نويسنده: سيّدصادق حقيقت

سالهاي 260-329 هجري که در ميان شيعيان به نام دوره غيبت صغري شناخته مي شود، بدون ترديد سخت ترين و بحراني ترين دوره در تاريخ تشيع امامي بود. امام يازدهم در سال 260 درگذشت؛ بدون آنکه جانشين ايشان براي توده مردم شناخته شده و مشهود باشد. در نتيجه جامعه شيعه، به خصوص در عراق، ناگهان خود را با اختلافات و تشتت گروهي بزرگي مواجه يافت. اين به نوبه خود موجب و سرآغاز درگيريهاي درون گروهي، تغيير مذهب بسياري از پيروان مکتب تشيع امامي و پيدايش فرقهاي منحرف متعدد در ميان شيعيان شد. در پايان غيبت صغري، بسياري از شيعيان در شک و تحير شديد به سر مي بردند. در پايان دهه 440 ق. اکثريت مطلق شيعيان عراق به شکلي در تزلزل بودند. در دوره اي که با عنوان « حيرت » شناخته مي شود، بسياري از افراد مرتد شناخته شدند. (1) ابن قبه در اين بين، دفاعي کلامي از مکتب تشيع کرد: پس از نبي اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) به نص صريح ايشان بايد جانشيني از نسل ايشان وجود داشته باشد. به ضرورت عقل، اين شخص بايد پارساترين و دانشمندترين عضو آن خاندان باشد. چون مردم ممکن است در اين امر اختلاف کنند، امام قبل در خبر متواتر (2) جانشين خود را تعيين کرده است. (3) استدلال ابن قبه در خصوص مسئله امامت و غيبت امام زمان (عليه السلام) مورد قبول و پيروي ديگر انديشمندان قرار گرفت.
به رغم وجود طبقه بنديهاي مختلف در باب فرق و مذاهب اسلامي، (4) مي توان فرق اسلامي را در سه گروه اصلي شيعي، سني و خوارج طبقه بندي کرد. تقسيمات فرعي تري را نيز مي توان بر حسب گرايشهاي فرعي هر کدام از اين مذاهب سه گانه پيگيري نمود. گرايشهاي کلامي اعتزالي و اشعري، براي مثال، در مذهب سني؛ و گرايشهاي کلامي اماميه، زيديه و اسماعيلي در تشيع از اين قبيل هستند. خواجه نصيرالدين طوسي در قواعد العقائد، در تلاش براي طبقه بندي ديدگاه هاي مختلف اسلامي در باب مسئله امامت و رهبري جامعه اسلامي، طبقه بندي مناسبي را در اختيار قرار داده؛ که در بحث حاضر اهميت دارد. (5) وي با تمرکز بر مسئله امامت و رهبري در جامعه اسلامي، ابتدا قائلان نظريه هاي مختلف را به دو دسته قائلان به ضرورت امامت و قائلان به عدم ضرورت آن تقسيم کرده است. قائلان به عدم ضرورت، همان خوارج مي باشند. قائلان به ضرورت نيز به دو دسته تقسيم مي شوند: گروهي به ضرورت عقلي نصب امام معتقدند، که همان عدليه (شيعيان و معتزله) هستند. از ديدگاه عدليه، چون خداوند بر اساس حسن و قبح عقلي عمل مي کند، براي نصب امام دليل عقلي لازم است. گروه ديگر، ضرورت سمعي و شرعي نصب امام را مي پذيرند. اينها نيز اهل حديث و اشاعره و برخي ديگر از فرق اهل سنت را تشکيل مي دهند. البته برخي فرق و گرايشهاي شيعي نيز، همچون جريان اخباريان، چنين اعتقادي دارند. از ديدگاه اينان، ضرورت نصب امام صرفاً به دليل شرعي لازم است. قائلان به ضرورت عقلي بر دو دسته هستند: شيعيان آن را بر خداوند به دليل لطف؛ و معتزليان آن را به عنوان يک حکم عقلي صرف بر جامعه اسلامي واجب مي دانند. شيعيان عموماً هم بر دليل شرعي و هم بر دليل عقلي براي ضرورت امامت تمسک مي کنند. طبقه بندي زير از يک سو با سير تاريخي گرايشهاي مختلف کلام سياسي سازگاري دارد و از اين جهت ملموس تر و عيني تر خواهد بود؛ و از سوي ديگر، مي تواند گرايشهاي مختلف کلام سياسي را توضيح دهد؛ و در نتيجه خطوط گسست جدي را در ديدگاهها و مباني اعتقادي روشن سازد.

1. کلام سياسي خوارج:

خوارج از نخستين فرقه هاي اسلامي است که در سده نخست اسلامي شکل گرفت. نحوه شکل گيري خوارج، همانند برخي از فرقه هاي کلامي ديگر مثل مرجئه، ارتباط مستقيمي با تحولات سياسي- اجتماعي صدر اسلام دارد. ايشان گروهي از لشکريان ناراضي جنگ صفين بودند که با نفي حکميت، به تدريج از يک جريان سياسي به يک جريان ديني- کلامي تبديل شدند. از اين رو، مي توان گفت خوارج سياسي بر خوارج کلامي تقدم دارند. دغدغه اصلي خوارج بعد از نفي حکومت، مسئله ي ايمان و کفر بود که تأثيرات مهم سياسي، همچون حرمت جان و مال و حق زندگي در جامعه اسلامي، داشته است. نخستين و معتبرترين گزارش از ديدگاههاي خوارج سياسي در خلال جنگ صفين را مي توان در کلام حضرت علي (عليه السلام) يافت. (6) آن حضرت در خطبه چهلم نهج البلاغه ادعاي خوارج را در شعار « اِن الحکم الا لله » بررسي مي کند؛ و آن را حاکي از ساده لوحي و جهالت آنها مي داند. برخي معتقدند خوارج بر آن بودند که خداوند مستقيماً بايد در اين جهان حکومت کند؛ (7) و از اين رو، هرگونه تحکيم و دخالت بشري را رد مي کردند. به همين دليل بود که امام (عليه السلام) ضمن ردّ اين ادعا، بر ضرورت حکومت و حاکم در جامعه تأکيد کردند؛ و وجود امير و حاکم را، هرچند فاجر باشد، ضروري دانستند. برخي ديگر اعتقاد دارند که ايشان از ابتدا اصرار داشتند که « بايد شخصي را به عنوان حاکم انتخاب کنيم که هم ستون، و هم دليل و راهنماي ما باشد ». (8) مبناي آنها اين بود که هرچند مسلمانان با هم برابرند، اما کسي که در علم دين و جنگ بصيرت دارد، بايد عهده دار امور شود. (9) به هر حال، گروه سياسي خوارج به تدريج سعي نمودند خود را در يک فرقه سياسي و کلامي بازسازي کنند.
خوارج در ابتدا همان ياران جنگ صفين و بازماندگان جنگ نهروان بودند. اينها جريان اصلي خوارج محسوب شده، و با عناويني چون محکَمه يا حروريّه شناخته مي شدند. پس از محکَمه به عنوان نخستين گروه خارجي، چهار فرقه ديگر از بين فرقه هاي مختلف خوارج اهميت بيشتري دارند. گروه دوم، ازارقه، پيروان نافع بن ازرق، هستند. ايشان مخالف خود را مشرک و کافر، و کشتن آنها را مباح مي شمردند؛ و به خلود آنان در جهنم معتقد بودند. نجدات يا نجديه، گروه سوم، پيروان نجدة بن عامر حنفي هستند و جاهل به فروع دين را معذور مي دانستند. به نظر آنها، تنها گناهاني که شخص بر آنها اصرار ورزد، موجب کفر و شرک است. گروه چهارم، صفريه يا پيروان زياد بن اصفر، کشتن اطفال و زنان مخالف خود را جايز نمي دانستند. گروه پنجم و معتدل ترين فرقه خوارج که بر خلاف گروههاي ديگر تاکنون نيز در برخي کشورها مثل عمان ادامه يافته اند، اباضيه هستند. مؤسس اين فرقه، عبدالله بن اباض، مرتکب کبيره را موحد دانسته، قتل او را روا نمي داند؛ چرا که کفر مرتکب کبيره، کفر نعمت است، نه کفر ملت و دين.
به رغم انشعابات مختلف در خوارج، آموزه هاي مشترکي را مي توان براي کلام سياسي ايشان برشمرد. نخستين مسئله، ايمان و کفر بود. آنها غالباً، جز برخي گروههاي متأخر، مرتکب کبيره را کافر مي دانستند. اين امر تأثير سياسي مهمي در پي دارد. بر اين اساس، فرد با ارتکاب گناه کبيره از عضويت در جامعه اسلامي خارج مي شود؛ و بنابراين، هيچ گونه حقوقي در جامعه اسلامي ندارد. از ديدگاه اين فرقه، امر به معروف و نهي از منکر در همه درجات واجب است؛ حتي اگر به قتال بينجامد. آنها براي قتل و پيکار با کفار هيچ گونه قيد و شرطي نمي شناختند. يکي از مراتب امر به معروف، در وجود خروج و جنگ با حاکم جائر تجلي مي يافت. خشونت گرايي و نداشتن سعه صدر و تساهل در مقابل ديگران يکي ديگر از ويژگيهاي ايشان است که از تهديد و تفسيق ديگران نتيجه مي شود. همين ويژگي است که علي بي محابا بر آن مي تازد: « اي جماعت متصلّب که دچار جمود و سبک سري هستيد، نمي توانيد اسلحه به دست گيريد و به تهديد و ارعاب، در هر جايي، درست يا نادرست، خطاکار يا بي گناه، همه را با يک نگاه برانيد ». (9) اما معروف ترين آموزه سياسي خوارج را بايد در « نفي حاکميت غير خداوند » دانست. چنين تفسيري از آيه « ان الحکم إلّا لله »، آنها را به نفي امامت و حکومت سوق داد. (10) البته، خوارج در عمل معمولاً به تعيين امر اقدام مي نمودند. حتي خوارج محکمه، (11) به گزاش طبري، دو امير برگزيده بودند: يکي براي جنگ، و ديگري براي نماز. (12) بعدها فرقه اباضيه با اتخاذ موضعي معتدل تر و به شکل رسمي، اصل امامت را در جامعه اسلامي پذيرفت. به اين دليل که اباضيه از اصول اوليه خوارج فاصله گرفت، ديگر نمي توان آن را يک جريان مستقل و خالص خارجي دانست. (13) اباضيه بر اين اساس، اصل ضرورت حکومت را به صورت واجب کفايي قبول مي کند. ايشان در صورت تحقق حکومت عادل، تبعيت از آن را واجب مي شمارند. (14) آنها به دو نوع امام عقيده داشتند: يکي امام ظهور که مي تواند تشکيل حکومت بدهد و جامعه را اداره کند؛ و ديگري امام دفاع که فقط در مواقع تهاجم دشمن مي تواند به دفاع بپردازد. (15) در صورتي که وجود امام ضروري باشد، او با انتخاب آزادانه همه مسلمانان تعيين مي شود؛ و امامتش تا زماني که بر طبق عدل و شرع عمل کند، ادامه خواهد داشت. امامت و خلافت از غيرقريش نيز رواست حتي اگر غلام حبشي باشد؛ به شرط آنکه عدالت را رعايت کند. آنها امام علي، عثمان، طلحه، زبير، عايشه و همه خلفاي بني اميه و بني عباس را کافر مي دانستند و تبري از ايشان واجب بود.
کلام سياسي خوارج به رغم پيدايش گرايشها و جريانات مختلف، به لحاظ روش شناختي ويژگيهاي خاصي دارد. نخستين ويژگي را مي توان تمرکز بر آموزه هاي نقلي ديني و پرهيز از رجوع به عقل، و اخذ ظواهر ديني و رد هرگونه تفسير و تأويل دانست. ويژگي ديگر، عمل گرايي شديد در انديشه، و تقدم عمل بر نظريه است که تقدم خوارج سياسي بر خوارج کلامي بر آن شهادت مي دهد. برخي متفکران ريشه جزم گرايي کلام سياسي خوارج را در تأثير و بازتاب ذهنيت بدوي ايشان جست و جو کرده اند؛ چنان که ابن خلدون نيز زندگي بدوي را معمولاً با سختي و خشونت طبيعت و دوري از تمدن همراه مي داند. ويژگي ديگر کلام سياسي خوارج را مي توان پايان تقديس قدرت سياسي پس از ارتحال پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و انتقال آن به کل جامعه اسلامي دانست. بر اين اساس، ميراث فرهمندانه پيامبرگرامي اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) يک نوع منحصر به فرد تلقي مي شد؛ و پس از وي، در شخص ديگري قابل تحقق نبود. (16) هرچند بر اساس اين تحليل، ميراث فرهمندانه پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) فرايند عادي سازي را طي نمود، اما از منظر شيعيان، اين روند با امامان شيعي تداوم يافت. امروزه، شاهد تحليلهاي متفاوت و متعارضي از خوارج مي باشيم؛ تا آنجا که حتي در عصر جديد، آراي خوارج از ديدگاه برخي خاورشناسان، به نوعي دموکراسي فراگير و افراطي که به برابري تمامي مسلمانان در امر حکومت معتقد بود، تعبير شده است.

