نويسنده: دکتر سيد يحيي يثربي
خاستگاه خطا در همين ارتباطِ داده و ذهن است؛ اما چگونه؟ اينک توضيح آن:
4. چگونگي خطا در معرفت
چنان که گذشت، خاستگاه خطا، ارتباط نظام ذهن با داده هاي حسي است. از آن رو که هر دوي آنها، گونه اي محدوديت و کاستي دارند که همين، منشأ خطا و انحراف مي گردد.روند از اين قرار است که چنان که پيش از اين توضيح داديم، انسان ادراک حسيِ ناب ندارد. داده هاي حسي در قوّه ي ادراکي انسان به سرعت، در چارچوب نظام ذهني قرار مي گيرند. در نتيجه، عمل ادراک، فرزند اين زوج ( داده هاي حسي و نظام ذهن ) است که با يک ديگر همراه و همکاراند.
اما چنان که گفتيم، اين دو زوج، خود در ميان دو چيز قرار دارند که در سنجش با آن دو، نقش ابزار را به عهده دارند. آن دو چيز که آنها را تکيه گاه اين زوج دانستيم عبارتند از:
- واقعيتِ بيرون از ذهن؛
- انسان جوياي شناخت اين واقعيت.
اين انسان مي خواهد با آن واقعيت، ارتباط پيدا کند؛ اما اين ارتباط، به شکل مستقيم امکان ندارد. (1) در نتيجه، ميان خود و واقعيت، ناگزير دو عامل را واسطه قرار مي دهد: حس و داده هاي حسي، و ذهن و نظام آن.
اما اين دو واسطه به دلايل گوناگون، نمي توانند اين ارتباط را به شکل پاياني و دور از کاستي و خطا برقرار سازند. و از اين جا مشکل خطا پيش مي آيد.
داده هاي حسي، خود، خطا ناپذيرند؛ يعني من که اکنون اين روشنايي را درک مي کنم، مطمئنم که آن را درک مي کنم؛ اما چنان که گذشت، اين شناخت حسي به سرعت در نظام ذهني من به حقيقتي تبديل مي شود که چنين در حس من ظهور يافته است؛ بنابراين، من تنها ظهورات حقيقت را در دست رس دارم؛ اما اين ظهورات تا چه اندازه آن حقيقت را نشان مي دهند؟ تفاوت ديدگاه من با ابن سينا در همين است. به باور ايشان و بيشتر فلاسفه ي مسلمان، ماهيت موجود عيني ( واقعيت ) به ذهن انتقال مي يابد؛ يعني من حقيقت موجودات را در ذهن خود مي يابم.
به باور من، اين ادعا، آشکارا دفاع ناشدني است. مرحوم طباطبايي در بحث و جود ذهني مي گويند:
ديدگاه معروف حکما اين است که اين ماهياتِ موجود در خارج که داراي آثارند، موجوديّت ديگري دارند که اگر چه آن موجوديّت هم آثار خاص خود را دارد؛ اما آثار وجود خارجي را ندارد و آن موجوديّتِ آنها در ذهن است که همان علم ما به ماهيت اشياست. (2)
ابن سينا که در رأُس حکماي اسلام قرار دارد و خود بر همين باور است، باز در مواردي اظهار داشته است که ما نمي توانيم حقيقت اشيا را بشناسيم. متعلق معرفت ما جز خواص و لوازم و اعراض اشيا نمي باشد. (3)
ابن سينا عدم امکان شناخت حقيقت اشيا را، بر اين پايه توجيه مي کند که نخستين منشأ معرفت انسان، حواسّ اوست. سپس با عقلش به تمييز و طبقه بندي اشيا پرداخته، برخي از لوازم، آثار و افعال آنها را مي شناسد؛ بنابراين، علم ما عبارت است از حصول صورت هاي اشيا در ذهن ما. نه به اين معنا که ذات و حقيقتِ آن اشيا به ذهن ما مي آيند، بلکه ذهن به آثار و رسوم آنها دست مي يابد. (4)
آري، اقتضاي دقت و تأمل، جز اين نيست. بدين سان ذهن ما با وجود شناخت اشيا، هميشه با آنها فاصله دارد؛ اما اين فاصله، تغيير دادني نيست. اين فاصله مي تواند بسيار دور، يا بسيار نزديک باشد. تلاش معرفتي انسان؛ يعني کوشش براي کم کردن اين فاصله، خطا و کذب نيز جز افزايش اين فاصله نيست؛ بنابراين، دوري ما از واقعيت، خطاي معرفتي ماست. و از اين رو مي توان گفت، خطا خود، نشانِ وجود حقيقت است! زيرا گزارش خطا، جز گزارشِ کافي و نارسا از حقيقت نيست. حقيقت از سويي مبنا و پشتيبان تلاش هاي معرفتي انسان و از سوي ديگر، ملاک درستي و نادرستي يافته هاي معرفتي است.
