افلاطون و پارسيان (2)

نویسنده: استفان پانوسی

در مورد ايران عادلانه تر اين است كه نقل قولي را از كريستيان و ژان پالو بازگو كنيم: « ايران سرزمين تبادل ميان خاور و باختر است كه در آن ايرانيان چه در زمينه ي هنر و چه در زمينه ي ادبيات و علوم به همان اندازه اي از ديگران مايه گرفتند كه به ملل جهان مايه دادند » (1) بسياري از دانشمندان ايراني در فراروي آناني كه به گذشته ي ايران مباهات مي كنند دچار عقده ي ملانصرالديني مي شوند، آنجا كه ملا گفته بود « اي جواني كجائي كه يادت بخير...» البته كه آنها حق دارند دچار يك چنين عقده اي بشوند، چرا كه شناخت ايران منجر به بروز عقده هاي كذائي شده است كه يا به دست طرفداران فرهنگ يوناني و غربي ايجاد شده و يا به دست عده اي خودي كه در راه مقام و جاه طلبي خود نه تنها به شعبده بازي با تاريخ و فرهنگ ايران مي پردازند بلكه باكي هم از اين ندارند كه هزارها عقده ي ملانصرالديني در نهاد ايرانيان به وجود آورند. و تعداد آنانكه با دلسوزي ملي به فرهنگ گذشته و حال و آينده ي ايران مي نگرند بسيار كم است و در ميان اينان عده اي غرق در كارهاي اداري و دستگاهي هستند و عده ي ديگر غرق در مشكلات ناشي از هزار و يك گونه گرفتاري من جمله نداشتن ميدان كار و ابزار و تسهيلات لازم.
از اين ها گذشته بر مي گرديم به دنباله گيري موضوع مورد بحث. ماسون اورسل در كتاب خود تحت عنوان « فلسفه در خاورزمين »، در بخش مربوط به فلسفه در ايران، مي نويسد كه « افلاطون در مورد ثنويت ايراني كنجكاو بود، ولي ما شناخت بسيار كمي از تعاليم ايراني در زمان افلاطون به دست داريم تا بتوانيم تصميم بگيريم كه آيا افلاطون جز اين يا آن افسانه ( مانند افسانه ارEr ارمني ) موارد ديگري را نيز از ايران به وام برده است يا نه. يونان دوره ي كلاسيك بيشتر به كلده بدهكار است تا به ايران، ‌تأثير ايران به هر حال بر مراحل ديگر يونانيت و بر دوره ي بيزانتيتي مسلم است » (2). در اينجا ناگزير به تذكري هستيم كه بسياري از تعاليم ايراني را يونانيان با پوشه و قبال كلداني به تاريخ سپردند و حتي مطالب دوره ي سلوكي را نيز بدين نام ناميدند: « تعبير علم كلداني بايد ناظر بر حوادثي باشد كه در زمان سلسله ي شاهان كلده پيش آمد كرده، ‌مانند رصدهاي نجومي كه در زمان سلطنت نبوخذنصر صورت گرفته است. به طور كلي اصطلاح كلداني يا بابلي ( بابلي جديد ) از راه اشتباه بر مطالب مربوط به دوره ي سلوكي نيز اطلاق مي شود كه بحث درباره ي آن ها از موضوع اين جلد خارج است » (3) باز هم بايد يادآور آنچه شد كه دويسن در كتاب بسيار جالب خود درباره ي تاريخ فلسفه با توجه خاصي به اديان نگاشته بود: « بنابر كلمن اسكندري ( استروماتا، كتاب 5، ‌برگ 103 )، ارEr مزبور در بالا كسي جز از زردشت نبوده است. بدون اينكه ما بخواهيم ارزشي بيش از آنچه كه سزاوار است به اين گزارش كه مآخذ آنرا نمي شناسيم بدهيم، لازم است يادآور شويم كه نه تنها اين شخصيت افسانه اي از روي آن علامتي كه بر محكومين برچسب مي شود و از روي آن ديموني كه آنها را به زندگي نوين همرهي مي كند ما را به ياد تصورات ايراني مي اندازد، بلكه بافت هاي پراكنده اي نزد افلاطون هست كه مي تواند مبتني بر آشنائي هايي با ديانت ايراني باشد. از اين نوع است نيز منجمله آن تصور مبتني بر يك روان كيهاني دژخيم در كنار يك روان كيهاني نيك كه در محاوره ي انسان سياسي 269E رد شده ولي دگر باره در قوانين 896D پذيرفته شده تلقي مي گردد، ‌تصوري كه ما را به ياد اهورامزدا و انگرومنيو مي اندازد و نمي تواند از مقدمات نظام فكري افلاطون سرچشمه بگيرد. همچنين است امر در مورد تصور مبتني بر اينكه هررواني در اصل در سياره اي مي زيسته است و تصور مبتني بر اينكه ديمون (4) روان انسان را در زندگاني همراهي مي كند، يعني آن تصوراتي كه با آموزه ي ايراني فروشي ها از يك سوي و ارواح نگهبان فرد از آنسوي ديگر خويشاوند است. همچنين است امر نيز در مورد آن سه داور مردگان در محاوره ي گورگياس، يعني مينوس (5) و اياكوس (6) و ردامنثوس (7) كه حتي در آهنگ نامگذاري ما را به ياد سه ايزد ايراني مهر و سروش و رشنو مي اندازد، به ياد سه ايزدي كه محاكمه ي مردگان را بر روي پل چينوت برگزار مي كنند. اين خود درخور آنست كه اثرات تصور ايراني در نوشته هاي افلاطون به صورت گسترده تري پي گيري گردد » (8).