2. کلام سياسي زيديه:

کلام سياسي شيعي به همراه کلام سياسي سنّي، دو جريان اصلي کلام سياسي را در دوره اسلامي تشکيل مي دهند. شيعيان هرچند از نخستين روزهاي اسلام با حضور صحابه اي همچون سلمان، ابوذر و مقداد در روزگار پيامبر گرامي اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) قابل تشخيص هستند، اما تشخص اصلي شيعيان به مسئله جانشيني در سال دهم هجري برمي گردد. وجه اشتراک شيعيان را مي توان اعتقاد به امامت حضرت علي (عليه السلام) و تنصيص پيامبرگرامي اسلام بر آن دانست. فرقه هاي مختلف کلامي شيعي به مرور زمان و با پيدايش برخي اختلافات شکل گرفت؛ (17) اما سه فرقه اصلي شيعي که داراي اهميت مي باشند و تا روزگار حاضر نيز تداوم داشته اند، عبارت اند از: زيديان، اسماعيليان، و شيعيان اثني عشري معروف به اماميه. اولين اختلاف در شيعه زماني اتفاق افتاد که مختار به خونخواهي امام حسين (عليه السلام) قيام کرد؛ و محمد حنفيه را مهدي معرفي نمود. به پيروان مختار، « کيسانيه » گفته مي شود. جريان ديگر، قيام زيد فرزند امام سجاد (عليه السلام) عليه بني اميه بود. پس از شهادت وي، پيروانش به زيديه معروف شدند. سومين انشعاب در زمان امام صادق (عليه السلام) رخ داد؛ زيرا عده اي اسماعيل فرزند ارشد او را امام هفتم دانستند و اسماعيليه ناميده شدند. (18)
زيديان، پيروان زيدبن علي، فرزند امام زين العابدين (عليه السلام)، دومين گروه عمده شيعي بودند که عقايدشان در طول زمان شکل گرفت. هرچند از نظر اماميه زيد فردي صالح بوده و ادعاي تجزيه طلبي و ايجاد فرقه جديدي در مقابل امام محمدباقر (عليه السلام) و امام صادق (عليه السلام) نداشته و حتي مورد تأييد ايشان هم قرار گرفته بود، (19) امّا پس از زيد در بين پيروان او گروهي به تنظيم عقايد و احکامي مستقل پرداختند که به مذهب زيديه شهرت يافت. برخي معتقدند که آنها در عقايد از معتزله، و در فقه از مکتب ابوحنيفه تأثير پذيرفته اند. (20) جاروديه، سليمانيه و صالحيه، مهم ترين فرق زيديه تلقي مي شوند. ايشان موفق شدند در مغرب، طبرستان و يمن حکومت تشکيل دهند. زيديان ايران در قرن دهم به صورت رسمي به مذهب اماميه گرويدند؛ اما ديرپاترين آنها دولت زيديه در يمن است که در سال 288 ق. يحيي از نوادگان امام حسن (عليه السلام) ملقب به « الهاي الي الحق » بازمي گردد؛ و به شکلي تا سال 1382 ق. به مدت يازده قرن ادامه داشت. قيامهاي نافرجامي که کوفيان زيدي از آنها حمايت کردند عبارتند از: محمد نفس زکيه و برادرش ابراهيم در سال 145 ق، قيام يحيي بن عبدالله در سال 176ق، قيام محمد ابراهيم طباطبا در سال 199ق، قيام محمد بن قاسم در سال 219 ق و قيام يحيي بن عمر بن يحيي در سال 250ق. بعد از آن، فعاليت زيدان به نواحي دوردست و کوهستاني جنوب درياي خزر و کشور يمن منتقل شد. در طول قرن ششم هجري، جريان زيدي در حاشيه درياي خزر به دلايلي از جمله گسترش اسماعيليه، به طور جدي افول کرد. امروزه، نيز مهم ترين پايگاه زيديه کشور يمن است. المتوکل علي الله يحيي حميدالدين يمن را المملکة المتوکلية اليمنية ناميد؛ و به مدت سي سال، تا 1948م، حکومت کرد. انقلابيون آزاديخواه زيدي تحت عنوان « ثورة العلماء » يا « ثورة الدستورية » وي را در آن سال ترور کردند؛ اما چون قيام به نتيجه نرسيد، فرزند وي، الناصر احمد بن يحيي حميدالدين، به قدرت رسيد. بالاخره، با انقلاب نظاميان سکولار و طرفدار عبدالناصر در سال 1962 امامت سياسي زيديان در يمن به پايان رسيد. (21)
از نظر کلامي، زيديه با برهان حدوث و قدم (22) خدا را اثبات مي کنند؛ و به عدل الهي باور دارند و با تشبيه و تجسيم (23) مخالفند. آنها قرآن را به دليل فصاحت آن، معجزه و گواه حقانيت و صدق گفتار پيامبر مي دانند. زيديه معتقدند اگر مرتکب کبيره بدون توبه از دنيا برود، مانند کفار و مشرکان در عذاب جاويدان خواهد بود، اما در دنيا نه مؤمن ناميده مي شود و نه کافر، بلکه در جايگاه مياني (منزلة بين المنزلتين) قرار دارد. کوفيان زيدي جبرگرا بودند و به شدت با قدريه و معتزله مخالفت مي کردند، هرچند مسئوليت اندک انسان را به شکلي مي پذيرفتند.
بر اساس عقيده زيديه، تنها سه امام منصوص وجود دارد و پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) تنها به امامت امام علي، امام حسن و امام حسين (عليهم السلام) تصريح کرده اند. پس از ايشان، امام کسي است که شرايطي از جمله جهاد را احراز کند. از اين رو است که زيديه به امامت امام سجاد (عليه السلام) و ديگر امامان اماميه که به جهاد علني نپرداختند، اعتقاد ندارند. همچنين ايشان با امام غايب و مهدويت نسبتي ندارند. درعوض، آنان زيد بن علي، يحيي بن زيد، محمد بن عبدالله (نفس زکيه)، ابراهيم بن عبدالله و شهيد فخّ و برخي ديگر از فاطميان را که به جهاد علني پرداختند، امام مي دانند. شرط دوم امام، فاطمي بودن است. منظور از فاطمي، کسي است که از طريق پدر به امام حسن و امام حسين که فرزندان حضرت فاطمه (عليها السلام) هستند، برسد. شرط سوم و چهارم، معرفت به دين و شجاعت است. تفاوت مهم زيديه و اماميه در مسئله امامت در دو نکته اساسي است: يکي اينکه اماميه به دوازده امام منصوص و تعيين شده از سوي خداوند و پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم)، و زيديه به سه امام منصوص معتقدند. دو ديگر آنکه زيديه، برخلاف اماميه، شرط امام را مبارزه مسلحانه مي دانند. (24) برخي نيز اين شرط را افزوده اند که امام مردم را به خود فراخواند. (25) باتوجه به پذيرش عملي، و بعدها نظري، مشروعيت خلافت دو خليفه نخست و قول به صحيح بودن تقدم مفضول بر فاضل در نزد زيديه، آنها نزديک ترين فرقه شيعي نسبت به اهل سنت تلقي مي شوند. (26) بر اساس اصل تقدم مفضول بر فاضل، حضرت علي (عليه السلام) اولي بود، ولي خليفه اول و دوم هم از درجه اي از مشروعيت برخوردار بودند. وجود ضرورت قيام امام و عدم جواز تقيه، و نيز ضرورت همراهي مردم با امام قائم و تکفير قاعدين عاملي است که سبب همسويي و تشابه آنان با خوارج به شمار مي رود. زيديه همانند خوارج معتقدند امام بايد براي مطالبه حق خود قيام کند. (27) علاوه بر ديدگاههاي پيشين درباره امامت، وجود دو امام در يک زمان در دو منطقه متفاوت از سوي برخي از زيديه نيز بيان شده است. (28) زيديان علاوه بر مسئله امامت، با تأکيد بر ضرورت قيام امام، هرگونه تقيه را رد مي کردند و از اين جهت از اماميه تمايز مي يابند. از اين رو، مسئله امر به معروف و نهي از منکر در کلام سياسي زيديه اهميت فراواني دارد. از اين نظر، زيديه با معتزله اشتراک دارد.
عمده ترين ويژگي روش شناختي کلام سياسي زيديه را مي توان نص گرايي و تأکيد بر اعتبار ادله نقلي دانست. برخلاف ديدگاههاي اماميه، استدلال عقلي چنداني بر مسئله امامت در کلام آنها مطرح نشده است؛ و بنابراين، دلايل متکلمان زيدي بر موضع خويش به ويژه در بحث امامت، در اساس، ادله سمعي هستند. ادله سمعي يا نقلي در برابر ادله عقلي قرار دارند. از نظر آنان، امام به دو شيوه نص جلي و خفي برگزيده مي شود. نص جلي عبارت است از ورود نص خاص از پيامبر گرامي اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) و ائمه پيشين در مورد امامت يک شخص، و نص خفي همان نص عام در اين باب و بيان صفات دارنده شرايط امامت مي باشد. (29) از اين ديدگاه، سه امام نخست شيعي به نص جلي و امام چهارم، زيد بن علي، و ديگر امامان زيدي به نص خفي انتخاب شده اند. از منظر روشي مي توان گفت هرچند زيديان به معتزله گرايش داشته اند، ولي عمده ديدگاههاي سياسي ايشان بر مباني نقلي تکيه مي کردند.

