نويسنده: سيّدصادق حقيقت

نهاد دين ( روحانيت ) و نهاد سياست ( دولت ) در عالم مسيحيت وجود ندارد؛ چون دين مسيحيت چندان سياسي نبوده، که بحث اول در آن مطرح شود. پس مسئله اصلي، همان گونه که توماس هابز اشاره دارد، آن است که قدرت مدني تابع قدرت روحاني باشد، يا بالعکس. هابز به شش دليل قدرت روحاني را تابع قدرت مدني مي داند و پادشاهان مسيحي را متولي اصلي امور ديني نيز تلقي مي کند. (1) در قسمت اول که رابطه دين و سياست را بررسي مي کنيم، دين به معناي متون و نصوص مقدس را با سياست نسبت سنجي مي نماييم. در قسمت دوم که رابطه نهاد دين و نهاد سياست بررسي مي شود، در واقع، به نسبت سنجي روحانيت و دولت مي پردازيم. دولت در اينجا به معناي حکومت ( نهاد سياست ) است؛ نه به معناي مجموعه حکومت، حاکميت، ملت و سرزمين. ارتباط دين و سياست در حوزه نظريه هاي مختلف در انديشه سياسي اسلامي ( اسلام دو ) بحث مي شود. اين مقاله دو هدف را مدّ نظر دارد: طبقه بندي نظريه هاي مربوط به ارتباط دين و سياست ( و همچنين نهادهاي آن دو )، و تبيين چرايي هر نظريه با رجوع به مباني نظري آنها. در خصوص بحث ارتباط دين و سياست، به سه رويکرد حداکثري، منطقة الفراغي و حداقلي اشاره خواهد شد. قسمت دوم مقاله به ارتباط نهاد دين ( روحانيت و فقها ) و دولت مي پردازد. اين رابطه ممکن است يا به صورت ادغام ( و اتحاد ) يا تعامل ( و همکاري ) و يا استقلال ( و جدايي ) تصور شود. در اينجا، سعي مي کنيم معيارهاي طبقه بندي ارتباط دين و سياست را از معيارهاي طبقه بندي رابطه نهاد دين و دولت جدا نماييم. تأکيد طبقه بندي حاضر بر انديشه سياسي شيعه است؛ هرچند، گاه به آراي اهل سنت نيز اشاره خواهد شد.

ارتباط دين و سياست

در مبحث انتظار از دين، بايد به اين سؤال کلي بپردازيم که دين درصدد پاسخگويي به چه مسائلي از عرصه سياست است. در پاسخ به اين سؤال، برخي معتقدند وظيفه دين آن است که به سياست بپردازد؛ در حالي که برخي ديگر اين ارتباط را نفي مي کنند. فارغ از آن که سخن معروف سيدحسن مدرس ( سياست ما عين ديانت ما است ) به اين بحث مربوط نمي شود، (2) مي توان گفت اثبات کنندگان ارتباط دين و سياست بر اين عقيده اند که چون دين براي هدايت و تکامل بشر آمده، نمي تواند نسبت به سرنوشت انسان و زندگي اجتماعي او بي تفاوت باشد. استدلالهاي اين گروه مي تواند مربوط به ادله پيشيني و عقلي ( ادله فرامتني (3)) يا مربوط به ادله پسيني و نقلي ( ادله متني (4)) باشد. هر سه گروه حداکثريها، منطقة الفراغيها و حداقليها ممکن است با رجوع به دليلهاي عقلي يا با رجوع به متن کتاب و سنت مدعاي خود را تأييد کنند.

الف) حداکثريها:

طرفداران اين گرايش به اين نکته کلي باور دارند که اسلام چون کامل ترين دين تلقي مي شود و هيچ گونه رطب و يابسي را فروگذار نکرده، تا اندازه زيادي به مسائل سياسي و اجتماعي پرداخته است. بدون ترديد، قائلان به اين نظريه که انتظاري حداکثري از دين دارند، در طيف گسترده اي قرار مي گيرند. (5) برخي درصددند کليه علوم ( انساني و طبيعي ) را اسلامي نمايند؛ و در جواب اين سؤال که چرا تاکنون « فيزيک اسلامي » يا « سياست اسلامي » به شکل کامل تدوين نشده، چنين پاسخ مي دهند که طبق استدلالهاي عقلي اين مسئله امري بايسته است؛ و اگر تاکنون تدوين و ارائه نشده، دليل بر عدم امکان آن نمي باشد. در اين رويکرد، اسلامي سازي معرفت نقشي محوري دارد.