يكي از جالب ترين و مهم ترين كتاب ها با پژوهش مايه هاي بس فراوان و دقيق و دست اول از زبان هاي باستاني، ‌منجمله اوستا و يوناني و لاتين و زبان هاي نوين غربي و زبانهاي سامي، ‌كتاب رايتزن شتاين و شدر، تحت عنوان « بررسي هائي در راه ازهر خرمن خوشه اي از ايران و از يونان » (9). ترجمه ي اين كتاب به فارسي با امكانات موجود محال است، مگر اينكه گروهي از استادان ايران شناس و يونان شناس و لاتين شناس و سامي شناس و فلسفه شناس و آلماني شناس با هم با آرامش به ترجمه ي آن تن در دهند. رايتزنشتاين در اين كتاب مي كوشد اثرات دامداد نسك اوستا را در محاوره هاي افلاطون بازيابد يا لااقل همانندي ها را ميان زردشت و افلاطون در مورد جهان مثل، ‌منشأ روان در ذات خداوند، ميعاد روان به سوي خداوند، ‌انسان نخستين، ‌افسانه ي آفرينش و ثنويت زردشت و ثنويت افلاطون و بسيار مطالب ديگر بازيابد (10) بويژه محاوره هاي الكيبيادس، ‌اپينوميس انسان سياسي، قوانين، كتاب دهم جمهوري، ‌ميهماني‌، تثتت و تيمايوس مورد بررسي قرار مي گيرد.
از مقاله هاي فعلاً قابل دسترسي براي ما مي توان از عناوين زير نام برد:
« ديانت و عادات پارسيان و دگر ايرانيان بر مبناي منابع يوناني و رومي » تأليف آدولف راپ (11) در اين مقاله مطالب بسيار هست كه مي تواند رابطه ي غير مستقيم با موضوع مورد بحث ما داشته باشد. در اين ميان ما برخي از آن مطالب را بر مي گزينيم: « با همان نگاه اول بر منابع يوناني مي توان دريافت تا به چه اندازه تعاليم نادرست راجع به ديانت زردشتي در يونان شايع بوده است...
يونانيان از فرصت هاي فراواني برخوردار بودند نوع زندگي و ديانت ايرانيان را درست بشناسند،‌ تا بدانجا كه مي توان گفت يونان باصطلاح در پرتو تأثير ايرانيان تحول يافته است...دست كم پيثاگوراس، امپدوكلس، ‌دموكريتوس و افلاطون از درياها گذشتند تا به تعاليم ايراني دستيابي پيدا كنند. اين افراد، ‌پس از برگشتشان به ميهن خود، ‌دانش ايراني را ستوده بودند و آنرا آكنده از راز و اسرار دانستند. تعداد زيادي از يونانيان راجع به مغان مطالب نوشتند، من جمله ثئوپومپوس، هرميپوس و دينون بايد از آگاهي بسيار دقيقي از آموزش مغان برخوردار بوده باشند. علاوه بر اين، ‌يونانيان از تميستوكلس به بعد هميشه در دربار ايراني بودند و آنچه را كه در آنجا ديده يا شنيده بودند در برگشت به ميهن خود بازگو كردند...اما اينكه چرا در هيچ يك از متون يوناني گزارشي كامل از جهانبيني ايراني به چشم نمي خورد، ‌خود اين امر دلالت بر اين مي كند كه گزارش هاي يوناني اگر چه ناقص ولي درست بوده است، ‌بدانسان كه از گزارش هاي پراكنده و گوناگون يوناني مي توان به مجموعي جامع و مانع از جهانبيني ايراني دست يافت » (12) راپ، پس از اين پيش درآمدها، به تركيب اين مجموع جامع از منابع يوناني و رومي مي پردازد بدون اينكه با مسأله ي تأثير جهانبيني ايراني بر فلسفه ي افلاطون درگير شود (13)
پيتزي ايتاليائي در مقاله اي راجع به مقايسه ي روايتي از آنتي گون سوفوكلس با مرزبان نامه ي وراويني مطلبي را بيان مي كند كه اگر چه با موضوع ما ربطي ندارد يادآوري آن از اين روي حائز اهميت است كه نشان مي دهد چگونه انگيزه هايي از انديشه و فرهنگ ايران باستان كه از طريق فرهنگ عاميانه به مرزبان نامه راه يافته است، احتمالاً در زمان هاي بسيار ديرينه به يونان نيز راه يافته و خالق مثلاً يك تراژدي بسيار زيبا در نزد سوفوكلس شده است؛ با وجود اينكه نويسندگان يوناني يادي بصراحت از منشأ اين انگيزه نكرده اند. روايت مورد بحث در مرزبان نامه ي وراويني اين است: « زن جوانم، شوهر ديگر توانم كرد، و تواند بود كه از او فرزندي آيد كه آتش فراق لختي به آب وصال او بنشانم و زهر فوات اين را بترياق بقاي اومداوات كنم، لكن ممكن نيست كه مرا از آن مادر و پدري كه درگذشتند برادر ديگر آيد، ‌تا اين مهر بر او افگنم، و ناچار دندان طمع از پسر و شوهر بركشيد و دست برادر درگرفت و از زندان بيرون آورد » (14) اين داستان تقريباً عيناً در آنتي گون سوفوكلس نيز آمده است. اينك از آنجا كه سوفوكلس از لحاظ زماني بسيار پيشتر از وراويني بوده، مي شد نتيجه گيري كرد كه داستان مزبور از سوفوكلس منشأ گرفته است. ولي از آنجا كه قبل از مرزبان نامه در ادبيات ايراني و عرب متأثر از يونان به چنين داستاني برخورد نمي كنيم و از آنجا كه داستان مزبور از راه فرهنگ عاميانه ي دور از تأثير يوناني منشأ گرفته بايد نتيجه گيري كرد كه منشأ آن از راه فرهنگ عاميانه به فرهنگ ايران باستان مربوط مي شود و احتمالاً از آنجاست كه به يونان راه يافته است. فرانچسكو گابريلي نيز از سوي ديگر به مقايسه ي همين داستان مي پردازد و اگر چه خودداري مي كند از اينكه رابطه اي ميان سوفوكلس و منابع مرزبان نامه برقرار بكند ولي يادآوري مي كند كه « هر دو داستان مربوط مي شود به محيطي ايراني، ‌صرفنظر از اينكه اين محيط تاريخي است يا افسانه اي » (15) اگر تحقيقات بيشتر در اين مورد كاملاً ثابت بكند كه منشأ اين داستان واقعاً ايراني است و كه سوفوكلس از آن بهره مند شده، ‌دليلي بر دلايل ديگر افزوده خواهد شد كه يونانيان و من جمله افلاطون بسيار چيزها را از منابع غير يوناني اخذ كرده ولي مأخذ خود را كماكان مكتوم مي گذاشتند.