3. کلام سياسي اسماعيليه:

اسماعيليان از جمله فرقه هاي مهم شيعي هستند که در سده دوم هجري ظهور کردند؛ و بعدها گروهي از آنان توانستند خلافت فاطمي را در مصر برپا دارند. پس از شهادت امام صادق (عليه السلام)، شيعيان به شش گروه تقسيم شدند؛ که چهارگروه ايشان را اسماعيليان تشکيل مي دادند. برنارد لوئيس چهار جريان اسماعيلي را اين چنين شناسايي کرده است:
1. داعيان متقدم اسماعيلي: که در قرون دوم هجري در اطراف محمد، پسر اسماعيل، و ملازمين وي ايجاد شد.
2. دُعات فاطمي: که در يمن با شخصي به نام منصور آغاز شد و در آفريقاي شمالي ابوعبدالله شيعي آن را ادامه داد، و به برقراري خلافت فاطمي انجاميد؛
3. نهضت سوري- بين النهريني: که با عنوان نهضت قرمطي شناخته مي شود؛
4. قرامطه بحرين: که تحت رهبري ابوسعيد و ابوطاهر و جانشينان آنها به حيات خود ادامه دادند. (30)
نخستين جرياني که در زمان حيات امام صادق (عليه السلام) شکل گرفت، به لحاظ ديدگاه کلامي تفاوتي با جريان کلي شيعي نداشت؛ و صرفاً در مصداق امام شيعي متفاوت بود. اما با گذشت زمان و در جريانات بعدي، به تدريج ويژگيهاي خاص کلام سياسي اسماعيليه متمايز از کلام سياسي شيعيان اثني عشري و زيدي شکل گرفت. فاطميون و قرامطه از جمله مهم ترين جريانات اسماعيلي بودند که توانستند به کلام سياسي اسماعيلي شکل دهند. خلافت فاطميان پس از مرگ المستنصربالله (487ق) بر اساس اختلاف بين دو پسر او، نزار و مستعلي، به دو فرقه نزاريه (در ايران، قلعه الموت، و خلافت شرقي) و مستعلويه (در مصر، يمن و هند) منشعب شدند. مستعلويه اسماعيلياني هستند که از برخي بلاد عرب به هندوستان رفته و اولين پيشواي ايشان عبدالله يمني، و سپس محمدعلي در قرن 6 هجري، يوسف بن سليمان در قرن 10 هجري، و داود بن قطب در سال 1588 ميلادي بوده اند.
از سويي ديگر، فرقه نزاريه در قيام حسن صباح در قرن پنجم هجري، و سپس در سلسله آقاخان، که امروزه فعاليت قابل توجهي دارند، تجلي يافت. حسن صباح که اهل ري بود در زمان المستنصر به مذهب اسماعيليه درآمد؛ و مذهب نزاريه را در اصفهان، آذربايجان، مصر و شام تبليغ کرد. بعد از کشته شدن نزار، فرزندش به « قلعه الموت » برده شد؛ و حسن صباح که از مصر به ايران برگشته بود، مردم را به سوي او دعوت کرد. حسن صباح در سال 487 هجري بر قلعه الموت تسلط يافت و در سال 518 درگذشت.
پدرآقاخان اول، شاه خليل الله بود که در يزد زندگي مي کرد؛ و چون در درگيري با کسبه آن جا کشته شد، فتحعليشاه به دليل بيمي که احساس مي کرد، يکي از دختران خود را به عقد پسر او درآورد؛ و از آن زمان بود که جانشين وي به آقاخان محلاتي شهرت يافت. سپس، اين فرقه با بروز مشکلات فراوان در ايران، به هند رفت. آقاخان اول (1800-1881) شصت و چهار سال، آقاخان دوم (1830- 1885) چهارسال، و آقاخان سوم (1877- 1957) هفتاد و دوسال امامت داشتند. امام اخير به همراه سيداميرعلي هندي در سال 1923 نامه اي به ترکيه فرستادند تا خلافت از بين نرود؛ هرچند ديرشده بود. آقاخان سوم از دولت انگليس لقب « سر » و از شاه ايران در سال 1327 لقب « حضرت والا » گرفت. کريم آقاخان چهارم، چهل و نهمين امام اين فرقه، بعد از پدربزرگش در سن بيست سالگي در سال 1957 به اين منصب رسيد. وي مدرک کارشناسي تاريخ اسلام خود را از دانشگاه هاروارد گرفت، مدتي مسئول کمکهاي کشاورزي سازمان ملل متحد بود، و اساساً دغدغه « توسعه » دارد.
رابطه بين نبوت و امامت، در سلسله ادوار تاريخي اهميت پيدا مي کند. هر مرحله از نبوت به وسيله يک ناطق و يک وصي افتتاح مي شود؛ و يک يا چند دسته هفت گانه از امامان جانشين آنان مي گردد. سپس آن دوره با آخرين امام ( يعني قائم ) يا امام رستاخيز که دوران پيشين را خاتمه مي دهد، پايان مي پذيرد. پيامبران اولوالعزم هر يک بر سر يکي از اين ادوار آفرينش شرعي ايستاده اند. ششمين دور، دور پيامبر خاتم است که با درآمدن او آفرينش شرعي کمال مي يابد. پس از پيامبر خاتم، دور شريعت پايان مي پذيرد. در دوران آخرين امام رستاخيز، ديگر نيازي به دعوت ظاهري وجود ندارد. (31) به تعبير پاتريشيا کرون، تاريخ جمعاً شامل هفت مرحله ( دور ) است؛ و به همين ميزان هفت پيامبر ناطق داريم: آدم، نوح، ابراهيم، موسي، عيسي، محمد و ( در آينده ) محمد بن اسماعيل. فعلاً در دور ششم به سر مي بريم؛ و چون هر پيامبر يک جانشين و شش امام دارد، در مجموع، هفت امام وجود خواهند داشت. (32)
در کلام سياسي اسماعيليه نيز همانند ديگر فرق شيعي، امامت رکني اساسي تلقي مي شود. ديدگاه ايشان در باب امامت با گرايش باطني گري پيوندي اساسي دارد. از نظر آنان، شريعت باطني دارد که ظواهر شريعت به صورت رمزي بر آنها دلالت مي کند؛ از اين جهت، باطن شريعت اهميت اساسي دارد. تفکيک ظاهر از باطن دين جزء روح و از واجبات شريعت، و اساس دعوت باطنيه مي باشد. امام تنها کسي است که به باطن شريعت اشراف کامل دارد. به عقيده مصطفي غالب، از پژوهشگران اسماعيلي، « پيوسته امامت چرخ زيرين تمامي تأويلات و فلسفه آن بوده است؛ زيرا اين موضوع بر اساس معارف اسماعيليان اساسي ترين رکن دين مي باشد ». (33) اسماعيليان براي ضرورت نصب امام، به دلايل عقلي و نقلي متمسک مي شوند؛ و همانند اماميه در دلايل نقلي خود به ادله قرآني و روايي استدلال، و امامت حضرت علي (عليه السلام) را اثبات مي کنند. (34) به اعتقاد اسماعيليه، تفسير و بيان ظاهر و تنزيل قرآن وظيفه پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و تأويل و ارشاد به باطن آن، وظيفه امام و وصي و جانشين اوست. از نظر اسماعيليان، امام از دو راه تعيين مي شود: يکي وراثت، و ديگري نص امام مستقر. از نظر ايشان، امامت مقامي متعالي است؛ و مراتب مختلفي دارد: امام مستقر کسي است که امامت در سلاله ي او امتداد دارد، مانند حسين بن علي؛ و امام مستودَع کسي است که امامت نزد او به وديعت قرار داده شده؛ و بايد اين مقام را به فرد ديگري منتقل کند، همچون حسن بن علي که امامت پس از او به برادرش مي رسد. امام مستودع به نيابت از امام مستقر به انجام امور امامت قيام مي کند؛ ولي حق ندارد پس از خود امام تعيين کند. (35) چون ايشان امام حسن (عليه السلام) را امام مستقر نمي دانستند، مي توان گفت به پنج امام از امامان دوازده گانه اعتقاد داشتند.
شيعيان، از ديدگاه اسماعيليه، وظايفي در قبال امام دارند: وفا به پيمان با امام، بزرگداشت وي، آگاه ساختن او از احوال خويش، صبر و شکر بر بلا و نعمت، جهاد در کنار امامان، تسليم بودن به امر ايشان، بيم داشتن از آنها و برحذر بودن از مجازاتشان، تولي و تبري، هماهنگي با امام و پرهيز از مخالفت با وي، پرهيز از حسد، بغي، حرص و کينه توزي و سوء ظن، و نهايتاً پرداخت خمس. (36)