ب) منطقة الفراغيها:

اين گروه را مي توان بين حداکثريها و حداقليها قرار داد. ناييني دايره امور غيرمنصوص را وسيع مي داند؛ و معتقد است معظم سياسات نوعيه ( از جمله کيفيت شورا ) از قسم دوم مي باشد. او الزام در اين قسم را وظيفه حکومت حقه قلمداد مي کند. (6) اصطلاح « منطقة الفراغ » را سيدمحمدباقر صدر، به معناي حوزه اي که شارع در آنجا داراي احکام الزامي نيست، به کار برد. از ديدگاه او، مقتضيات زمان و مکان مستدعي وجود چنين فضاي بازي در حوزه دين، و مستلزم نقش اجتهاد و انفتاح باب آن مي باشد. (7) صدر در نظريه « دولت انتخابي اسلامي »، مبناي فوق را به مسئله ثابت و متغير در شريعت پيوند مي زند. حوزه منطقه الفراغ که لازم است بر اساس اصول کلي و ثابت دين اشباع شود، جزء احکام متغير شريعت است؛ و از استلزامات خاص زماني و مکاني تأثير مي پذيرد. بدين لحاظ است که مي توان اين گونه احکام را شرعي ناميد. (8) بر اساس اين ديدگاه، اهداف و وظايف دولت اسلامي عبارت است از: بيان احکام شرعي (يعني قوانين ثابت ديني)، وضع تعاليم ( که بقاي آن به ظروف زماني و مکاني و شرايط بستگي دارد )، تطبيق احکام شرعي ( اعم از ثابت و متغير ) بر امت، و قضاوت در خصومتهاي افراد و دولت بر اساس احکام ( ثابت ) و تعاليم ( متغير ). (9) در مجموع، بايد گفت منطقة الفراغيها دايره احکام غيرالزامي شرع را که به زمان و مکان وابسته اند، وسيع تر از حداکثريها مي بينند؛ هرچند دايره احکام الزامي شرع را نيز نسبت به حداقليها گسترده تر مي دانند.

ج) حداقليها:

مدعاي حداقليها آن است که نبايد ترسيم نظام سياسي، اقتصادي و اجتماعي را از دين انتظار داشته باشيم. انتظار ايشان از دين، حداقلي ( مبدأ و معاد ) است. بر اين اساس، بسياري از امرها و نهيهاي صادر شده در باب معاملات ( اجتماعات به معناي اعم ) ارشادي است؛ (10) و دين اساساً امري اخروي تلقي مي شود. فقه مجموعه احکام است و حکم، با برنامه تفاوت دارد. فقه براي تنظيم و برنامه ريزي معيشت دنيوي کافي به نظر نمي رسد؛ چرا که کار آن رفع خصومات است. (11) ريشه هاي فلسفي سکولاريسم، بلکه علت اصلي آن را بايد در نظريه هاي محض فلسفي در باب ذوات اشياء جستجو کرد. هر چيزي که از پيش خود ذاتي و ماهيتي داشته باشد، ديگر نمي تواند ذاتاً ديني شود؛ چرا که يک چيز نمي تواند دو ذات و ماهيت داشته باشد. لذا جامعه شناسي ذاتاً ديني يا فلسفه ذاتاً اسلامي يا مسيحي نمي توان داشت؛ هم چنان که حکومت ذاتاً ديني هم قابل تصور نيست. (12) مبناي ديگر اين مدعا، ضرورت جدا کردن ذاتيات دين از عرضيات آن است. (13)
به نظر عادل ضاهر، تماميت خواهي حکومت ديني، مبتني بر تقدم وحي بر عقل است؛ که عملاً به نفي استقلال عقل مي انجامد. از اين رو عرفي گرايي با نفي مرجعيت نهايي دين، بر تقدم عقل بر نقل تأکيد مي کند. (14) محمد اقبال همين مسئله را از زاويه اي ديگر طرح مي کند. به اعتقاد او، نبوت پيامبر-صلي الله عليه و آله- در مرحله خاصي پايان يافته، و عقل بشري جايگزين آن شده است. (15) نظريه اخير مهدي بازرگان نيز به حداقليها نزديک شده است. به نظر او، ياددادن نوع زندگي از جانب دين لغو است؛ و اصولاً دين و دنيا دو مقوله جدا هستند. پس همان گونه که پيامبران درس آشپزي و چوپاني نداده اند، امور اقتصاد و سياست را هم به خودمان واگذارده اند. (16) حداقليها اساساً بين دين و سياست ارتباطي نمي بينند؛ هرچند بين خود آنها نيز تفاوتهايي مشاهده مي شود. کساني که بين دين و سياست ارتباط نمي بينند، ممکن است از سر علاقه به دين يا به دليل عدم تدين يا ستيز با آن به چنين نظريه اي رسيده باشند. البته « در جامعه هاي سکولار کسي با خدا عناد نورزيد، بلکه دشمني با کساني رفت که به نام حکومت خدا حکومت مي کردند ». (17)
برخي از فرقه هاي صوفيه نيز اعتقادي به رابطه دين و سياست ندارند؛ چرا که اصولاً سياست را امري دنيوي، و دنيا را فاني مي دانند. فردگرايي اخلاقي مبناي فکري ايشان تلقي مي شود؛ و تکامل معنوي و روحاني فرد اصالت دارد. زاويه ديد آنها به شريعت به شکلي است که اجازه مهم شدن ابعاد سياسي و اجتماعي را در دين نمي دهد.