و اما ژرژ پرو (16) در مقاله اي درباره ي روابط ايران و يونان بيشتر تكاپو مي كند تأثير يونان را بر ايران و نه برعكس باز بنمايد، با اينحال در اين مقاله مي خوانيم كه « باستثناي چهل سالي كه والادستي دريائي آتن ادامه داشت، ‌ايرانيان حاكم مطلق بريوني بودند، برآن يوني اي كه در آن هنرهاي يونان به پيدايش آمد. ايرانيان به زمان فرمانروائي داريوش و خشايار شاه به حكم غالب به جزاير اژه و حتي به تساليا و بئوتيا و آتيكا راه يافتند » (17). در اين مقاله به سفر مشهور ده هزار سرباز يوناني به مدت پانزده ماه به ايران زمين اشاره مي شود كه در برگشت به يونان از آنچه كه در اين مدت ديده و شنيده بودند به شهروندان خود گزارش مي دادند (18) نيز در اين مقاله اشاره شده است كه پناه بردن پناهنگان سياسي به ايران به مانند پناه بردن هيسته ميلسي و دمارات و تميستوكلس و وجود پزشكاني يوناني در دربار ايراني به مانند دموسدس و كتزياس و اقامت هنرمندان و بسياري از اسيران يوناني در ايران شاهراه هائي بوده است براي اينكه يونانيان از آداب و رسوم و جهانبيني هاي ايراني و برعكس ايرانيان از آداب و رسوم و عقايد يوناني آگاه شوند. نويسنده ي مقاله با تمام كوششي كه براي برقراري تأثير يونان بر ايران از خود نشان مي دهد در اين امر در مي ماند و نمي تواند درك و توجيه بكند كه چرا در ايران هيچ شاهدي نسبت مبتني بر اينكه زبان يوناني تأثيري بر صرف يا نحو زبان فارسي باستان گذاشته باشد؛ با وجود اينكه « شاه بزرگ هزارها شهروند داشته است به زباني غير از يوناني تكلم نمي كردند، مع هذا اين زبان هيچگاه جزو زبان هاي رسمي در دربار ايراني نشد، در صورتيكه در سنگ نبشته هاي يادگار نگار تخت جمشيد و بيستون كه در آنها داريوش بزرگ بخشي از فرمانروايي خود را نقش بر سنگ كرده است، نويسندگان از فارسي باستان و عيلامي و آسوري استفاده كرده اند، و براي رساندن پيام و فرمان به مرزوبوم هاي سامي زبان از زبان و خط آرامي استفاده مي كردند...» (19) با در نظر داشتن اين داده و پديده ها نويسنده ي مقاله ناگزير به اذعان مي شود كه « يونان قبل از اسكندر جاذبه ي خاصي براي ايران نداشته است » (20)
تيله در مقاله ي خود به زبان هلندي راجع به گزارش پلوتاركوس در مورد امشاسپندان ايراني برابرهاي يوناني مفاهيم ايراني را بدينسان بازگو كرده است: (21)
Δημιουργóς εὐνοίας = Vohumanô
Δημιουργóς ἀληθείας = Aša Vahišta
Δημιουργóς εὐνομίας = Kšathra Vairya
Δημιουργóς σοφίας = Spěnta Armaiti
Δημιουργóς πλούτου = Haurvatât
Δημιουργóς τῶν ἐπὶ τοῖς καλοῖς ἡδέων = Aměrětât
اين مفاهيم در فلسفه ي نوافلاطوني نقش مهمي را بازي كرده است. اما مطلبي در اين مقاله در مورد تأثير ايران بر افلاطون به چشم نمي خورد كه در خور بازگو كردن در اينجا باشد.