نکته حايز اهميت، پيوند يافتن کلام سياسي اسماعيليان با مباحث و گرايشهاي فلسفي است. جريان باطني گري اسماعيلي با اولويت دادن به گرايشهاي عقلي بيشتر به ترويج و گسترش آموزه هاي فلسفي، و به تبع آن فلسفه سياسي، همت گماشت. نمونه بارز چنين گرايش را مي توان در آراي سياسي اخوان الصفا يافت.(37) مهم ترين ويژگي روش شناختي کلام سياسي اسماعيلي را بايد در خصلت عقل گرايي، و نيز در عين حال باطني گرايي آن، جست و جو کرد. هرچند انديشمندان اسماعيلي همانند اخوان الصفا عمدتاً ديدگاههاي خود را در قالب مباحث فلسفي مطرح ساخته اند، اما ديدگاههاي کلامي خاص آنان نيز به ويژه در مسئله امامت از اهميت خاصي برخوردار است. البته، خصلت چندروشي در کلام سياسي اسماعيلي، به دليل به کارگيري دلايل مختلف عقلي، نقلي و شهودي، نمود بارزي دارد.
تأکيد آنان بر تفسير و تأويل باطني ظاهر شريعت به وسيله ي امام سبب شده است تا شريعت همواره در معرض تفسير و تأويل قرار داشته باشد. بدين جهت، خصلت ذوقي- عقلي کلام سياسي اسماعيلي، آن را از ديگر شاخه هاي کلام سياسي اسلامي متمايز مي سازد.

4. کلام سياسي اماميه:

کلام اماميه به سده نخست اسلامي و تعاليم امامان شيعي برمي گردد. هرچند شيعيان در نخستين روزهاي پس از ارتحال پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) با وصي وي شناخته شدند و بعدها در عصر خلافت امام علي (عليه السلام) و نيز عصر حيات معصومين (عليهم السلام) گسترش يافتند، اما تدوين کلام شيعي به عنوان يک مکتب کلامي مستقل، محصول تلاش علماي شيعي در قرون سوم و چهارم هجري مي باشد. کلام شيعي، چنان که محمدحسين طباطبايي بحث کرده، چهار مرحله تاريخي را سپري کرده است. (38) نخستين مرحله به دوران تأسيس مباحث کلامي در مکتب معصومين (عليهم السلام) و به خصوص مناظرات امام پنجم، ششم و هشتم (عليه السلام) مربوط مي شود. (39) در اين مرحله، متکلماني همچون مفضل، هشام بن حکم و ديگران از آموزه هاي شيعي دفاع کردند. دوره دوم، دوران تنظيم و تدوين مکتب کلامي شيعه نام دارد. در اين دوران، مي توان به ابوسهل بن نوبخت (237-311ق)، ابومحمد حسن بن موسي نوبختي (متوفاي حدود 300ق)، شيخ مفيد و شاگرد وي سيدمرتضي و سپس شيخ طوسي اشاره کرد. در دوره سوم با ظهور خواجه نصيرالدين طوسي، بين کلام شيعي و فلسفه مشاء همگرايي ايجاد شد. در نهايت، آخرين دوره را مي توان ادغام رهيافتهاي کلامي، فلسفي، عرفاني در مکتب حکمت متعاليه ملاصدرا دانست.
از جمله نخستين مباحث مرتبط به عرصه سياسي که در کلام شيعه پس از اثبات خداوند متعال و صفات وي طرح و دنبال شده، و با عرصه سياسي و اجتماعي پيوند مي خورد، مسئله ي حسن تکليف و نبوت عامه مي باشد. متکلمان شيعي براي اثبات حسن تکليف علاوه بر نياز به هادي و راهنما به دليل وجود قواي متعارض در وجود آدمي، به نياز اجتماعي انسانها به هدايت آسماني نيز تمسک کرده اند. (40) انسان به شريعت و قانون الهي در زندگي اجتماعي نياز دارد. از اين منظر، نبي صرفاً رهبر معنوي جامعه نيست، بلکه وحي و شريعت او شامل تنظيم زندگي سياسي و اجتماعي نيز مي گردد؛ چرا که يکي از فوايد نبوت را تعليم سياسات دانسته اند.
مسئله جبر و اختيار هم در فروعات بحث عدل الهي، و هم در بحثهاي انسان شناسي کلام شيعه مطرح شده است. برخلاف جبريه و مفوضه، متکلمان شيعي بر اساس مسئله « لاجبر و لاتفويض »، موضع ميانه اي اتخاذ نموده اند. هرچند اين بحث ماهيتي صرفاً هستي شناختي- انسان شناختي دارد، اما بازتاب آن در نظريه سياسي نيز به چشم مي خورد. مبناي « امرٌ بين الامرين » در عرصه تکويني کنش آدمي مطرح مي شود، اما در عرصه تشريعي نيز نمود مي يابد. اگر آدمي در عرصه تکويني در قلمرو خاصي اختيار دارد، در عرصه تشريعي نيز چنين است. بر اساس « اصالت اباحه »، تمامي کنشهاي بشري در صورت عدم ورود حکم تکليفي شرعي يا عقلي مجاز است. شيخ مفيد متذکر شده است که در مواردي که هيچ حکم شرعي وارد نشده، معلوم مي گردد که حکم آن به عقل واگذار شده است. (41)
آموزه امامت نخستين اختلاف جامعه اسلامي تلقي مي شود. شيعيان معتقدند، بر اساس ادله عقلي و شرعي، امام مي بايست از جانب خداوند منصوب شود. صفات امام به دو قسم تقسيم مي شود: الف) صفاتي که لازم است امام في نفسه بدان متصف باشد؛ ب) صفاتي که از حيث توليت و تدبير امور جامعه بر او لازم مي شود. مهم ترين صفات قسم نخست، معصوم و افضل خلق بودن و مهم ترين صفات بخش دوم، اعلم و اشجع بودن است. (42) مخالفان استدلال به امامت بر اساس قاعده لطف را مخدوش مي دانستند. از نظر آنان، آنچه لطف بوده، و موجب ضرورت امام مي گرديده، عملاً با غيبت امام زير سؤال رفته است. (43) در موجزترين عبارت، خواجه نصير در تجريد الاعتقاد چنين پاسخ داد: « وجود او لطف، و تصرفش لطفي ديگر، و غيبتش از جانب ماست ». (44) مسئله مهم ديگر، تعيين وضعيت سياسي شيعه در عصر غيبت است. سيدمرتضي در سده چهارم هجري بيان کرد که در صورت غيبت، امام معصوم (عليه السلام) نايباني را تعيين مي کند. (45) در مباحث بعد، ولايت فقيه نيز بر ابعاد کلامي امامت تأکيد خواهد کرد؛ هرچند در ادواري از تاريخ اماميه جريانان عقل گريز نيز ظهور کرده اند، اما در کل، کلام اماميه عقل گرا تلقي مي شود. با شيخ مفيد، گرايش عقل گرايي در نزد شيعيان غلبه يافت و مباحث کلامي به صورت منسجم تري دنبال شد. حسن و قبح عقلي مبناي مباحث عقلي کلام شيعي را شکل داد. برخلاف حکما که سعي مي کردند از برهان و بديهيات يقيني در استدلالهاي خويش بهره برند، متکلمان بر حسن و قبح عقلي تکيه مي نمودند. به دليل ماهيت جدلي حسن و قبح عقلي، کلام « حکمت جدلي » خوانده شده است. (46) گرايش عدليه به مباحث عقلي و پذيرش تحسين و تقبيح عقلي نزد ايشان، آنان را بر آن داشت تا جهت تبيين عقلي عقايد ديني قواعدي همانند « قاعده لطف » را تأسيس کنند. بر اين اساس، هرکاري که نوعي لطف در آن باشد (همانند جعل نبوت و امامت) بر خداوند واجب است. در کلام شيعي، مباحثي چون حسن تکليف، بعثت انبيا و وجوب نصب امام بر خداوند بر اين قاعده استوار شده است. (47) کلام سياسي شيعي به تناسب مباحث، از ادله مختلف عقلي و نقلي استفاده مي کند. علامه حلي در بيان حدود قلمرو عقل و نقل مي نويسد: « بدان که هر آنچه را که صدق رسول متوقف بر آن است، نمي توان با نقل ثابت کرد؛ و هر آنچه را که عقل وجود و عدمش را تجويز مي کند، جايز نيست اثبات آن با عقل؛ و در غير از اين دو، مي توان همه چيز را با هر دو آنها ثابت کرد ». (48) از اين رو، کلام شيعي از نخستين مراحل شکل گيري، استدلالهاي خود را با دلايل عقلي و نقلي همراه ساخته است. خواجه نصير روش عقلي و نقلي را همگرا ساخت؛ و اين روند در حکمت متعاليه ملاصدرا به اوج خود رسيد. در پي تحولات کلامي در عصر حاضر و شکل گيري کلام جديد، مباحث سياسي و به تبع آنها روشهاي جديدي نيز در علم کلام مطرح شده است. هرچند کلام جديد تمايز ماهوي از کلام قديم ندارد، اما يکي از بارزترين نمودهاي تحول در هندسه معرفتي کلام جديد، استخدام روشهاي جديدي همچون مطالعات تجربي، هرمنوتيک و پديدارشناسي در آن مي باشد. (49)