ارتباط نهاد دين و دولت

قسمت دوم بحث به ارتباط نهاد دين ( روحانيت و فقها ) و دولت مربوط مي شود. با حصري عقلي مي توان گفت اين رابطه ممکن است به صورت ادغام ( و اتحاد )، تعامل ( و همکاري ) و يا استقلال ( و جدايي ) تصور شود.

الف) ادغام نهاد دين و دولت:

طرفداران اين نظريه معتقدند در حکومت ديني، تنها فقها يا نهاد روحانيت صلاحيت اداره جامعه را دارند. بر اساس نظريه هاي ولايي ( اعم از نصب و انتخاب )، مشروعيت کليه ارکان به امضاي والي منوط مي شود. مبناي نظريه ادغام يا اتحاد آن است که فقيهان براي منصب ولايت از جانب امام معصوم- عليه السلام- نصب شده اند. برخي هم به قدر متيقن استدلال مي کنند؛ و معتقدند اگر شک شود که اين منصب از آن کيست، قدر متيقنِ کساني که آن را دارا هستند فقيهان عادل خواهند بود. (18) بر اساس دليل تنزيل، ولي فقيه داراي کليه صلاحيتهايي است که امام معصوم- (عليه السلام)- در اين حوزه داشته است.
در بين اهل سنت، نظريه خلافت نيز به اتحاد نهادي خاص با دولت حکم مي کند. خلفاي راشدين همانند نبي اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) داراي دو شأن ديني و سياسي بودند. ماوردي خلافت را مقامي مي داند که پس از نبوت براي تدبير امور امت و تدبير بر اساس دين مشروع و نظم دادن به ولايات خاصه و مصالح مردم تشريع شده است. (19) عبدالرزاق استدلال ايشان را منصوب شدن در مقام رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) دانسته است: « و خلاصه آنکه سلطان، خليفه رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم)، حامي احکام خدا در بلادش و سايه خدا بر سر بندگان محسوب مي شود. پس هر کس سايه خدا و خليفه رسولش در زمين باشد، پس ولايت او عام و مطلق خواهد بود ». (20) البته مقام خلافت در طول زمان دچار تحول شد؛ و تحت الگوهاي ديگري همانند همکاري نهاد دين و دولت يا نظارت يکي بر ديگري قرار گرفت. (21)

ب) تعامل نهاد دين و دولت:

در تعامل نهاد دين و دولت، وجود و همکاري دو نهاد فوق مفروض گرفته مي شود؛ خواه اين فرض بر اساس رأي ديني و خواه به دليل اضطرار سياسي و اجتماعي باشد. (22) تعامل نهاد دين و دولت به سه صورت نظارت نهاد دين بر دولت، نظارت دولت بر نهاد دين و همکاري آنها تصور مي شود. در صورت سوم، هم عرض بودن اين دو نهاد و همکاري آنها فرض گرفته مي شود. قدر اشتراک اين سه صورت آن است که امور حکومتي به نهادي واگذار مي شود که روحانيت و فقيهان در رأس آن قرار ندارند.