و اما لورنس ميلس (22) برابر يوناني « لوگوس » را در فلسفه ي افلاطون و فيلون نو افلاطوني در برابر « و هومنه ي » ايراني از يك سوي و ثنويت خدا و ضرورت ( ماده ) را در فلسفه ي افلاطوني با ثنويت ايراني از آن سوي ديگر مورد بررسي تطبيقي قرار داده است. در مقاله اي ديگر (23) لورنس ميلس زردشت و هراكليتوس را مورد مقايسه مي گيرد و نتيجه گيري مي كند كه عقل در فلسفه ي هراكليتوس در حكم نيروئي كه خود را به جنبش در مي آورد همان است كه در اوستا اشا، و هومنه و روان نام دارد (24) و اضدادي كه در گاتاها آمده است به مانند:
اهورا مزدا در مقابل انگرامنيو
اشا ( به معني نظام هماهنگ و درست و راست و قانون و ريتم ) در مقابل دروغ و هومنه در مقابل اكامنه
وهيشتامنه در مقابل اخيشتامنه
آراميتي در مقابل تاراميتي
و الخ، اضداديست كه نمايانگر ثنويت ايراني است، ‌ثنويتي كه در مفهوم « جنگ » در فلسفه ي هراكليتوس تكرار مي شود (25) ميلس در اين پژوهش به آتش زردشتي و آتش هراكليتوسي نيز اشاره ها مي كند و سرانجام بدين نتيجه مي رسد كه ثنويت ايراني مبتني بر برقراري دو جهان و دو خداي شبه مستقل سابقه اي است براي ثنويت هاي فلسفي، به مانند ثنويت اناكساگوراس و افلاطون و فيلون (26)
مولتون (27) به نوبت خود، پس از بررسي گزارش هاي هرودت و پلوتارك و استرابون و ديوگنس لرتيوس در مورد ديانت و آداب و رسوم ايراني، اشاره ي كوتاهي به امكان تأثير جهانبيني ايراني بر فلسفه ي افلاطون مي كند ولي از درگير كردن خود با اين مسأله تا اندازه اي خودداري مي كند (28)
كلمن در مقاله ي خود درباره ي هرودوت در حكم گواهي براي مزداگرائي به بررسي دراسات ايرانشناسي بر مبناي متون يوناني و رومي قبل از كشف متون ايراني مي پردازد و يادآور مي شود كه هرميپوس گزارش داده است كه « بيست بار يكصد هزار بيت »، ‌يعني دومليون بيت، ‌از تعاليم زردشت به يوناني ترجمه شده بود (29) و كه پژوهشمندي به مانند وينديشمن تحقيق كرده است كه همان بيست و يك نسك اوستائي كه در سده ي نهم ميلادي موجود بوده در سده ي سوم قبل از ميلاد در يونان نيز موجود بوده است. كلمن از زبان پژوهشمندي ديگر به نام هومل بازگو مي كند كه منظور هرميپوس از آن دو مليون بيت لابد دو مليون حرف بوده است چرا كه اگر هر كلمه اي را در حد ميانگين متشكل از شش حرف بدانيم دو مليون حرف مورد فرض 333333 كلمه به دست مي دهد؛ آنچه كه كمابيش تطابق مي كند با تحقيقات وست كه معتقد است اوستاي اصلي شامل 345700 واژه بوده است (30)
مودي نيز پس از بررسي نظرهاي هرودوت در مورد خداي ايراني به عنوان پاك تر و منزه تر و مفارق تر از خدايان يوناني و پس از بررسي اينكه اگر چه ايرانيان در جنگ ماراتون و سالاميس مغلوب شدند مع هذا از لحاظ جهانبيني غالب بر يونان شدند و از اين پيروزي غير از آن تأثيراتي است كه ايران به غير مستقيم بر غرب گذاشته است (31) مودي مي نويسد در طي سالهاي درازي كه ايران در تماس با يونان بود، اين ايران بود كه بيشتر بر يونان تأثير كرد و نه برعكس، ايران باصطلاح يونان را ايراني كرد (32)
وينديشمن در مقاله ي خود راجع به متون قديميان درباره ي زردشت كه سنجانا آنرا به انگليسي تحت عنوان « نظرهاي نويسندگان كلاسيك در مورد زردشت و تعاليم وي » ترجمه كرده است (33) درباره ي رابطه ي پيثاگوراس با زردشت از يك سوي (34) و رابطه ي دموكريتوس و سفروي به شرق از سوي دوم (35) و راجع به اينكه كسانتوس ليدياني اولين كسي بوده كه در حدود 465 از زردشت ذكر مي كند از سوي سوم (36) سخن به ميان مي آورد و بترتيب كسانتوس و هرودوت و پيثاگوراس و دموكريت را پيشتازان تعاليم ايراني در يونان قبل از افلاطون قلمداد مي كند (37) و داستان ارEr را كه بحث آن در محاوره ي سياست افلاطون، كتاب دهم، ‌آمده است دليلي مي يابد براي تأثير ايران بر افلاطون (38) وينديشمن آنگاه به شخصيتي به مانند اودوكسوس كنيدي اشاره مي كند كه در اكادمي افلاطون شيفته ي تعاليم ايراني بوده است (39) وينديشمن گزارش هاي يوناني و لاتين مربوط به تعاليم ايراني را با متون زردشتي مقايسه مي كند تا به دلايل كافي براي تأثير ايران بر افلاطون دست بيابد (40)