در ارتباط مستقيم ما با جهان خارج، خطايي نيست؛ اما اين داده هاي حسي هنگامي که با نظام ذهني تنظيم شده، براي شناخت حقيقت اشيا و رازگشايي از روابط و نظام حاکم بر آنها به کار مي روند، خطا اتفاق مي افتد. بر اين پايه، آگاهي را در حوزه ي داده هاي حسي، « احساس » و درباره ي عمل ذهن در اين داده ها، « تعقّل » بناميم و پس از اين، اين دو واژه را با قرار پيشين در اين دو معنا به کار ببريم.
فرض کنيد که جهان هست و انسان نيست، يا اين که ذهن انسان نيز به اندازه ي ذهن يک قورباغه يا آينه و دوربين عکاسي با جهان ارتباط دارد. در آن صورت، خطا معنا نخواهد داشت. معناي اين سخن، آن نيست که خطا امري ذهني است؛ چون اگر فرض کنيد که در جهان هستي، تنها يک ذهن باشد، و جز آن، واقعيتي نباشد؛ مانند تصوير برکلي از ذهن خدا درباره ي موجودت جهان مادي، در آن صورت نيز، خطا معنا نخواهد داشت؛ بنابراين، خاستگاه خطا آن جاست که انسان به گونه ي عامل و فاعلِ شناخت، با وساطت داده هاي حسي و نظام ذهني خود، به باورهايي درباره ي حقيقت اشيا و نسبت و رابطه ي آنها با يکديگر دست مي يازد.
بنابراين، خطا هميشه دو سو دارد: ذهن و واقعيت. اگر دست آورد داده هاي حسي ( احساس ) و نظام ذهن ( فاهمه ) که عقايد و باورهاي عقلاني ما هستند، با واقعيت برابر بودند، ما به هدف خودمان در کسب شناخت، دست يافته ايم و اگر برابر نبودند، دچار خطا شده ايم.
من با ابن سينا و حکماي اسلام، در اين باره اختلافي ندارم؛ اما اختلاف اصلي من با ديدگاه آنان اين است که آنان به سادگي پذيرفته اند که « ماهيت »، ذات و حقيقت اشيا، يک جا در ذهن انسان حاضر مي گردد. به گونه اي که وجود خارجي و ذهني که دو عارض آن ذات و حقيقت اند، به منزله ي دو لباس اند که يک حقيقت مي تواند، هر يک از آن دو را با خود داشته باشد؛ يعني شما که آب را درک مي کنيد، همه ي حقيقت و ماهيت آن به ذهن شما انتقال مي يابد و تنها چيزي که تفاوت مي کند، شکل وجود آن ذات و ماهيت است. و مي دانيم که وجود از عناصر و اجزاي تشکيل دهنده ي ذات پديده ها نبوده، بلکه صفتي عارض بر آنهاست. (5)
اين گونه برداشت از درستي، با خام انديشي روشن و دفاع ناشدني همراه است. امروزه مشکل ريشه اي شناخت شناسان، همين دست يافتن به ذات و حقيقت پديده هاست که ابن سينا و حکماي اسلام، اين گونه آسان آن را در ذهن خود يافته اند؛ يعني دقيقاً مانند جهان خارج ذهن انسان نيز، حقايق اشيا را در خود دارد. (6)
تنها تفاوت ذهن با جهان عيني آن است که ماهيت و ذات اشيا در وجود عيني، آثار و افعالي دارد، نه در وجود ذهني؛ اما اگر کار به اين سادگي بود، اين همه انديشمندان، يار را در خانه داشتند و گرد جهان نمي گشتند!
اين خبط و خطا از يک ذهن گراييِ افراطي سرچشمه مي گيرد که آفت بزرگ انديشه است. اين بزرگان، انتقال ذهن از مفهومي به مفهوم ديگر را، با انتقال از مفهوم به حقيقت عيني اشتباه کرده اند؛ براي نمونه هنگامي که مي پرسي: « انسان چيست؟ » و پاسخ مي شنوي که: « حيوان ناطق است ». در ذهن خود، از مفهومي به مفهوم ديگر مي روي و به عبارت ديگر، مفهومي را با مفهوم ديگر توضيح داده اي؛ نه اين که از مفهوم انسان، با وساطت و کمکِ مفهوم « حيوان ناطق »، به شناخت حقيقت و هويّت خارجي انسان دست يافته باشي.