1. نظارت نهاد دين بر دولت:

در اين فرض، نهاد دين و دولت دو وجود جدا از هم ( ولي همکار ) تلقي مي شوند، اما نهاد دين نسبت به دولت از نظارت ( همراه با ضمانت ) برخوردار است. به طور مثال، در نظريه « خلافت مردم با نظارت مرجعيت » ( سومين نظريه سيدمحمدباقر صدر )، خلافت جريان رشد انسان به سوي خداوند تلقي مي شود؛ و امت حق خدادادي خلافت خود را بر اساس راههاي زير اعمال مي کند: انتخاب رئيس قوه مجريه و انتخاب اعضاي مجلس اهل حل و عقد ( قوه مقننه ). تنها در وجود مبارک معصوم (عليه السلام) شاهد و خليفه جمع مي شود، اما در غيبت کبري جريان شهادت ( نظارت و اشراف ) در وجود مراجع صالح تقليد و جريان خلافت در امت تبلور مي يابد. (23) اين ديدگاه با نظريه دولت مشروطه ناييني در نظارت نهاد دين بر دولت مشترک است؛ هرچند در نظريه ناييني نقش مردم با اذن فقيهان صاحب ولايت در امور حسبيه مشروعيت مي يابد، اما در نظريه صدر حقوق سياسي مردم، مستقل از ولايت فقيهان به رسميت شناخته شده است. (24)

2. نظارت دولت بر نهاد دين:

عکس حالت فوق را مي توان در حالتي تصور کرد که پادشاهان به نهاد ديني اعتقاد دارند؛ ولي آن را بخشي از حاکميت خود قلمداد مي کنند. شايد بتوان اين صورت را در عهدنامه اردشير مثال زد که هر چند دين و حکومت دو برادر هم زادند و يکي بدون ديگري نمي تواند باقي بماند، اما نظارت و برتري دولت پادشاهي او بر نهاد دين مفروض تلقي شده است. از نظر اردشير، دولت ( به مثابه يک ستون ) بر دين ( به مثابه بنياد ) تکيه مي زند؛ و هرچند بنياد از اهميت بيشتري برخوردار است، اما شاه بايد تلاش کند بر آن تسلط داشته باشد. (25) فردوسي نيز مي گويد:

چنان دين و شاهي به يکديگرند *** تو گويي که در زير يک چادرند
نه بي تخت شاهي بود دين به پاي *** نه بي دين بود شهرياري به جاي

در بين انديشمندان ديني هم مي توان به سياست نامه نويساني همچون خواجه نظام الملک طوسي اشاره نمود. ايشان با مشروعيت بخشيدن به حاکمان، عملاً نهاد دين را تحت نظارت دولت قرار داده است. همان گونه که طباطبايي معتقد است، بايستي سياست نامه هاي دوره اسلامي را ادامه سنت اندرزنامه نويسي دوران ساسانيان دانست. شالوده تحليل سياسي سياست نامه، نظريه شاهي آرماني ايران شهري است. پس پادشاه برگزيده ايزد است؛ و نه خليفه و جانشين پيامبر خدا و يا امامي که با بيعت امت انتخاب مي شود تا بر اجراي احکام شريعت مباشرت نمايد. (26)

3. همکاري نهاد دين و دولت:

همکاري نهاد دين و دولت با فرض هم عرض بودن آنها را مي توان در نظريه سلطنت مشروعه متجلي ديد. اين نظريه دو رکن دارد: ولايت انتصابي فقيهان در امور حسبيه و سلطنت مسلمان ذي شوکت در امر حکومت. (27) بر اين اساس، فقيهان به افتا و قضاوت و اجراي احکام و اقامه جمعه و جماعات مي پردازند؛ و از همه مهم تر، به سلطنت شاه مشروعيت مي بخشند. در مقابل، شاهان که از حداقل صفات رهبري برخوردارند، شئون روحانيت را در حوزه هاي فوق محترم مي شمارند. به قول قطب الدين شيرازي: « مراد از اولي الامر، پادشاه و علما هستند که اهل علم و قلم اند؛ زيرا که امر پادشاه به حکم و سياست بود؛ و امر عالم به حکم قلم و فتوا. تا فتواي اهل علم نباشد، پادشاه سياست نتواند کند؛ و تا سياست پادشاه نباشد، فتواي اهل علم به نفاذ نرسد ». (28)