يكي از ناب ترين و پرمايه ترين مقاله هاي مربوط به موضوع مورد پژوهش ما مقاله ي آلبرشت گوتزه (41) تحت عنوان « حكمت ايراني در لباس يوناني » است كه در جاي اول مفهوم كهجهان ( عالم صغير ) (42) را در بافت تاريخي آن مورد بررسي قرار مي دهد. گوتزه سرنخ پژوهش خود را از كتاب بندهش پهلوي به دست مي آورد. بندهش، بخش بيست و هشتم، ‌تقابل يكايك اندام ها و اجزاء بدن انسان را با كائنات در جهان تشبيه و مقايسه مي كند. همين امر در سرود زئوس منسوب به اورفئوس و در كتاب « درباره ي هفتگان ها » منسوب به هيپوكراتس ( ابقراط ) نيز به چشم مي خورد. اين مر نمي تواند بمحض تصادف باشد. از آنجا كه بندهشن بر مبناي دامداد نسك اوستا نوشته شده و از آن سرچشمه گرفته است، دور از منطق نيست كه انگيزه و انديشه هاي نهفته در آن در سده ي پنجم قبل از ميلاد به يونان نيز راه يافته و در سرود زئوس و كتاب هفتگان ها بروز كرده باشد و نه برعكس از ابقراط و اورفئوس به دامداد نسك و در نتيجه به بندهشن (43) گوتزه مي نويسد « همه چيز دلالت بر اين مي كند كه جهانبيني خاوري در كتاب « درباره ي هفتگان ها » ي ابقراط نهفته است، به عبارت ديگر در اين كتاب حكمت ايراني است در لباس يوناني (44). گوتزه نتيجه گيري از پژوهش هاي خود بدينسان مي كند كه « يونان مفهوم كهجهان ( عالم صغير ) را كه بيشتر در زمينه ي پزشكي از آن استفاده شده است از خاورزمين، ‌به عبارت ديگر از ايران، به عاريت گرفته است . كتاب « درباره ي هفتگان ها » ي منسوب به ابقراط از يك منبع ايراني سرچشمه گرفته است كه بازتاب آنرا با زباني تازه تر به صورت ترجمه در فصلي از بندهشن به چشم مي بينيم (45)
مفهوم كهجهان در جهانبيني ايراني از راه يكي از پيروان پيثاگوراس به الكمايون (46) و به كتاب « درباره ي هفتگان ها » و به فيلولائوس (47) از يك سوي و از راه اويريفون (48) به هروديتوس (49) و از اين دگرباره به همان فيلولائوس مذكور از آن سوي ديگر راه يافته است (50) گوتزه مي نويسد: « ارتباط پزشكي يونان باستان با حكمت ايراني امريست بسي آشكار...بايد همواره در نظر داشت كه پزشكان يوناني در ارتباط با پزشكان خاورزمين بودند و ما اسنادي در دست داريم كه پزشكان يوناني در سده ي پنجم پيش از ميلاد در ايران بسر مي بردند. اين اسناد مربوط مي شود به وجود پزشكان يوناني در دربار ايراني و از وجود پزشكان ديگر يوناني در سرزمين ايران سخني به ميان نمي آورد، از وجود پزشكاني كه بخت شامل حال آنان نشده بود در شوش يا در تخت جمشيد به معالجه و مداواي شاه بزرگ و خاندان سلطنتي بپردازند. ولي بايد در نظر داشته باشيم كه تعداد اين دسته از پزشكان كمتر از گروه ديگر نبوده است... (51) جهانبيني ايراني مربوط به كهجهان در ارتباط با مهجهان ( عالم كبير ) (52) به فلسفه ي افلاطون نيز راه يافت. ( فيدرون 270 ج )... (53)
گوتزه راجع به اين امر كه پزشكان يوناني در ايران به زبان فارسي باستان آشنا و تسلط بر آن داشتند و بدينسان توانستند از كتب ايران باستان استفاده بكنند و محتواي آنها را در يونان اشاعه بدهند يادآور مي شود كه « در مورد سه پزشك يوناني ما اخباري در دست داريم كه مربوط مي شود به اقامت آنان در ايران. دو نفر از آنان از اهالي كنيدوس هستند، اولي دموكدس ( دموسدس ) (54) است كه پزشك ويژه ي داريوش بزرگ بود ( رك. به هرودوتوس، ‌كتاب سوم، بند 130 ) و در كروتون (55) به دنيا آمده بود... دومي كتزياس (56) بود كه پزشك ويژه ي اردشير دوم بود و در حكم نويسنده اي كه مطالب بسيار راجع به احوال ايراني مي دانسته است به شمار مي رود. به توسط اوست كه ما مي دانيم پزشك سومي نيز به نام اپولونيدس (57) از منطقه ي كوئر در دربار شاهي بوده است...هر سه ي اين پزشكان سالهاي سال در ايران بودند و مي بايست زبان فارسي را بدانند. شگفت در اين است كه چرا دانشمندان امروزين مي خواهند ترديد بكنند كه آيا اصلاً اين سه پزشك با خط فارسي باستان آشنا بوده يا نبوده اند؟ كتزياس خود بصراحت اذعان مي كند كه او قادر بوده است اين خط را بخواند، ‌از اين روي من هيچ دليلي نمي بينم كه چرا به خود كتزياس نيز باور نكنيم... مكتب پزشكي كنيدي هر آينه تحت تأثير خاورزمين و هميشه با خاور زمين در تماس بوده است. اين امريست كه از اسناد فراوان نتيجه گيري شده و بر مي ‌آيد... » (58)
گوتزه باز هم يادآور مي شود كه « انديشه و مفهوم كهجهان كه پيروان اورفيك و پيثاگوراس پذيراي آن بودند و از راه آنان به افلاطون نيز راه يافت هيچگاه در تاريخ انديشه به فراموشي سپرده نشد... » (59)