اهل منطق در اين باره به نکته خوب و دقيقي رسيده اند که بسيار هشدار دهنده است آن اين است که اگر تعريف ( حدّ ) بر پايه ي وجود خارجي شيء نباشد، « شرح الإسم » است. (7) شرح الإسم؛ يعني تفسير مفهوم با مفهوم. حاج ملاّ هادي سبزواري اين موضوع را چنين فهميده است که براي نمونه، حيوان ناطق در تعريف انسان، اگر وجود انسان ثابت نشده باشد، شرح اسم است و چون اين وجود ثابت شود، همين حيوان ناطق، به « حدّ » تبديل مي شود. (8)
به نظر من، مسئله نبايد به اين شکل باشد؛ زيرا اگر کسي از وجود جانوري به نام عقاب، يا پديده اي به نام فضاپيما، آگاه نباشد؛ يعني اصلاً وجود چنين جانور يا دستگاهي براي او ثابت نشده باشد؛ اما يک جانورشناس و دانشمند فضايي به تعريف آنها بپردازند و مجموعه ي اوصاف و آثار و مشخصات عقاب و فضاپيما را براي شخص توضيح دهند، به گونه اي که او تا حدودي بفهمد که عقاب يا فضاپيما چيست، سپس وجود آن دو با دلايل و قرايني براي او ثابت شود، ذهن او نسبت به پيش از ثبوت وجود آن دو، چه تفاوتي خواهد داشت؟
به نظر من، منظور و هدف اصلي از پرداختن به تفاوت شرح الإسم با حدّ، آن است که ما دچار ذهن گرايي و ذهن زدگي نشده، تفسير حقيقت عيني را با توضيح مفهوم با مفهوم اشتباه نکنيم. و اگر دچار چنين اشتباهي نشويم، در عمل خواهيم ديد که انتقال از مفاهيم ذهني به حقايق عيني به اين سادگي نيست.
بنابراين، ادعاي فهم و درک حقيقت، تنها به اندازه ي تلاش براي شناخت هر چه بيشتر حقايق، پذيرفتني و منطقي است، نه به اندازه ي تصرّف حقايق ناب. طبيعي است که ما در اين تلاش، هميشه از سويي کاميابيم و از سويي ناکام! کامياب، از آن رو که درصدد فهم جهانيم و در اين راه حرکت مي کنيم- اگر چه اين حرکت به شکل کامل و مطلقِ کاميابي نيز نباشد- و اميدواريم؛ زيرا اين حرکت، رو به تکامل مي رود؛ و ناکام از اين رو که هرگز به حقيقت ناب و معرفت خالي از کاستي و نارسايي، دست نخواهيم يافت.
چنان که شناخت ناب و کامل امکان ندارد. خطاي مطلق نيز تنها در شرايطي امکان دارد که در باور به گزاره اي، هرگز به واقعيت خارجي توجه نشود؛ وگرنه خطا نيز، خطاي ناب نبوده، بهره اي از نزديک شدن به حقيقت خواهد داشت.
البته هيچ باوري به شکل کلّي، از توجه به واقعيت خالي نيست؛ اما اين توجه، براي آن نيست که از واقعيت براي درستي گزاره مان کمک بگيريم، بلکه تنها مي خواهيم واقعيت را با معلومات خود تفسير کنيم. براي روشن شدن اين نکته، بار ديگر مطلبي را که پيش از اين گفته ايم، يادآور مي شويم و آن اين است که در دو سوي حس و ذهن، دو تکيه گاه نيرومند قرار دارد که عبارتند از: واقعيت و انسان جوياي واقعيت. حس در رابطه با واقعيت و ذهن نيز در ارتباط با انسان مشکل دارد. و اين دو مشکل، سرچشمه ي خطا و به عبارت بهتر سرآغاز فهم و داوري ناتمام ما مي شود.
اما از نظر ارتباط حس و واقعيت، به هر حال مطلب، همان است که از ديرباز مورد توجه بوده و آن اين است که حس، تنها با ظهورات واقعيت سر و کار دارد، نه با حقيقت واقعي. و اين ظهورات با واقعيت تفاوت زيادي دارند: مانند امواج نوري با نور محسوس، يک تکّه چوبِ بي حرکت با توده اي از ذرّات متحرک و... .
و اما از حيث ارتباط ذهن با انسان جوياي واقعيت نيز مشکلاتي داريم. اين انسانِ جوياي واقعيت، با شخصيت ويژه اش که حاصل تعليم و تربيت خانواده و محيط و مراکز آموزشي است، بيشتر بر ابزار معرفتي خود ( حس و ذهن ) فشار مي آورد تا آنها را به دلخواه هدايت کرده، سامان بخشد و اين مانع، بزرگ ترين مانع روشن انديشي و نزديکي به حقيقت در حوزه ي تفکّرات انسان است.