ج) استقلال دولت از نهاد دين:

در اين فرض، برخلاف دو صورت ادغام و تعامل، دو نهاد فوق همانند دو دايره متباين و مستقل تصور مي شوند. لازمه استقلال دولت از نهاد دين، حداقلي بودن در موضوع ارتباط دين و سياست يا نفي اين ارتباط نيست. برخي دين و سياست را مرتبط، ولي نهاد ديني را از دولت مستقل مي دانند. گونه هاي استقلال دولت را از نهاد دين در چهارگونه تفکيک گرايان، انزواگرايان، تفصيل گرايان و مخالفان نهاد دين مي توان مشاهده کرد.

1. تفکيک گرايان:

اين گروه معتقدند دو نهاد دين و دولت وظايفي کاملاً جداي از هم دارند؛ و به طور کلي بايد از هم متمايز باشند. از اين ديدگاه، تخصص در امر دين اساساً ربطي به تخصص در امر سياست ندارد؛ به ويژه در عصر حاضر که کليه امور تخصصي شده اند. مهدي حائري در نظريه وکالت خود، ولايات سياسي را براي فقيهان و حتي معصومان (عليهم السلام) امري محال مي داند. (29) اساساً آراي حداقليها را نيز بايد در زمره تفکيک گرايان به شمار آورد.
نکته حائز اهميت در اين نوع عرفي گرايي آن است که، به قول ناصيف نصار، نهاد دين ضرورتاً به حاشيه و انزوا رانده نمي شود؛ بلکه ممکن است همچون ديگر نهادها به حيات خود ادامه دهد؛ و نقشي خاص را در حاکميت فرهنگي و اجتماعي ايفا نمايد؛ (30) همان گونه که روسو و ديگران براي دين مدني (31) نيز نقشي خاص قائل اند؛ و اين مسئله را با سکولاريسم متنافي نمي بينند. به اعتقاد روسو: « هيچ جامعه اي که مذهب اساس آن نباشد، تاکنون ايجاد نشده يا پابرجا نمانده است ». (32)

2. انزواگرايان:

همان گونه که قبلاً ديديم، دسته اول نفي کنندگان ارتباط دين و سياست، شامل برخي فرقه هاي صوفيه نيز مي شود. ايشان نسبتي بين نهاد دين و دولت نمي بينند؛ چرا که اصولاً در جامعه منزوي هستند؛ و براي رسيدن به اهداف معنوي خود، تفرد را پيشه کرده اند. در واقع، آنها اصراري به عدم ارتباط اين دو نهاد ندارند؛ و با بي تفاوتي از کنار اين مسئله مي گذرند.

3. تفصيل گرايان:

آن دسته از انديشمندان شيعي و اهل سنت که بين دو نهاد دين و دولت رابطه اي نمي بينند، ممکن است از باب تفصيل بين زمان حال با زماني ديگر به اين نظر رسيده باشند. تفصيل گرايان را مي توان به نوبه خود به دو دسته تقسيم نمود:
الف) برخي از متفکران شيعي هرگونه قيام قبل از ظهور حضرت مهدي- (عليه السلام)- را طاغوت مي دانند؛ و به اين دليل، از سياست گريزان مي شوند. ايشان در واقع بين رابطه نهاد دين و دولت در زمان حضور و غيبت تفصيل قائل مي شوند.
ب) تفصيل بين زمان حضور و غيبت امام معصوم- (عليه السلام)- ممکن است به انزواي سياسي منجر نشود. فقيهي که حيطه ولايت يا تصرف فقيهان را امور حسبه مي داند، همانند عبدالکريم حائري يزدي و محمدعلي اراکي، ممکن است فقيهان را قدر متيقن افراد صالح براي حکومت فرض ننمايند. (33) طبق اين مبنا، از دليلهاي فقهي، نحوه خاصي از حکومت براي زمان غيبت به دست نمي آيد.