5. کلام سياسي اهل حديث:

کلام سياسي اهل سنّت با عدم قبول نصب الهي امام شناخته مي شود. فرقه هاي مختلف اهل سنت معتقدند پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) امر امامت را به عهده جامعه اسلامي گذارد تا خود از طريق شوراي اهل حل و عقد يا ساير شيوه هاي تعيين امام، تکليف جامعه اسلامي را مشخص کنند. بر اين اساس، همه فرقه هاي اسلامي، حتي معتزله و خوارج، ملاک فوق را دارا هستند و به تعبيري، از فرق اهل سنت محسوب مي شوند. (50) البته برخي ديگر « اهل سنت » را به گونه اي تفسير مي کنند که تنها شامل جريان غالب، يعني اهل حديث و اشاعره، گردد. (51) به هر حال در اينجا، « اهل سنت » را دربرابر تشيع و خوارج به کار مي بريم؛ و بر اين اساس، به گونه شناسي آن مي پردازيم.
اهل حديث گروهي از اهل تسنن هستند که با اصالت دادن به نقل، با عقل مخالفت مي کردند. آنها در اصل، يک جريان فقهي و اجتهادي بودند. فقيهان اهل سنت از نظر روش و شيوه به دو دسته کلي تقسيم مي شدند: گروهي که مرکز آنان عراق بود و به « اصحاب رأي » معروف بودند؛ و براي يافتن حکم شرعي، افزون بر قرآن و سنت، از عقل نيز به گسترده ترين معناي آن استفاده مي کردند. آنها مخصوصاً ابوحنيفه (متوفاي 150 ق)، قياس فقهي را معتبر مي شمردند و حتي در برخي موارد، آن را بر نقل مقدم مي داشتند. گروه ديگر که مرکز آنان سرزمين حجاز بود، با تکيه بر ظواهر قرآن و حديث، عقل را به طور مطلق انکار مي نمودند. اينان به « اهل الحديث » يا « اصحاب حديث » مشهور بودند و در رأس آنها مالک بن انس (متوفاي 179ق)، محمد بن ادريس شافعي ( متوفاي 204ق ) و احمد بن حنبل قرار داشتند. اهل حديث شيوه فقهي خويش را در عقايد نيز به کار مي گرفتند و تنها به ظواهر قرآن و احاديث اتخاذ مي نمودند. آنان نه تنها عقل را به عنوان يک منبع مستقل براي استنباط عقايد قبول نداشتند، بلکه مخالفت هرگونه بحث عقلي در احاديث اعتقادي بودند. اهل حديث به مذمت علم کلام و بحث و مناظره در مباحث اعتقادي مي پرداختند. براي نمونه، از محمد بن ادريس شافعي نقل شده است که: « اگر انسان به هر کار خلافي جز شرک دست بزند، بهتر از آن است که به علم کلام بپردازد ». (52) به عقيده ي آنها، عقل در دفاع از عقايد ديني نقشي نداشت و با هرگونه انديشه ورزي در حوزه دين مخالفت مي ورزيدند.
احمد بن حنبل، معروف ترين چهره اين گروه، عقايد اساسي اهل حديث را به شکل زير بيان کرده است:
1. هرچه در جهان رخ مي دهد، قضا و قدر الهي است؛ و انسانها از قضا و قدر گريزي ندارند. همه افعال انسانها، از جمله زنا، شرب خمر، سرقت و غيره، به تقدير خداست؛ و در اين باره کسي نمي تواند به خدا اعتراض کند. هر کس علم خدا به جهان هستي را باور داشته باشد، بايد قضا و قدر الهي را نيز بپذيرد؛
2. خلافت و امامت تا روز قيامت از آن قريش است؛
3. جهاد بايد همراه امام باشد؛ خواه امام عادل يا ظالم؛
4. نماز جمعه، حج و نماز عيدين ( عيد قربان و عيد فطر ) جز با امامت امام پذيرفته نيست؛ حتي اگر عادل و باتقوا هم نباشد؛
5. صدقات، خراج و فيء در اختيار سلاطين، حتي پادشاهان ظالم، است؛
6. اگر سلطان به معصيت امر کرد، نبايد از او اطاعت کرد؛ اما خروج بر سلطان ستمگر هم جايز نيست؛
7. تکفير مسلمانان به خاطر گناهانشان جايز نيست؛ مگر در مواردي که حديثي وارد شده باشد، مثل ترک نماز، شرب خمر و بدعت. (53)
به لحاظ روش شناختي، عقايد سياسي يا کلام سياسي اهل حديث مبتني بر محوريت شرع و آموزه هاي نقلي تکيه مي زند. بر اين اساس، شيوه تنظيم زندگي سياسي نيز لزوماً بر اساس نقل و آموزه هاي شرعي صورت پذيرفته است و تفسير حيات سياسي و ابعاد مختلف آن نيز مبتني بر شريعت و فقه خواهد بود. به دليل چنين گرايشي، اولويت با فقه سياسي خواهد بود و کلام سياسي نمي تواند جايگاه مهمي در انديشه سياسي اهل حديث پيدا کند. به نظر مي رسد ويژگيهاي روش شناختي زير را مي توان در کلام سياسي، و به تعبير دقيق تر عقايد سياسي اهل حديث شناسايي کرد:
1. رد کلي نقش عقل در استنباط و دفاع از عقايد سياسي اسلامي با تأکيد بر محوريت نصوص ديني؛
2. رد هرگونه نوآوري و تجديدنظر در آموزه هاي سياسي سنتي؛
3. تمسک به سيره سلف صالح و خلفاي راشدين به عنوان الگوي آرماني عمل فردي و نظام سياسي اسلامي؛
4. رهيافت اقتدارگرايانه در عرصه حيات سياسي و محوريت دادن به نقش حاکم در تنظيم زندگي سياسي؛
5. تقديرگرايي و تعيين کنندگي عوامل غيرارادي در زندگي سياسي و در نتيجه تسليم پذيري مردم در برابر نظام سياسي.
اهل حديث که با احمد بن حنبل پايه گذاري شد، بعدها با افرادي چون ابن تيميه و ابن قيَم جوزي (قرن هشتم)، و در نهايت در دو سده اخير با جريان وهابيت تداوم يافت. محمد بن عبدالوهاب (قرن دوازدهم) با الهام از آموزه هاي ابن تيميه و بازسازي آنها، جريان اهل حديث را تجديد کرد. از اين رو، آرا و انديشه هاي سياسي وهابيت را مي توان دقيقاً تداوم عقايد سياسي اهل حديث دانست. جريانات سلفي گرايي همچون طالبان در افغانستان و « جمعيت علماي اسلام » در پاکستان نمونه هايي ديگر از اين جريانات تلقي مي شوند.

