايز نيستند، و بدين قرار معلوم مي شود كه خداوند ضرورتاً به آن ها فرمان مي دهد يا اين اعمال را نهي مي كند.(26)
سوارز باب اين انديشه را مي گشايد كه آدمي (نوع بشر) به تعبيري « خود، قانون خويش است »، زيرا ما اصول ناظر به درست و نادرست را با خود داريم. اين اصول در ضمير ما نقش بسته است. گروسيوس افق اين انديشه را در برابر ديدگان ما مي گشايد كه دست كم پاره اي اعمال، جدا از آن كه فرموده ي خداوند باشند يا نه، في نفسه درست يا نادرستند (توجه كنيد كه او مي گويد اين اعمال فرموده ي خداوندند، اما جان كلام اين است كه خداوند از آن جهت به اين اعمال فرمان مي دهد كه آن ها درستند؛ نه اين كه آن ها به موجب فرمان خداوند درست باشند.
حال بياييم اين استدلال را تعميم بدهيم. اگر ما به لطف طبيعت عقلانيمان در برخي موارد بتوانيم - بدون آن كه چشم به فرمان هاي خداوند داشته باشيم يا به تفسير و تعبير طبيعت كيهاني بپردازيم - درست و نادرست را تشخيص دهيم، در اين صورت چه بسا بتوانيم در تمام موارد از پس اين كار برآييم. و اگر اين طور باشد، اخلاق اصلاً چه نيازي به مفهوم خداوند دارد؟ اگر هر شخصي قانوني براي خود باشد، آيا براي درك اخلاق كافي نيست كه عقل آدمي را دريابيم - يا حتي تنها خود مفهوم عقلانيت را، اعم از اين كه آدمي واجد آن باشد يا نباشد؟
جوهر انديشه اي كه ايمانوئل كانت آن را پرو بال داد همين بود. با اين كه كانت مي گويد براي آن كه بتوانيم تبييني تمام عيار از اخلاق به دست دهيم بايد وجود خداوند را مسلم بدانيم، باور ندارد كه تصور خداوند براي تبيين ماهيت تكاليف ما ضروري باشد. كانت مي گويد اگر اخلاق را مبتني بر اراده (اوامر، نواهي يا جايز شمردن هاي)كسي، از جمله خداوند، بدانيم، تيشه به ريشه ي استقلال يا خودآييني (27) آن زده ايم. اين كار مقام و مرتبه ي اخلاق را تنزل مي بخشد. اخلاق به ما مي گويد كه چه بايد بكنيم. توصيف آنچه شخصي به ما مي گويد انجام دهيم يا ندهيم - حتي اگر آن شخص، همانند فيلسوف شهريار افلاطون، بسيار فرزانه باشد يا حتي اگر مثل خداوند داناي مطلق و خير مطلق باشد -صرفاً به ما مي گويد كه چه چيز برقرار است. صرفاً از اموري واقع حكايت مي كند، حتي اگر اين امور از نوعي خاص باشند، و چنين مجموعه اي از امور واقع به خودي خود نمي تواند به ما بگويد كه چه بايد بكنيم. اخلاق قائم به خويش است. خطاست كه آن را به چيزي ديگر تقليل دهيم.
اما كانت با مفهوم خودآييني اخلاق نه تنها تأكيد مي ورزد كه اخلاق در گرو اراده ي خداوند نيست، بلكه بر اين مطلب نيز پاي مي فشارد كه اخلاق بر هيچ گونه امر واقع تجربي در طبيعت هم مبتني نيست. بنابراين، هر چند نظريه ي او از بسياري جهات گسترش منطقي اخلاق مبتني بر قانون طبيعي است، از اين حيث كه اخلاق را فاقد مبنايي طبيعت گرايانه مي داند از آن نوع نظريه ي اخلاقي قدم فراتر مي گذارد.

پي نوشت ها :

1. من عبارت « سنت قانون طبيعي » را به كار مي برم نه « نظريه ي قانون طبيعي »، زيرا اين سنت مشتمل است بر نظريه هاي گوناگوني كه پيوند آن ها چندان محكم نيست و وجوه اشتراكشان ناچيز است، الا اين كه جملگي در اين اعتقاد متفق القولند كه درست و نادرست -و گاهي اوقات خوب و بد، و عدالت و بي عدالتي - را نمي توان بدون استناد به طبيعت يا آنچه طبيعي است به تمام و كمال فهم كرد.
2.The Treatises of M. T. Cicero, trans. C. D. Yonge (London: George Bell and Sons , York Street, Covent Garden, 1876), p.431.