بحث پيشي اراده و ميل بر عقل و انديشه، همين است. اين است که مي بينيد در عمل هر کس در هر محيطي که به دنيا آمده و پرورش يافته است، ذهني همسو و همرنگ با ذهن افراد آن محيط دارد، نشانه ي آن است که انسان ها بيش از آن که حس و ذهن خود را به کار اندازند و خود به سراغ واقعيت رفته، در فهم و درک آن بکوشند، محتواي فکريِ خود را از محيط گرفته، به تلاش شخصي نيازي نمي بينند.
بحث قيّم مآبي انسان که درست در برابر روشن انديشي است، به باور کانت دست آورد آسان طلبي و تنبلي اوست (9) اما در حقيقت چنين نيست، بلکه اين قيمّ پذيري، يک سرنوشت از پيش تعيين شده است، نه سرنوشتي که به دست خداوند يا نيروهاي ماورائي پديد آمده باشد، بلکه سرنوشتي که هر نسلي آن را براي نسل بعدي رقم مي زند.
5. منطق و روش مبارزه با خطا
خطا ناشي از کاستي فهم بشر است. چنان که گذشت، اين کاستي، هم در داده هاي حسي وجود دارد و هم در سازمان ذهني. براي کاستي از نارسايي هاي داده هاي حسي، بهره گيري از عوامل کمکي ديگر بايسته است. اگر چشم ما تکّه چوبي را که به آب فرو برده ايم کج مي بيند، لامسه ي ما مي تواند به ما کمک کند تا خطا نکنيم. همين گونه اگر شرايط را تغيير دهيم؛ براي نمونه چوب را از آب بيرون کشيم، يا آن که آن را با خط کش يا يک تکه چوب يا فلزِ راست تطبيق دهيم، يا از قوانين نورشناسي استفاده کنيم. به هر روي، بايد هر مشاهده و تجربه اي را با علل و عوامل ديگر نيز بسنجيم تا بيشتر به کاستي ها پي برده، به اصلاح خطاها بپردازيم. همچنين بهره گيري از ابزارهاي علميِ جديد که بشر اختراع کرده، استفاده انسان از حواس خود را بهبود بخشيده است. آنچه امروزه با ميکروسکوپ و تلسکوپ مي توان ديد، براي پيشينان از مُحالات بوده است.و چنان که دست يابي به ابزارها، تجربه ها و مشاهدات جديد، توان فهم انسان را از جهان، بالا مي برد، کشف قوانين جديد علوم تجربي نيز او را در فهم جهان و اصلاح نارسايي هاي نظرات خود ياري مي رساند. اگر ارسطو و ابن سينا؛ مانند دانشمندان امروز، از ترکيب جسم از ذرّات آگاه بودند، نيازي به فرض ماده و صورت نداشتند. (10) اگر ابن سينا و ملاّصدرا؛ مانند امروزي ها از قوانين حرکت خبر داشتند، مجبور نبودند اجرام آسماني را جاندار بدانند. (11)
علاوه بر همه ي اينها، نظام ذهن نيز با گردآوري آگاهي ها، ترتيب مقدمات و استدلال و استنتاج، انسان را در بهره گيري از حواس و پرهيز از کاستي ها ياري مي رساند.
تکيه بر « توان » انسان؛ يعني اين که فهم او از جهان به اندازه ي توان اوست و توان انسان با بهره گيري از عوامل کمکي افزايش مي يابد؛ و چون اين افزايش اندازه اي ندارد، فهم ما نيز از جهان هميشه امکان فزوني خواهد داشت. دانش ما هر اندازه که باشد، دانش بالاتر و کامل تر از آن هميشه امکان پذير است. (12)
بنابراين، بايد ذهن خود را در ظلمتي فراگير از ناداني فرض کرده، از هر جا و هر سويي که امکان داشته باشد، براي تابش نور به محيطِ تلاش و کوشش او بهره گرفته، در هيچ شرايطي خود را از يافتن منبع روشناييِ ديگر، بي نياز ندانيم.
اشکال راه قدما و روش هاي سنّتي يا هنجارهاي جوامع علمي گذشته، اين بود که به آساني به يافته هاي خود خرسند شده، خود را از هر گونه تلاش بيشتر بي نياز مي شمردند. و بيشتر اين يافته ها نه دست آورد کوشش خود آنان، بلکه ميراث گذشتگان بود که اينان تنها زحمت آموزش آنها را بر خود هموار مي کردند.