پژوهش هاي گوتزه را بسياري از دانشمنداني كه بعد از او به ميدان آمدند بسيار ستودند و از آن سرنخ و مايه ي نوين به دست آوردند تا به تأثير ايران بر يونان در زمان كلاسيك و اوج شكوفائي آن دامنه ي گسترده تر و ديد به آفاق بيشتري بزنند. ولي برخي از دانشمندان ديگر نيز هستند كه به اقتضاي طبيعتشان مخالف سرسخت هر گونه تأثير اساسي و بنيادين از ايران بر يونان مي شوند. ما كاري به اين امر نداريم كه اين دسته از دانشمندان نور چشم چه كساني هستند و هم اكنون با چه كمك هاي مالي و معنوي و از كدام دكه و دكان برخوردار هستند تا به پژوهش هاي خود راجع به ايران ادامه بدهند. ما فقط يادآور مي شويم كه اين همان دوشن گيمن مشهور است كه نه تنها در بسياري از موارد ديگر براي رد هر گونه تأثير بنيادي از ايران بر يونان برپاخاست بلكه باز هم اين هموست كه پرچم مخالفت را بر عليه تحقيقات گوتزه به دست گرفته و به ميدان مي تازد. دوشن گيمن كه از نوشته هايش بسي پيداست اصولاً و باطناً يكي از دلباختگان چون و چرا ناپذير به فرهنگ يونان است نه تنها علامت تعجب و شگفت را به دنبال اين مي آورد كه افلاطون بنابر تحقيقات گوتزه و رايتزنشتاين از دامداد نسك ايراني مطلع و متأثر بوده است (60) بلكه بر مخالفت دو نفر از دلباختگان به يونان بر عليه گوتزه تكيه مي كند تا دلايل گوتزه را در نقطه خوار و بي مصداق و ضعيف گرداند (61). دوشن گيمن با كمك دو يونان شناس و دلباخته به يونان به مانند ولمن (62) و كرانتز (63) به باز كردن كوره راه هائي مي پردازد تا كتاب « درباره ي هفتگان ها » را از شر پزشكان كنيدي متأثر از ايران رها سازد و آنرا مربوط به مكتب پزشكي كيرني ( سيرني ) (64) بداند كه دور از ايران و احتمالاً دور از تأثيرات ايراني بوده است. دوشن گيمن با تكيه كردن بر كارهاي كرانتز مي گويد كه كتاب « درباره ي هفتگان ها » تافته اي جدا بافته در ادبيات يوناني نيست تا آنرا از مأخذي ايراني منشعب دانست، كتب ديگري در يونان يافت مي شود كه در محتوي همانند اين كتاب هستند بنابراين لزومي ندارد به منابع ايراني روي آورد. دوشن گيمن غافل از اين مي ماند كه خود گوتزه نيز به چنين كتاب هائي اشاره مي كند و با وجود اين نتيجه گيري ديگري را غير از آنچه كه كرانتز و دوشن گيمن آرزو كردند به دست مي آورد: « يونانيان در شوش و بابل با آن جهانبيني هائي آشنا شده بودند كه بر طبق آنها انسان و كيهان در ارتباط با يكديگر هستند. اين امر به دو صورت بر يونان تأثير گذاشت، ‌تعدادي از پزشكان كاملاً دلباخته به چنين جهانبيني ها شدند و بدينسان فلسفه ي طبيعت گرا شروع كرد گام هاي استوار به پيش بردارد. از دست اين دسته از پزشكان است كه در جوار « درباره ي هفتگان ها » كتاب هاي ديگري به مانند « پري ديايتس » (65) و « پري ساركون » (66) و « پري فيزون » (67) به نگارش درآمد. همه ي اين كتاب ها ربطي به ابقراط واقعي ندارند. كتاب « درباره ي هفتگان ها » بنا بر پژوهش هاي ايلبرگ به مكتب كنيدي تعلق دارد، ‌و سه كتاب ديگر از جزيره ي سيسيل ( از امپدوكلس ) متأثر است، ‌يعني از آن جزيره اي كه به ميانجي كروتون با كنيدوس در ارتباط نزديك بوده است... » (68). اين امر را دوشن گيمن ناديده گرفته است و تنها كوشش وي در اين است كه يونان را از شر تأثير ايران منزه و به دور نگهدارد و با وجود اين خود در مقابل اينكه پس چگونه بايد همانندي هاي كتاب بندهشن ايراني مبتني بر دامداد نسك مفقود اوستا و كتب يوناني مورد بحث را توجيه كرد بي پاسخ مي ماند، اگر چه ترجيح مي داده است تأثير كتب يوناني را بر بندهشن ببيند ولي چون اين امر برايش ميسر نبود به تز ديگري روي مي آورد مبتني بر اينكه نه يونان بر ايران و نه ايران بر يونان تأثير گذاشته است بلكه زمينه ي مشتركي در فرهنگ آريايي بوده كه هم به ايران و هم به يونان راه يافته است (69) دوشن گيمن كه در موارد ديگر با وسواس بي جهت خواهان دلايل بر دلايل است خود مي داند كه اين تزمبتني بر يك زمينه ي مشترك ميان من جمله ايرانيان و يونانيان از حد يك فرضيه ي بي استدلال كافي گام فراتر نمي نهد. تمام اين كوشش ها كه دوشن گيمن به خرج مي دهد براي اين است كه او مي داند تا چه اندازه تأثير كتاب « درباره ي هفتگان ها » در روند انديشه در يونان مؤثر بوده و با افلاطون منجر به تارومار كردن تفكر قبلي يونانيان شده است (70) به خاطر همين تأثير است كه اين كتاب در يونان داشته كه دوشن گيمن خواهان منشأ ديگري غير از منشأ ايراني براي آن مي شود.