6. کلام سياسي معتزله:

معتزليان در دوره اي، به ويژه عصر خلافت مأمون عباسي، جريان فکري غالب محسوب مي شدند؛ هرچند امروزه نمودي ندارند. پس از روي کارآمدن متوکل عباسي، کار بر معتزله سخت شد؛ و از آن زمان به بعد، جريان اشعري غلبه يافت. هرچند پيش تر در دعواي امام علي (عليه السلام) با معاويه گروهي به اين عنوان خوانده شدند، اما آنان صرفاً به کناره گيري از اين منازعه اقدام نمودند؛ و بيشتر موضع سياسي داشتند. (54) به هر حال، معتزله کلامي توسط واصل بن عطا بنيان گذاري شد؛ و بعدها با عالمان ديگر تداوم يافت. (55) البته کساني تلاش نموده اند بين اعتزال سياسي و اعتزال کلامي نوعي پيوند را جستجو کنند. (56) مهم ترين ويژگي معتزله را مي توان عقل گرايي آنان دانست. معتزليان با تمسک به عقل، درصدد تبيين اعتقادات ديني و آموزه هاي اسلامي برآمدند. شهرستاني چهار اصل را به عنوان اصول اعتزال به واصل بن عطا نسبت مي دهد: نفي صفات الباري، قدر، المنزله بين المنزلتين، و قول به اينکه يکي از اصحاب جمل و صفين برخطاست، اما نه به طور مشخص.(57) با تجديدنظرهاي بعدي در اصول فوق، اصول پنج گانه جديدي مورد پذيرش آنان قرار گرفت: توحيد، عدل، المنزله بين المنزلتين، الامر بالمعروف و النهي عن المنکر، و الوعد و الوعيد. قاضي عبدالجبار معتزلي يکي از آثار مهم خود را به شرح اصول خمسه اختصاص داده است. (58)
بر اساس اصول مذکور، مهم ترين آموزه هاي سياسي معتزله عبارت اند از:
1. ضرورت عقلي تشکيل حکومت و وجوب نصب امام به دست مردم: از نظر معتزليان، چون از جانب شارع بر امامت شخصي تصريح نشده، تعيين امام به ضرورت عقلي بر مردم واجب است. شيخ مفيد موضع آنها را به نقد کشيد؛ (59) مناقشات شاگرد او، سيد مرتضي، با قاضي عبدالجبار معتزلي نمونه بارز ديگري از اين اختلاف نظر محسوب مي شود. معتزله امامت را مسئله اي انساني و سياسي و اجتماعي مي دانستند. قاضي عبدالجبار نظريه امامت را با حکومت امرا و حکام مقايسه کرده است. از نظر او، صحابه پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) نيز اختلافي در شيوه امامت که انتخاب و بيعت است، نداشته اند. (60) مبناي ديدگاه معتزله در نصب امام، تأمين نياز مردم به برقراري نظم و انصاف درجامعه است. بر اين اساس، ابي بکر اصم در موضعي افراطي به امکان الغاي حکومت و دولت و بي نيازي از امام در صورت تأمين نظم بدون وجود امام رأي مي دهد: « اگر مردم با خودشان انصاف داشته باشند و ظلم و آنچه موجب اقامه حد مي شود از بين برود، مردم از امام بي نياز مي شوند ». (61)
2. خلفاي راشدين: عموم معتزله معتقد بودند امام پس از پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم)، ابوبکر و سپس عمر و پس از وي عثمان و سپس حضرت علي (عليه السلام) بوده است؛ و پس از ايشان، امت هرکه را بخواهد برمي گزيند. البته ديدگاههايي نيز در باب برتري حضرت علي (عليه السلام) و قول به جواز امامت مفضول با وجود افضل طرح شده است. همچنين برخي معتزليان شرط قرشي بودن امام را نپذيرفته اند. (62) قاضي عبدالجبار معتزلي هم مسئله امامت را به اصل امر به معروف و نهي از منکر ارجاع داده و از اين حيث، بر اهميت سياسي- اجتماعي امر به معروف افزوده است. (63)
3. رد خلفاي اموي: متکلمان معتزلي با پذيرش اصل انتخابي حاکم به دست مردم، خلافت خلفاي راشدين را پذيرفته، و خلافت امويان را رد مي کنند.
4. نفي جبر و قول به اختيار انسان در افعال خود: در مقابل جريان جبرگرايي، قول به اختيار از اعتقادات معتزله قرار گرفت و به تفويض قائل شدند. از اين منظر، انسان موجودي مختار و افعال او به خود وي تفويض شده است. انسانها در ذات و خلقت خويش نيازمند خدا هستند اما در افعال خود مستقل مي باشند. چنين اعتقادي تبعات جدي در عرصه سياسي نيز دارد. در صورتي که قول به اختيار کامل براي انسان پذيرفته شود، عرصه آزادي براي وي بسيار گسترده تر خواهد بود. اين اصل به همراه عقل گرايي معتزله، زمينه حضور فعال فرد را در عرصه سياسي به همراه دارد. البته از نظر معتزليان، شريعت الهي در کنار عقل بشري جهت تأمين سعادت انسان مؤيد يکديگر و طبق قاعده لطف، تکاليف شرعي در کنار تکاليف عقلي لطف محسوب مي شوند. از اين رو، بايد گفت عقل شريعت را تعطيل نمي کند و نمي توان به آنها اختيار مطلق را نسبت داد. (64)
5. اعتقاد به برحق بودن يکي از طرفين درگير در نزاع جمل و صفين: هرچند جريان اعتزال سياسي مستقيماً در ارتباط با موضع گيري در قبال جنگهاي جمل و صفين شکل گرفت، اما بعدها اعتزال کلامي در تحليل در قبال اين حوادث و حکم به ناحق بودن يکي از دو طرفين جنگ رخ نمود.
6. اعتقاد به « قبح تکليف بما لايطاق » و لوازم سياسي اجتماعي آن: اين حکم که يکي از اصول کلام عدليه نيز به شمار مي رود، يکي از فروعات مسئله عدل مي باشد و مستلزم هماهنگي توان و نيازهاي انسان با تکاليف سياسي و اجتماعي شرعي است. اين اصل با آموزه حسن و قبح و انتظارات بشر از دين تناسب دارد.
7. ضرورت نبوت و تکاليف شرعي بر اساس لطف الهي: بر اساس قاعده لطف، هرآنچه انجام آن براي نزديک شدن مکلف به انجام فعل لازم است، برخداوند واجب مي باشد. (65)
8. قول به مقام « منزلة بين المنزلتين » براي مرتکبين گناهان: از نظر معتزله، برخلاف خوارج و مرجئه، فرد عاصي نه از دين خارج مي شود، و نه چنين است که اين گناهان به ايمان او مضر نباشد، بلکه از نظر آنان، گناهکار نه مؤمن است و نه کافر. بر اساس چنين حکمي، نمي توان به صرف انجام گناه، شخص را از حقوق فردي و اجتماعي اش محروم کرد.
9. اهميت امربه معروف و نهي از منکر به عنوان يک اصل اعتقادي و استلزامات سياسي: محوريت امر به معروف و نهي از منکر نزد معتزله بيانگر اهتمام آنها به عرصه سياسي و اجتماعي است. اين امر از يک سو موجب مبارزه عليه ظلم و بي عدالتي مي گردد و از اين رو، موجب نظارت و کنترل قدرت سياسي مي شود؛ و از سوي ديگر، موجب گسترش و تداوم ارزشها و هنجارهاي سياسي و ديني مي شود. قاضي عبدالجبار در اهميت اين اصل به قيام امام حسين (عليه السلام) اشاره مي کند و مي نويسد: « و به اين خاطر است که به حسين بن علي (عليه السلام) بر ديگر امم، مباهات مي کنيم و مي گوييم که از فرزندان پيامبر گرامي اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) جز سبط واحدي نمانده بود؛ اما امر به معروف و نهي از منکر را ترک نکرد تا در اين راه جان خود را نثار نمود ». (66) البته در مواردي نيز معتزليان از اين اصل، همانند مسئله خلق قرآن، به عنوان حربه اي در جهت برخورد و سرکوب مخالفان خود استفاده کردند. تفتيش عقايد و سرکوب شديد اهل حديث در عصر مأمون عباسي از اين قبيل است.
در مجموع، کلام سياسي معتزلي جرياني عقل گرا بود و هر چند مشابهتهايي با کلام شيعي داشت، تفاوتهايي نيز به چشم مي خورد. از ديدگاه آنان، امامت مسئله اي کلامي نبوده، و صرفاً به خاطر شبهاتي که از جانب شيعيان و غلات در مورد امام در مباحث کلامي مطرح شده، بحث امامت را در مباحث کلامي خود پيگيري کرده اند. آنان در مباحث خود از شيوه هاي عقلي و نقلي بهره گرفته اند. در بحث امامت، معتزليان در ضمن استدلال و دفاع عقلي از موضع اهل سنت در باب عدم ضرورت نصب امام بر خداوند، به بررسي دلايل سمعي قرآني و روايي نيز پرداخته اند. بسياري از مباحثي که قاضي عبدالجبار در کتاب المغني در باب رد ديدگاه شيعيان مطرح مي کند، حاوي استفاده توأمان از روشهاي عقلي و نقلي است. آموزه تناسب و همسويي عقل و شرع نيز نخستين بار از سوي متکلمان معتزلي در مباحث کلامي خويش مطرح کرده، به عنوان ابزاري براي استدلال در مباحث کلام سياسي خويش مورد استفاده قرار دهند. تمايز متکلمان شيعي از معتزله در اين باب نفي افراط معتزليان در اتکاي به استدلال عقلي در تمامي موارد بوده است.