اما براي جبران خطاي ذهن در رابطه با انسان، چنان که گفتيم، انسان به دلايل گوناگون از جمله سهل انگاري، اثرپذيري از تربيت و محيط، از همه ي توان خود در فهم جهان بهره نمي گيرد. دکارت که همه ي مشکل را بر عهده ي روش گذارده و همه ي انسان ها را در توان انديشه برابر مي داند، به نکته ي مهمي توجه کرده است؛ بنابراين، پايه ي درست انديشي، توجه به روشِ کار است. دکارت اين روش را چنان که در اوايل اين نوشته گفتيم، چنين پيشنهاد مي کند که انسان با شکّ آگاهانه، همه ي محتواي خود را کنار بگذارد. سپس با يافتن تکيه گاه مطمئن با ملاک هاي عقلاني، سازمان دهي تفکّرات خود را آغاز کند. ما در بحث هاي مقدماتي، در اين باره به اندازه ي کافي بحث کرديم.
پيشنهاد من با وجود همانندي با پيشنهاد دکارت، از دو نظر با آن تفاوت دارد: يکي اين است که ما شک را به اين معنا توصيه نمي کنيم که انسان همه ي محتواي ذهن خود را باطل بشمارد، بلکه منظور ما آن است که او معلومات خود را کامل و پاياني ندانسته، به دنبال کشف کاستي ها و برداشتن آنها باشد. اگر چه در تلاش براي اين هدف، گاهي و در مواردي ممکن است با چنان کاستي هايي در باورهايش رو به رو شود که بمنزله ي نادرستي آن باورها باشند.
و ديگر اين است که ما آن جزميّت را که دکارت مطرح مي کند، کاملاً خام انديشانه مي دانيم. ما به جاي اين مطلق نگري بر پايه ي مباني مبهمي؛ چون « وضوح » و « حمايت »، بر آنيم که فهم انسان از واقعيت، هرگز پاياني و بي نقص نيست؛ بنابراين هيچ گاه نبايد از تکميل معلومات غفلت کرد. چنان که در عمل فيزيک و متافيزيک دکارت، بيش از يک چهارم قرن، دوام نياورد. او اگر مانند برتراند راسل، عمري طولاني داشت، خود شاهد ويراني کاخي مي شد که در اوج اطمينان، بنايش کرده بود.
بنابراين، هر متفکّري بايد به شکل پيوسته در انديشه ي کاستي هاي باورهايش باشد. اين کاستي ها را تنها از يک راه مي توان تشخيص داده و اصلاح کرد و آن اين است که هميشه آگاهانه، داوري هاي خود را از تأثيرات زمينه ي ذهني خود که دست آورد پرورش و تلقين ديگران ( اوليا و مربيان ) است، دور نگهداشته، از سوي ديگر به ميزان ارتباط آن داوري ها و باورها با واقعيت جهان و جهان عيني تلاش کنيم. اين تلاش بايد از چند حيث انجام پذيرد:
1. از نظر دست يابي به مفاهيم و کليات؛
2. از حيث تنظيم اين مفاهيم در سامان معرفتي ( گزاره ها )؛
3. از نظر ميزان حکايت اين مفاهيمِ تنظيم شده، از جهان خارج؛
4. از حيث ميزان دخالت عناصر غيرعقلاني برگرفته از اکتساب هاي غير عقلاني، در پيدايش و توجيه گزاره ها.
اينک توضيح کوتاهي درباره ي هر يک از اين مسائل:
1. مفاهيم و کليات:
درست است که ما از راه حواس با عالم خارج ارتباط داريم. اين نيز پذيرفتني است که همه ي تصورات ما به شکلي به داده ي حسي ( احساس ) باز مي گردند؛ اما با وجود اين، نظام ذهن ما تنها با مفاهيم و کلّيات سرو کار دارد. از دوران ارسطو به اين نکته توجه شده بود که :« جزئيات، نه وسيله ي فهم چيزي قرار مي گيرند ( کاسب ) و نه به وسيله ي چيزي فهميده مي شوند (مکتسب) ».بنابراين، ذهن در فهم هر گزاره اي و نيز در درک هر گزاره اي از گزاره ي ديگر، تنها با مفاهيم کلّي سرو کار دارد. برتراند راسل مي گويد ما در همه ي گزارهايي که در ذهن داريم و بر زبان مي آوريم، تنها نام هاي ويژه را به شکل جزئي به کار مي بريم؛ اما افعال و حروف، همگي، هميشه کلّي هستند. در گزاره ي « آفتاب، فردا طلوع مي کند » تنها آفتاب، جزئي است. در صورتي که فردا، طلوع کردن نيز کلي هستند؛ اما به باور نگارنده، حتي آفتاب نيز يک مفهوم کلّي است.