يكي از مقاله هاي پرسروصدا و بسيار مهم در زمينه ي مورد بحث ما « افلاطون و خاورزمين » نام دارد كه مؤلف آن يوهانس گفكن (71) است. گفكن در اين مقاله نخست به تأثير خاورزمين بر اشعار هزيودوس و براورفيك يوناني اشاره ها مي كند و سپس به بررسي همانندي هاي مبتني بر سه داور پس از مرگ در محاوره ي افلاطوني گورگياس ( در محاوره ي اپولوژي چهار داور هستند ) با آخرت شناسي ايراني مي پردازد آنگاه به بررسي دقيق آن تقابل و تطابقي روي مي آورد كه داستان مربوط به ارEr در محاوره ي افلاطوني سياست ( از 614 الف به بعد ) با بهمن يشت ايراني دارد: « تطابق دقيق تر از اين ( ميان افسانه ي ار و بهمن يشت ) نمي شود پيدا كرد. هر دو انگيزه كه در محاوره ي سياست افلاطون ، ‌614 الف به بعد و در بهمن يشت به چشم مي خورد چنان شبيه به يكديگر و احوال خاص مربوط به آخرت را چنان كامل بيان مي كنند كه نمي توان آنها را از يكديگر مستقل پنداشت. در اينجا ما بايد افلاطون را متأثر از جهانبيني ايراني تلقي كنيم...و تماس نزديك افلاطون با تعاليم ايراني در اينجا مجدداً تاييد مي شود... (72)
در اين اواخر دانشمنداني توجه يونانيان سده ي چهارم پيش از ميلاد نسبت به حكمت هاي خاوري و بويژه نسبت به جهانبيني ايراني را باز شناختند و تأثير اين جهانبيني را بر پيدايش روان شرير در محاوره ي افلاطوني قوانين ( E896 والخ ) و شكل گرفتن آن در محاوره ي ثئتت (F176) پي گيري و پي كاوي كردند و بدينسان تأثير ثنويت ايراني بر افلاطون بيان نمودند... » (73)
گفكن در اين مقاله به بررسي تقابل هاي افسانه ي پيدايش عالم در محاوره ي افلاطوني تيمايوس با دامداد نسك اوستا، امري كه رايتزنشتاين نيز مطرح كرده بود، ‌مي پردازد و مي نويسد: « به نظر من ادامه ي آفرينش به توسط دميور گوس توأم با ايزداني كه او براي اين منظور از پيشاپيش آفريده بود امريست غيريوناني و هيچ دشوار نيست تأثير خاورزمين را در اين مورد باز بشناسيم، ‌يعني اين پرداختن خداوند به آفرينش توأم با فروشي هاست كه در نزد افلاطون ( سياست 596 ب و سوفيست 265 ج ) بازتاب يافته است... (74) بدينسان آشكار مي شود كه آفرينش دميورگوس آميزه ايست از تأثير ايران و مصر بر افلاطون...تأثير خاورزمين بر افلاطون نه تنها از راه موارد مربوط به اورفيك بلكه از راه هاي ديگر نيز آشكارا تحقق يافته است. محاوره هاي دوره ي ميانين و واپسين از زندگي افلاطون به نظر من نشان مي دهد كه تأثير مصر هم در ميان بوده است...و اينكه افلاطون هيچگاه اشاره اي بر حكمت ايراني نمي كند، هيچ دليلي بر عليه برداشت هاي ما مبتني بر تأثير ايران بر افلاطون نمي كند، سكوت افلاطون نسبت به برخي از مآخذ كه براي او هر آينه منشأ انديشه بوده است، ‌خود به اندازه ي كافي عجيب و غريب است (75)
قبلاً ديديم كه برخي از پژوهشمندان، ‌كتاب دهم از قوانين افلاطون را متأثر از ايران دانستند. اينك اين آندره برمون (76) است كه ديانت افلاطون را در اين كتاب باز مي يابد: « رسالت سقراط و افلاطون از آغاز تا پايان عبارت از اين بود كه ارزش هاي الهي را در كردار و در پندار دگر باره برقرار بكنند... » (77) هم اين مقاله در اين است كه ديانت افلاطون را كه مغاير ديانت يونانيان ماقبل افلاطون بود بدون توجه خاصي به وجود يا عدم تأثيرات خارجي بازسازي بكند. اما گاهي نيز اشاره هائي گذرا بر تأثير ناگزير بيگانگان نيز شده است (78) مثلاً آفتاب پرستي سقراط و حال جذبه آميز وي قبل از پرداختن به نماز براي آفتاب امري بود كه براي مصاحبين يوناني سقراط غريب و بيگانه مي نمود. (79)
در مقاله ي ولفگانگ شولتز تحت عنوان « ايزد بانوي رتيش در اوستا، با چشم اندازهايي تطبيقي بر هندوستان و بر يونان » (80) مطالبي يافت مي شود كه به صورت مستقيم يا غيرمستقيم مربوط مي شود به موضوع مورد بحث ما. برخي از متفكرين ايراني معتقد هستند كه روحيه ي يوناني متمايل به تجريد و ديالكتيك بوده در صورتيكه روحيه ي شرقي متمايل به افسانه و كشف و مشاهده ي عرفاني بوده. ولي ما با مؤلف اين مقاله معتقديم كه « تجريد و انتزاع فلسفي و مذهب و افسانه به جهاتي هيچ ناقض يكديگر نيستند » (81). شولتز در اين مقاله معتقد است كه پرستش « بخت نيك » از سال 335 پيش از ميلاد در يونان تحت تأثير ايزدبانوي رتيش، كه الهه ي سرنوشت نيك و بد بوده، به پيدايش آمده و مفهوم افلاطوني « آفريدگار نيك » در جوار « ضرورت » را متأثر از جهانبيني ايراني كرده است. (82)
شولتز در اين مقاله به عمر جهان از ديد يونانيان در قياس با شرقيان نيز مي پردازد: « به نزد هزيودوس انسانهائي كه در دوره ي دوم عمر جهاني به دنيا مي آيند اگر چه يكصد سال هم عمر بكنند باز هم كودك هستند در صورتيكه آناني كه در دوره ي پاياني عمر جهان به دنيا مي آيند همان از بدو تولد پير هستند...در ايران نيز انسان ها به روزگار جمشيد عمر طولاني دارند در صورتيكه در پايان زمان كوتاه اند و عمري كوتاه دارند، كودكان حالت پيران را دارند و پيران حالت كودكان را (...)، همچنين است امر در بهمن يشت كه بر طبق آن انسان ها در پايان زمان كوتاه و با عمري كوتاه خواهند بود. همچنين است امر نيز در افلاطون ( انسان سياسي، 12تا 16، ‌مقايسه شود با رايتزنشتاين، برگ 67: ) « اگر اين تحليل مربوط به مطلب تا اندازه اي استوار گردد، افلاطون براي ما گواهي بشمار خواهد رفت براي برقرار كردن زماني در مورد تصورات اساسي بهمن يشت. منتهي رايتزنشتاين تأثير جهانبيني ايراني را فراتر از افلاطون تا برهزيودوس و اورفيك نيز مي رساند » (83)...