7. کلام سياسي اشاعره:

اشاعره ميراث خواران اهل حديث بودند که سعي کردند با تعديلهايي در ديدگاههاي ايشان، آموزه هاي اعتقادي آنها را تا حدودي قابل دفاع تر سازند. ابوالحسن اشعري، بنيان گذار اين مکتب کلامي که خود تا چهل سالگي در مکتب اعتزال به سربرده بود، با دوري جستن از ديدگاههاي عقل گرايي افراطي معتزله درصدد برآمدند تا با تمسک به آموزه هاي ديني، با کاربرد عقل محدود جنبه مقبول تري به آنها بدهد. بر اين اساس، او مذهب کلامي جديدي را ارائه کرد که علاوه بر ابعاد کلان اعتقادي، در عرصه کلام سياسي نيز بازتابهاي خاصي داشت. پس از وي، عالمان ديگري همچون قاضي ابوبکر باقلاني (م 403 ق)، بغدادي(م 429 ق) و در نهايت غزالي (م 505 ق) و شهرستاني (م 548 ق) و فخر رازي (م 606 ق) را مي توان نام برد. به رغم غلبه مقطعي معتزله در دوراني کوتاه، جريان اشعري گري در جهان اسلام براي قرنها حاکم گشت.
اساسي ترين آموزه کلام سياسي اشاعره را مي توان اعتقاد ايشان به ضرورت شرعي امامت و حکومت، و فقدان ضرورت عقلي براي آن، دانست. چنين آموزه اي در برابر جريان عقلي معتزله و نيز شيعه قرار مي گيرد. با توجه به عدم اعتبار عقل در اکتشاف آموزه هاي شرعي، تنها راه باقي مانده براي اشاعره در اثبات امامت تمسک به ادله سمعي بود. در مقابل، معتزليان از ادله عقلي بر ضرورت وجود امام بهره مي گرفتند. طبق ديدگاه اشاعره، جامعه اسلامي نيازمند حاکمي است که اهل حل و عقد انتخاب مي کنند. ابوبکر باقلاني معتقد است تنها راه شناخت امام يا نص بر اوست يا انتخاب مردم. او دليل باطل بودن نصب امام را به دست پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) آن مي داند که اگر چنين گزينشي صورت گرفته بود، مي بايست خبر آن به صورت متواتر ( همانند نماز و روزه ) به ما مي رسيد؛ در حالي که چنين اتفاقي نيفتاده و خبر واحد نيز در امثال چنين موضوعي ( که قرايني بر ترديد در آن وجود دارد ) پذيرفته نيست.
ديگر آموزه مهم کلام سياسي اشاعره را نيز مي توان مسئله « کسب » و لوازم سياسي آن دانست. کسب را ابوالحسن اشعري در مقالات اسلاميين و اللمع مطرح کرد. طرح مسئله کسب تلاشي براي حل انتساب افعال به آدمي، ضمن حفظ آموزه تعلق تمامي افعال به خداوند، تلقي مي شود. از اين منظر، فاعل حقيقي تمامي افعال خداوند است؛ و « کسب » عبارت است از مقارنت خلق فعل از جانب خداوند با خلق قدرت حادث در انسان. اشعري مي نويسد: « حقيقت نزد من اين است که معناي اکتساب و کسب کردن، وقوع فعل همراه و هم زمان با قوه حادث است. پس کسب کننده فعل کسي است که فعل همراه قدرت [حادث] در او ايجاد شده است ». (67) اشاعره نيز مانند اهل حديث در عمل جبر را با نامي جديد پذيرفتند. احمد امين مصري معتقد است « اين نظريه در موضوع جبر هيچ گونه تغييري نداده، بلکه تعبير جديدي از آن است ». (68) قاضي عبدالجبار معتزلي از استاد خويش، ابوعلي جبايي، نقل کرده است که نخستين بار معاويه بود که آموزه جبر را در جهان اسلام مطرح کرد. او حکومت خويش را به خداوند نسبت داده، و خواهان تسليم و اطاعت مسلمانان شد. چنين ديدگاهي عملاً زمينه استبداد ديني را در جامعه ايجاد خواهد نمود و از اين جهت، آموزه کسب به رغم تعلق به ديدگاهي هستي شناختي- انسان شناختي استلزامات کاملاً سياسي پيدا خواهد کرد.
اشاعره با رد توأم مباني معتزلي و اهل حديث، حجيت نسبي عقل را پذيرفتند. سابقه شاگردي ابوالحسن اشعري نزد معتزله و سپس گرايش هاي بعدي وي به سوي مواضع اهل حديث سبب گرديد تا وي منزلتي بينابين در ميان اهل حديث و معتزليان بيابد. ابوالحسن اشعري سعي نمود در کلام خود با پذيرش نسبي حجيت عقل، آن را در مقام دفاعي به کار گيرد. اما بُعد کشفي عقل از نظر وي حجيت ندارد. علت اين امر عدم اعتبار حسن و قبح عقلي در کلام اشاعره مي باشد. اشاعره حسن و قبح عقلي را به صورت مطلق نفي مي کنند و بدين جهت، ملازمه حکم عقل و شرع نيز از ديدگاه آنها نامقبول جلوه مي کنند. نفي حسن و قبح عقلي نمودهاي بارزي در استنباطهاي کلام سياسي اشاعره نيز دارد. نفي استدلال عقلي براي اثبات امامت، نفي اختيار و به تبع آن عدم امکان طرح مسئله آزادي سياسي در کلام اشاعره را مي توان نمونه هايي از آثار رد حسن و قبح عقلي دانست. بر اين اساس، بايد ابتدا تعاليم ديني از طريق نقلي مطرح شوند و سپس با عقل براي آنها استدلال نمود. از نظر آنان، عقل صرفاً در دفاع و توضيح گزاره هاي ديني کاربرد دارد و برخلاف ديدگاه معتزليان، نمي تواند در کشف امور ديني مورد استفاده قرار گيرد. از اين رو، در کلام سياسي اشعري نيز همانند اهل حديث شريعت تقدم دارد و پس از بيان شرعي است که عقل به استنباط مي پردازد. ابوالحسن اشعري در رسالة في استحسان الخوض في علم الکلام با تخطئه کساني که جهل و تقليد را سرمايه خود قرار داده و بحث و بررسي در اصول اعتقادي را مورد مذمت قرار داده اند، به ضرورت و جواز پرداختن به مباحث کلامي مي پردازد. (69).