چنان که يک رودخانه، هر آن تفاوت مي کند و دو بار در يک رودخانه نمي توان شنا کرد. آفتاب نيز در هر آن، آفتاب ديگر مي شود. چنان که انساني به نام احمد نيز، اگر چه اين نام را از نوزادي تا پيري با خود دارد، اين نام به شکل يک عنوان نوعي، بر اشخاص و جزئيات متبدّل و متغيّرِ احمد گفته مي شود.
بنابراين، فاهمه ي ما جز با مفاهيم سر و کار ندارد، آن هم مفاهيم کلّي؛ اما اين فاهمه، تنها به اين مفاهيم برگرفته از راه حواس قناعت نکرده، خود از سنجش آنها با يک ديگر و ملاحظه ي روابط خارجي اشيا، مفاهيم ديگري را مي سازد که اگر چه مقدمات و عناصر آنها را از راه حواس به دست آورده، خودِ اين مفاهيم، به حس و تجربه در نمي آيند؛ مانند: عليّت، حدوث و قدم، امکان، وجوب، ذات، نوع، جوهر، مجرد، مادّي و جز اينها.
با پذيرش اعتبار ذهن، عملکرد آن نيز پذيرفته مي شود؛ اما نه به شکل يک حقيقت ناب، مطلق، ازلي و ابدي که هرگز خطا در آن راه نداشته باشد، بلکه به گونه ي يک باور مورد اطمينان انساني که مشروط و محدود است به « ميزان توان » هر يک از افراد بشر. براي تکميل گزاره هاي ذهنمان و برداشتن پيوسته ي کاستي هاي آنها، از راه هاي ذيل بهره مي گيريم:
الف) پرهيز از ذهن گرايي و تلاش هر چه بيشتر براي ارجاع گزاره ها به جهان عيني.
ب) تلاش براي دور ماندن از تأثيرات تربيتي و تلقيني شخصيت.
ج) تلاش براي دوري از منابع غير عقلاني.
2. تنظيم مفاهيم:
انسان به دلايلي، هم راحت طلب است و هم زياده خواه.راحت طلبي باعث مي شود که از تأمل و تعمّقِ لازم، دست کشيده، با سرهم بندي مفاهيم و گزاره ها به يک سامان معرفتي دست يابد. کم نيستند کساني که عقايد آبا و اجدادي خود را، عقيده ي آگاهانه و برگزيده ي خود مي دانند، بي آن که زحمت مطالعه ي حتي يک کتاب از عقايد ديگران را بر خود هموار کنند.
با اين راحت طلبي، زياده خواهي وي نيز بر مشکلات مي افزايد؛ چون مي خواهد شناخت خود را گسترش دهد، به سادگي به تعميم احکام و قواعد ذهن پرداخته؛ براي نمونه خداوند يا جهان مجرّدات را به شکل و شيوه ي خود و جهان پيرامونش، مشمول قواعد و قوانين شناخته شده اش قرار مي دهد. از اين جاست که ملل و اقوام گوناگون، خدا و فرشتگان مورد باورشان را داراي اوصاف و تمايلات مناسب با فکر و فرهنگ خود مي دانند.
و از اين جالب تر آن است که از پيروان يک دين و مذهب، خدا، فرشتگان و ارواح اولياي ديني خود را، هر يک در حال و هواي خودش تصور مي کند؛ براي نمونه کسي که خودش داراي خلق و خويي نرم و آرام است، خدا و فرشتگان را نيز اهل مدارا و تسامح مي داند، و آن که تندخو و سخت گير است، خداوند را نيز سخت گير و خشن تصور مي کند. اين افزون خواهيِ انسان است که انگيزه و اساس تعميم قوانين و روابط جهان محسوس، به جهان غير محسوس است؛ مانند تعميم علّيت و جوهر و عرض به جهان مجردات.
3. ميزان حکايت:
آيا ذهن بشر اين توان را دارد که:اولاً، ماهيت و ذات اشيا به آن منتقل شوند و وجود ذهني اشيا از نظر ماهيت، عين حقيقت خارجي آنها باشد؟
ثانياً، معرفت ذهني ما همه ي حقايق عالم را در برداشته، بتوانيم درباره ي موجوديت نامحسوس نيز مانند موجودات محسوس حکم کرده، سراسر جهان را از نمونه ي اندکي که در دست داريم بشناسيم؟ علاوه بر اينها بتوانيم حتي گذشته و آينده ي جهان را نيز بفهميم؟
کساني چون ابن سينا و ملاّصدرا از حکماي اسلام و بيشتر حکماي قرون گذشته ي غرب، ذهن را داراي چنين تواني مي دانستند؛ اما انديشمندان جديد غرب، چنين ديدگاهي را خام و غير انتقادي دانسته، با زير ذرّه بين قرار دادن ذهنِ انسان و امکانات و توانايي هاي آن، تا مرحله ي ايده آليسم مطلق و شکّاکيت مطلق پيش رفتند. اين گونه ديدگاه ها نيز توجيه منطقي نداشتند؛ اما آن باور سهل گيرانه و خام گذشته نيز کاملاً دور از عقل و منطق بود.