4. مخالفان نهاد دين ( روحانيت ):

آخرين گروه از استقلال گرايان را مخالفان نهاد دين تشکيل مي دهند. از ديدگاه ايشان، براي سامان دهي جامعه و همچنين براي ارتباط با خدا و حفظ دين ضرورتي براي وجد نهاد روحانيت وجود ندارد.

پي نوشت ها :

1. هابز، توماس (1380)، ص 452-479.
2. مدرس در مجلس چهاردهم در دفاع از وطن و مرزهاي ملي در مقابل تهاجم هر کشور اسلامي يا غير اسلامي گفت: « اگر يک کسي از سر حد ايران بدون اجازه دولت ايران پايش را بگذارد در ايران و ما قدرت داشته باشيم، او را با تير مي زنيم و هيچ نمي بينيم که کلاه پوستي سرش است يا عمامه يا شاپو ... پس هيچ فرق نمي کند. ديانت ما عين سياست ما هست؛ سياست ما عين ديانت ماست »: ترکمان، محمد (1367)، ص 420.
3. meta-textual
4. textual
5. جوادي آملي، عبدالله (1372)، ص 13؛ و مصباح يزدي، محمدتقي (1372)، ص 19-21؛ (به اعتقاد مصباح، علوم مختلف به چهار حيثيت مي توانند به وصف « ديني » متصف گردد: به لحاظ روش، به لحاظ پاسخ، به لحاظ انسان شناسي و به لحاظ نظام ارزشي. طبق استدلال فوق، مي توان از « سياست اسلامي » سخن گفت؛ چرا که دين نظام ارزشي و پاسخهايي براي سؤالهاي سياسي ارائه مي نمايد).
6. غروي ناييني، محمدحسين (1378)، ص 98- 102.
7. الصدر، سيدمحمدباقر (1400ق)، ص 400-402.
8. کديور، محسن (1376)، ص 166.
9. همان، ص 163.
10. مجتهد شبستري، محمد (1375)، ص 228-23.
11. سروش، عبدالکريم (1376)، ص 251-257.
12. همان، ص 438-439.
13. سروش، عبدالکريم (خرداد و تير 1377).
14. ضاهر، عادل (1993)، ص 62.
15. اقبال، محمد (1346)، ص 144-146.
16. بازرگان، مهدي (آذر و بهمن 1374).
17. سروش، عبدالکريم (1376)، ص 429.
18. در خصوص نقد اين بحث، ر.ک: حقيقت، سيدصادق (1376)، ص 246-248؛ الخراساني، محمدکاظم (1406ق)، ص 93-94؛ و کديور، محسن (1385)، ص 11؛ و (1376)، ص 79.
19. الفراء، القاضي ابي يعلي، ص 3.
20. عبدالرزاق، علي (1925)، ص 14-15.
21. ر.ک: قادري، حاتم (1375).
22. قيد « به دليل اضطرار » را به اين دليل اضافه شده که ممکن است، به طور مثال، درباره نظريه « سلطنت مشروعه » اين اشکال طرح شود که قائلان به اين نظريه در اصل به ولايت انتصابي فقيهان معتقدند، اما از باب اضطرار مهر تأييد سلطنت مسلمان ذي شوکت زده اند. به هر حال، مهم آن است که اين نظريه مبناي عمل فقيهان در طول چند صد سال بوده است.
23. کديور، محسن (1376)، ص 130-135.
24. همان، ص 136-137.
25. عباس، احسان (1348)، ص 65-68.
26. طباطبايي، جواد (1372)، ص 35 و 43.
27. کديور، همان، ص 60-79.
28. الشيرازي، محمد بن مسعود قطب الدين (1369)، ص 175.
29. از آنجا که دليل عقلي تخصيص نمي پذيرد، استدلال به « عدم امکان تشريع در اجراييات »، تفصيلي بين معصوم و غيرمعصوم قائل نمي شود. از ديدگاه حائري، لازمه امکان تشريع در اجراييات، دور مضمر است؛ و بنابراين ثبوتاً محال مي باشد: حائري يزدي، مهدي (1995)، ص 165-170.
30. نصار، ناصيف، ص 181.
31. civil religion
32. ژاک روسو، ژان (1379)، ص 496.
33. کديور، همان، ص 78-79.