3.cosmic nature
4.عبارت « طبيعت كيهاني » را از جوليا آناس (Julia Annas) اقتباس كرده ام. او در كتاب خويش به هنگام بررسي رواقي گري آن را به كار برده است:
The Morality of Happiness (Oxford: Oxford University Press, 1993), p.159.
5.immanent
6.stoicism
7.در اين فرق گذاري ها، عموماً به ساموئل پوفندورف و اثر او تأسي جسته ام:
Samuel Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium Libri Octo, Vol. II, trans. C. H. Oldfather and W. A. Oldfather (Oxford: At the Clarendon Press, 1934), Ch. III, Book II,"On the Laws of Nature in General," pp. 229 f.
من تعبير "conditional obligations" / "وظايف مشروط" را به كار برده ام، در حالي كه پوفندورف از "hypothetical obligations" /"وظايف مشروط" سخن مي گويد.
8.pantheism
9.empiricists
10.Seneca's Morals of a Happy Life, Benefits, Anger, and Clemency, trans. Sir Roger L'Estrange (Chicago: W. B. Conkey Company, no date), pp. 141, 142.
11.رواقيون قَدَري مشرب بودند و اعتقاد داشتند كه هر واقعه اي مقدر است. اين نگرش بخش جذابي از فلسفه ي آن هاست كه در اين جا نمي توانيم وارد آن شويم. رواقيون هيچ گاه قدري مشربي را به تمام و كمال با اخلاق خويش سازگار نكردند- اخلاقي كه به نظر مي رسد مستلزم اختيار آدمي است.
12.stoical
13.self - preservation
14.Marcus Aurelius, Meditations, in Meditations of Marcus Aurelius, Epictetus: The Enchiridion (Chicago: Henry Regnery Company, 1956), p.32.
15.ابعادي ديگر از نگرش رواقيون، نظير قدري مشربي، در اخلاق آن ها معضلاتي پديد مي آورد، اما در اين جا از پرداختن به اين مطلب صرف نظر مي كنيم.
16.به زعم شماري از علماي اخلاق معتقد به قانون طبيعي، خداوند به واقع اعمالي را كه درست يا نادرستند امر يا نهي مي كند، ولي از آن رو اين كار را انجام مي دهد كه اين اعمال درست يا نادرستند. امر يا نهي او ضامن درستي يا نادرستي اين اعمال نيست. از آن جايي كه خداوند نظام عالم را به نحوي سامان بخشيده است كه آدميان بتوانند با پيروي از قانون طبيعي به نيكي رفتار كنند، او - به دليل اين كه خير مطلق است - نمي تواند اراده كند كه ما كاري را كه درست است انجام ندهيم، و نيز نمي تواند ما را از انجام دادن كاري كه نادرست است بازدارد، و بنابراين، بر همان قرار، نمي تواند امر و نهي كردن را ناديده بگيرد. بنگريد به
Francisco Suarez, A Treatise on Laws and God the Lawgiver, Book II, On the Eternal Law, the Natural Law, and the Ius Gentium, Ch. VI, in Selections, from Three Works of Francisco Suarez, Vol. II, trans. Gwladys L. Williams, Ammi Brown, and the John Waldron (Oxford: At the Clarendon Press, 1944), p. 206.
17.theological virtues
18.Saint Thomas Aquinas, On Law, Morality, and politics, eds. William P. Baumgarth and Richard J.Regan (Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Company, 1988), p.87.
19.understanding
20.اين بحث را از برخي اشارات جيمز پي استربا در كتاب زير برگرفته ام:
James P. Sterba, Morality in Practice, 5th ed. (Blelmont, CA: Wadsworth Publishing Company, 1977), pp. 388-389.
21.John Schwartz, "Making Love, Not War: If We had Studied Bonobos Earlier, We Might Have Some Different Ideas About Male Aggressiveness," The Washington Post National Weekly Edition, July 28, 1977.
22.Natalie Angier, "Sexual Harassment: Why Even Bees Do It," New York Times, October 10, 1995.
23.positive
24.W. D. Ross, The Right and the Good (Oxford: At the Clarendon Press, 1930), pp. 14f.
25.Francisco Suarez, A Treatise on Laws and God the Lawgiver, Book II, p. 184.
26.Hugo Grotius, De Jure Belli Ac Pacis Libri Tres, Book I, Ch. 1, Sec. X. in James Brown Scott, ed., The Classics of International Law (Oxford: At the Clarendon Press, 1925), pp. 38,39.
27.autonomy