اکنون پرسش اصلي ما بايد اين باشد که :« تا چه اندازه مي توانيم از جهان آگاه شويم؟ »
بي ترديد صورت هاي ذهني ما، مفهوم هايي هستند که به نوعي از واقعيت حکايت مي کنند، نه اين که همه ي ذات اشياي خارجي به ذهن ما منتقل شود، بلکه تنها نمايشي از واقع را با مفاهيم و شبح هاي آن اشيا مي توانيم در ذهن داشته باشيم. به همين دليل، ما بايد هميشه نگران ميزان همسويي اين مفاهيم و اشباح با اشياي واقعي باشيم. اگر از تطابق اين مفاهيم با واقعيت غفلت کنيم، به آساني مي توانيم به استدلال هاي گوناگون دست زده، به نتايجي برسيم که ما را راضي و قانع کنند؛ اما اگر روزي متوجه شديم که اين مفاهيم براي شناختن واقع به کار نرفته اند، همه ي آن نتايج، اعتبار خود را از دست خواهند داد؛ براي نمونه، افلاطون مشکل شناخت را با « مُثُل » بر مي دارد؛ در حالي که افزودن بر حجم واقعيت، بدون هيچ دليل و توجيهِ مورد تصور و تصديق شعور عادي و شناخته شده ي انسان، تنها در جايي کارآيي دارد که انسان با مفهوم مُثل سرو کار داشته، به سراغ مدلول و مابازاي خارجي آن نرود وگرنه برايش توجيه شدني نخواهد بود. چنان که سخن افلاطون از همان آغاز مورد مخالفت ارسطو و انديشمندان بعدي قرار گرفت.
در فلسفه ي اسلامي نيز گاهي به آساني از مفهوم، نتيجه مي گيرند؛ براي نمونه از مفهوم « ممکن » با لذات که نسبت آن به هستي و نيستي يک سان است. يا مفهوم « ابداع » که به معناي ايجاد بدون زمان و زمينه است؛ اما اين ممکن يا ابداع به کدام مابازاي عيني مربوط است، چندان مطرح نيست.
4. عقلانيت:
آرزوي نزديک به محال روشن انديشان اين است که انسان بتواند، تنها با چشم و گوش و عقل و هوش خود، با تنها چيزي که در برابر خود دارد؛ يعني طبيعت و واقعيت، ارتباط برقرار کرده، نظامِ شناختي خود را سامان بخشد؛ اما در عمل چنين آرزويي به شکل کامل تحقق نمي يابد؛ چون تحقق آن نيز به توان انسان بستگي دارد و اين توان اندک است.بنابراين، روشن انديشان نيز گرفتار افکار و زمينه هاي فکري زيادي هستند که خود با عقل و انديشه و حواسّ خود، آنها را به دست نياورده اند، بلکه اين افکار و زمينه ها در اثر پرورش و تلقين، در ذهن آنان جا گرفته است. مي بينيم هنگامي که کانت به مذهب باز مي گردد، مسيحي مي شود، ابن سينا مسلمان، فخر رازي سنّي و خواجه نصير شيعه! اين واقعيت، نشان آن است که رهايي اذهان، از باورهاي غير اکتسابي ( پرورشي، تلقيني و موروث ) به آساني امکان ندارد.
دنياي غرب که روزي پيشگام روشن انديشي بود و مردم را به شک دستوري و پالايش ذهن از بت ها و مبارزه با خرافه و امور غير طبيعي دعوت مي کرد، اکنون در عمل به دلايلي که در جاي ديگر نوشته ام، به تبليغ خرافه پرداخته و کار را به جايي رسانده که متفکّران آن ديار، دوباره فهم را از ايمان گدايي کنند. باز مأمورانِ معذور کليسا، مردم را به اين اصل فرا مي خوانند که ايمان به خدا از گزاره هاي پايه اي براي ذهن انسان است! اما به هر روي، انسان روزي خواهد فهميد که خرافه، دشمن حقيقت است و ما بايد تنها به چشم و گوش و عقل و هوشِ خود اطمينان داشته باشيم و گرنه بي ترديد، فريب خواهيم خورد.