پي نوشت ها :

1. دوره حيرت به جامعه شيعه پس از درگذشت حضرت امام حسن عسکري (عليه السلام) در رابطه با موضوع جانشيني ايشان بازمي گردد؛ که پس از غيبت امام دوازدهم (عليه السلام) در طول زمان تشديد شد: مدرسي طباطبايي، حسين (1386)، ص 25، و 186-187.
2- خبر متواتر خبري صحيح و غيرقابل ترديد است که گروههاي مختلف مردم در نقاط گوناگون آن را در طي نسلها بازگو کرده اند؛ به شکلي که امکان تباني راويان بر جعل آن عادتاً منتفي است.
3. همان، ص 224-225.
4. به طور مثال، هشت فرقه مورد نظر بغدادي عبارتند از: فرق الرفض، فرق الخوارج، فرق الاعتزال والقدر، فرق المرجئة، فرق النجارية، مقالات الضرارية و البکرية و الجهمية، مقالات الکرامية، اصناف اهل السنة و الجماعة (البغدادي، عبدالقاهره، الفرق بين الفرق، ص 32- 38؛ هشت فرقه مورد نظر صاحب مواقف نيز عبارت اند از: معتزله، شيعه، خوارج، مرجئه، جبريه، نجاريه، مشبهه و اهل سنت ( ايجي، قاضي عضدالدين، ج8، ص 377 ). شهرستاني هم فرق اسلامي را علاوه بر اهل السنه، در شش فرقه کلي بررسي نموده است: معتزله، جبريه، صفاتيه، خوارج، مرجئه و شيعه ( الشهرستاني، عبدالکريم، 1367، الملل و النحل ). ده فرقه مورد نظر سبحاني عبارت اند از: اهل حديث و حنابله، اشاعره، فرق مرجئه، جهميه، کراميه، ظاهريه، قدريه، ماتريديه، معتزله، خوارج، وهابيه، زيديه و اسماعيليه، شيعه اماميه (سبحاني، جعفر(1369)، ج1، ص 14-16و 39-40).
5. طوسي، خواجه نصيرالدين (1303 ق).
6. امام علي (عليه السلام) با اشاره به قضيه حکميت، خوارج را جمعيتي سبک عقل و نابخرد توصيف کرده اند: « وانتم معاشر اخفّاء الهام سفهاء الاحکام » (نهج البلاغه، خطبه 36).
7. در مورد شرح و تفسير اين خطبه ر.ک: مکارم شيرازي، ناصر (و همکاران)(1375)، ج1، ص 431؛ و جعفري، محمدتقي (1385)، ج9، ص 216.
8. الدينوري، محمدعبدالله(1410ق)، ص 169.
9. الطبري، ابوجعفر محمدبن جرير(1408ق)، ج7، ص 2730.
10. نهج البلاغه، خطبه 127.
11. جعفري، يعقوب (1373)، ص 260-268.
12. اين نام از شعار ( لاحکم الا الله ) گرفته شده است (ابن منظور، 1408: 142). البته، بعضي نام محکمه را به همه گروههاي خوارج و بعضي بر گروه خاصي از ايشان اطلاق کرده اند (شهرستاني، 1346: 115).
12. طبري، محمد بن جرير (1408ق)، ج2، ص 308.
13. رباني گلپايگاني، علي، فرق و مذاهب کلامي، ص 37؛ و رازي، ابوحاتم (1382)، ص 69 (حتي برخي محققان اباضيه را از اهل سنت دانسته اند؛ و اتهام خارجي بودن را اتهامي سياسي به آنها از سوي امويان مي دانند: النجار، عامر (1993)، ص 85).
14. عرب، محمد (1377)، ص 36.
15. العقيلي، محمد رشيد (1984)، ص 15.
16. Dabashi, Hamid(1980).
17. نوبختي، حسن بن موسي (1361).
18. برنجکار، رضا (1378)، ص 63-64.
19. در مورد بحثي درباره موضع ايجابي ائمه اهل البيت (عليهم السلام) و علماي اماميه در قبال قيام زيد؛ سبحاني، جعفر (1366)، ج7، ص 195-223؛ و برنجکار، رضا(1378)، ص 88.
20. برنجکار، رضا(1378)، ص 63-64.
21. موسوي نژاد، سيدعلي(1380).
22. براساس برهان حدوث و قدم، جهان حادث است و نهايتاً بايد به موجودي قديم (خداوند) برسيم.
23. تشبيه يعني مشابه دانستن خداوند با ديگر موجودات، و تجسيم يعني جسماني دانستن خداوند.
24. احمد، حسن خضيري (1380)، ص 87.
25. الفاخوري، حنا (1373)، ص 112.
26. همان، ص 112.
27. ابن اثير (1385)، ص 242-243.
28. ابوزهره، محمد (1411ق)، ص 215-217.
29. نوبختي، حسن بن موسي (1361)، ص 99.
30. لوئيس، برنارد (1363)، ص 24.
31. ر.ک: رباني گلپايگاني، علي، همان، ص 75.
32. کرون، پاتريشيا (1389)، ص 338.
33. غالب، مصطفي (1416)، ص 98.
34. در مورد دلايل عقلي و نقلي امامت و لزوم انتصابي بودن آن از ديدگاه اسماعيليه، نصيري، محمد، همان.
35. رباني گلپايگاني، علي، فرق و مذاهب کلامي، ص75. البته برخي هفت نوع امام را نيز برشمرده اند. نصيري، محمد « امامت از ديدگاه اسماعيليان »، در: گروه مذاهب اسلامي، اسماعيليه، ص 132-136.
36. نصيري، محمد، همان، ص 180-187.
37. آقانوري، علي (1378)، « اسماعيليه و باطني گري »، در: گروه مذاهب اسلامي، اسماعيليه، ص 253؛ و دفتري، فرهاد.
38. طباطبايي، محمدحسين (1344)، ج5، ص 278.
39. مرتضوي، محمد (1375).
40. لاهيجي، عبدالرزاق (بي تا)، ص 354.
41. شيخ مفيد (1371)، ص 143.
42. شيخ طوسي(1394ق)، ج1، ص 180.
43. المعتزلي، قاضي عبدالجبار (1380)، ج20.
44. علامه حلي (1375)،ص 182: « وجوده لطف و تصرفه لطف آخر و غيبته منّا ».
45. علم الهدي، سيدمرتضي (1405)، ص 106.
46. مطهري، مرتضي (1365)، ص 108.
47. بهروز لک، غلامرضا (1377)، علم الهدي، علي بن حسين (سيدمرتضي) (1417)، ص 186؛ ابراهيم ابن نوبخت (1413ق)، ص 55؛ رباني گلپايگاني، علي « قاعده لطف در کلام عدليه »، ص 9.
48. علامه حلي (1374)، ص 113.
49. قراملکي، احد فرامرز (1378)؛ و ملکيان، مصطفي (بهار 1374).
50. برخي چهار معناي مختلف براي « اهل سنت » شناسايي کرده اند: رباني گلپايگاني، علي، فرق و مذاهب کلامي، ص 165-167.
51. بغدادي، عبدالقاهر (1408)، ص 392.
52. گلپايگاني، رباني، همان، ص 170.
53. برنجکار (1378)، ص 121-122.
54. اعتزال به معناي « کناره گيري » است. در مورد وجوه تسميه « معتزله » و احتمالات مختلف آن، ر.ک: سبحاني، جعفر (1366)، ص 155- 156.
55. فاضل، محمود (1362)، ص 3-4.
56. جعفريان، رسول (1372)، ص 16.
57. الشهرستاني، عبدالکريم (1367)، ص 29.
58. المعتزلي، قاضي عبدالجبار (1966). وي در تعليل پنج گانه بودن اصول معتزله مي نويسد: « همانا اختلاف مخالفين با ما از اين پنج اصل تجاوز نمي کند. اختلاف ما با ملحدان، معطله، دهريه و مشبهه در اصل توحيد است. اختلاف ما با مجبره کلاً در اصل عدل است. اختلاف با مرجئه در باب وعد و وعيد است؛ و اختلاف ما با خوارج در « المنزلة بين المنزلتين » است و در نهايت، اختلاف ما با شيعه در امر به معروف و نهي از منکر است. » (همان، ص 125-126). از نظر وي، اختلاف در مسئله امامت با شيعيان به اصل امر به معروف و نهي از منکر برمي گردد. سبحاني نيز چگونگي ارجاع اصول ديگر را به اين اصل از نظر معتزله بحث کرده است (سبحاني، جعفر (1366)، ص 252-277).
59. شيخ مفيد در طعن بر اين موضع معتزليان نوشت: « اي معتزليان! من بسيار شگفتم که در امر توحيد که مردم با شما در آن شريک اند، به بهترين نحو بحث و استدلال مي کنيد؛ اما هنگامي که نوبت به امامت و ارجاء مي رسد، همانند عامه حشويه مي گرديد، که ناآگاه بوديد، و نمي دانيد چه مي کنيد » (شيخ مفيد، ص 48).
60. المعتزلي، قاضي عبدالجبار (1380)، ص 111، و 295-305.
61. محمدالعمارة (زمستان 1377).
62. نوبختي، حسن بن موسي (1361)، ص 10- 11.
63. المعتزلي (1380)، ص 111 و 295-305.
64. سبحاني، جعفر (1366)، ص 301.
65. جهت توضيح راجع به اين قاعده و اصل « سمعيات الطاف در عقليات هستند »، ر.ک: ابراهيمي ديناني، غلامحسين، ص 58-73.
66. معتزلي، قاضي عبدالجبار (1380)، ص 143.
67. اشعري، ابوالحسن (1400 ق)، ص 199؛ و اللمع، ص 42 (به نقل از برنجکار، همان، ص 128).
68. امين، احمد، ج3، ص 445؛ (به نقل از رباني گلپايگاني، همان، ص 199).
69. اشعري در پاسخ به اين اشکال اهل حديث که اگر خوض در کلام جايز بود، همانا پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) آن را بيان مي فرمود، سه پاسخ داد. نخست آنکه پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) هرچند به خوض در علم کلام امر نکرده، اما از آن نيز نهي نکرده است. دوم آنکه اصول مسائل در قرآن و حديث آمده است هرچند تفصيل نيافته اند. سوم آنکه علت عدم طرح برخي مسائل در زمان پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) عدم ابتلا و پرسش از آنها بوده است (سبحاني، جعفر(1366)، ص 51- 60).