روزي ارسطو مي گفت اگر بخواهيم فلسفه را رد کنيم، باز از پرداختن به فلسفه ناگزيريم. اکنون نيز بشر اگر حضور جدّي در جهان داشته باشد بايد انتخاب کند. اين انتخاب، آن گاه انتخابِ او خواهد بود که به حکم چشم و گوش و عقل و هوش او باشد. در اين جا وارد بحثِ بي اعتباري خرافه و امور غير عقلاني نمي شوم که مجال آن را نداريم؛ اما همين اندازه مي گويم که اگر انسان توانسته، تا اندازه اي بر مشکلات زندگي خود پيروز شود، اگر توانسته با قحط، غلا، طاعون، وبا، جنگ و استبداد مبارزه کند، اگر تمدن جديدي را پديد آورده، اگر امکان بهره مندي شمار بيشتري از انسان ها را از آزادي، آگاهي، سلامت، امنيت، خوراک، آموزش و غيره جز اينها فراهم آورده، اگر توانسته به عالم ذرّات راه يافته، از کهکشان ها و فضا چيزي بداند و در يک کلام اگر توانسته هواپيما و کشتي و اتومبيل را به جاي خر و قاطر و اسب بگذارد، همگي نتيجه ي بهره گيري او از چشم و گوش و عقل و هوش خود بوده است. کساني که دم از عزت و ارجمنديِ راه هاي غير عقلاني زده، ادعاي پرواز به ماوراي انديشه و عقل داشته و صدها حجاب از پيش چشم خود برداشته اند، آيا دردي را درمان کرده و مشکلي را برداشته اند؟ يا آن که تا پايان عمر، با همه ي آن ادعاهاي بزرگ، حتي از کوچک ترين آگاهي ها بي بهره مانده، ترکيب آبي را که خورده و هوايي را که تنفس کرده اند ندانسته اند؟ اينان بحق شايسته ي اين عتاب سعدي اند که:
تو چه داني در آسمان ها چيست *** که نداني که در سراي تو کيست؟!
پي‌نوشت‌ها:
1-البته در شناخت شهوديِ ادعا شده ي، اين ارتباط به اندازه ي اتّحاد انسان با حقيقت و فناي وي در آن نيز مطرح شده؛ اما ما، در نگرش فلسفي نمي توانيم اين ادعا را مبنا قرار دهيم.
2-محمد حسين طباطبايي، نهاية الحکمه، مرحله ي سوم، فصل اول.
3-ابن سينا، تعليقات، به کوشش عبدالرحمن بدوي، ص 34.
4-همان، ص 82.
5-ابن سينا، اشارات و تنبيهات، نمط چهارم، فصل چهارم تا ششم. اين موضوع از صدرالمتألهين به بعد، حالت جدّي تري به خود گرفته است. با اين تفاوت که در جهان خارج، اصالت و تحقق بالذات ماهيت را نفي کرده، همين وجود عارض را اصيل دانسته اند. با توجه به اين که هرگز معرفت وجود با علم معمولي و غير شهودي امکان ندارد، چگونگي شناخت ما از جهان خارج پيچيدگي ديگري مي يابد که بايد در جاي خود بحث و بررسي شود. ر. ک: يحيي يثربي، عيار نقد، بخش اول.
6-ابن سينا توان انسان را در فهم جهان اندک نمي داند. انسان مي تواند ذهني داشته باشد، کاملاً برابر با جهان خارج. ر. ک: ابن سينا، المبدأ و المعاد، « سلسله ي دانش ايراني » ، ص 97.
7-براي نمونه، ر. ک: هادي سبزواري، منظومه ي سبزواري، « منطق » ( لئالي منتظمه)، بحث حدّ.
8-سبزواري.
9-ر. ک: ارهارد بار، مجموعه ي روشن نگري چيست؟ ترجمه ي سيروس آرين پور، ص 76.
10-ر. ک: ابن سينا، شفا « الهيات » ، مقاله ي دوم، فصل دوم؛ همو، اشارات و تنبيهات، نمط اول؛ صدرالمتألهين، الاسفار الاربعه، ج5، ص 77-119.
11-براي نمونه، صدرالمتألهين، الاسفار الاربعه، ج8 ص 247 به بعد.
12-يوسف (12) آيه ي 76: ( فُوق کلِّ ذي علمٍ عليم ).
يثربي، سيد يحيي؛ (1383) از يقين تا يقين: راه نو در معرفت شناسي و متافيزيک، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ دوم.
/ج