شولتز باز هم تأثيرات ديگري را بر هزيودوس بازيافته است و يادآور مي شود كه برادر هزيودوس « پرسس » به معني « ايراني » نام داشت. از طريق هزيودوس است كه دو خداي يوناني « ديكه » و « نمزيز » چون دو چهره ي ايزد بانوي ايراني « رتيش » در ميان خدايان يوناني پديدار مي شوند و « ديكه » را در رؤياي پارمنيدس امري غير يوناني و آنرا توأم با خود رؤيا منسوب به ايران مي داند (84) خلاصه « رتيش كه نه تنها تجسمي روشن از حقيقت و تاوان و انتقام و قانون و بخت بود بلكه داراي سيماي تاريك پشت سكه اي نيز بود » (85) تأثيرات فراواني در زمينه ي افسانه و فلسفه ي يوناني به جاي گذاشت.
كرلينگ در مقاله ي خود تحت عنوان « تأثير دين ايراني بر سينكرتيسم يوناني در شرق » (86) اشاره هايي گذرا بر تأثيرات ايران بر فلسفه ي كلاسيك يونان مي كند ولي بيشترينه ي توجهش به تأثير اين جهانبيني است بر عرفان يوناني و مسيحي و غربي. او مي نويسد: « آنچه را كه لشكرهاي پادشاهان هخامنشي نتوانست به زمان حكمفرمايي سياسي ايران به دست آورد، جهانبيني ايراني در عوض تلافي آنرا به زمان قدرت منحصر به فرد مقدوني ها و رومي ها در آورد... ايران صاحب جايي پايدار و سهمي مثبت در زندگاني و در تفكر جهان اروپايي و جهان خاور نزديك شد. » (87)
« نومنيوس اپامه اي و خداشناسي هاي شرقي در قرن دوم ميلادي » عنوان مقاله ايست كه پوئچ (88) در آن به بررسي تأثيرات شرقي بويژه ايراني در فلسفه ي نو افلاطوني يوناني و لاتين مي پردازد و در لابلاي اين پژوهش به تأثير جهانبيني ايران بر افلاطون اشاره هائي نيز مي كند: « در آن زمان اعتقادي عام شده بود كه پيثاگوراس و افلاطون تعاليم خود را از حكمت هائي پارينه تر، حكمت هائي بيگانه بر يونانيان، به عاريت برده بودند » (89). پوئچ به مواردي در افلاطون اشاره مي كند به مانند وجود دو روان نيك و شرير و اطلاق لقب شاه به عقل و مفهوم نيكي محض و دميورگوس در حكم آفريدگاري نيك و مقيد به نظامي ابدي و ثنويت دميورگوس و ضرورت، ‌كه همه از جهانبيني ايراني متأثر بوده است.
« تأثيرات شرقي در تمدن يوناني و در تمدن جديد » عنوان مقاله ي ديگريست كه فولگراف (90) در آن سرنخ هاي بيشماري را به دست پژوهشگران در مورد تأثيرات مورد بحث مي دهد. فولگراف بدين امر بسنده نمي كند كه دريابد متون يوناني يا متون شرقي چه دلالت هائي بر اين نوع تأثيرات مي كنند بلكه به نتايج كاوشهاي باستانشناسي نيز كه از سال 1900 به اين طرف در خاورميانه انجام پذيرفته است توجه بسيار مي كند: « بسياري از چيزها كه ما فكر مي كرديم اصلاً يوناني است از خاورزمين منشأ گرفته است. تمدن يوناني آن جاي چندان خاصي را ديگر در تاريخ جهاني احراز نمي كند كه دانشمندان نيمه ي دوم سده ي نوزدهم و آغاز سده ي بيستم بدان معتقد بوده و آنرا اعلام مي نمودند. دانشمندان يكصد سال پيش مقدار كمي از اطلاعات دقيق راجع به خاورزمين در اختيار داشتند، از اينروي خود را به دست بسياري از تخيلات و تخمينات مي سپردند ـ آنچه كه مانع مي شد كار آنان بادوام و مثمر از آب در آيد - مع هذا دانشمندان مزبور عادلانه تر از جانشينان خود راجع به نقش خاور زمين در باختر زمين به قضاوت مي پرداختند. براي اينكه سوءتفاهم نشود كافيست به عنوان مثال يادآور شويم كه ويلاموويتز (91) و همداستانان با وي چشم هاي خود را بر هر گونه فروغي كه از خاور بر مي افروخت بسته بودند. امروزه تأثيرات شرقي در زمينه ي هنر زينتي و در زمينه ي ديانت و تكوين عالم بروشني پيدا و آشكار شده است، ‌يعني تأثيراتي بر آن زمينه هايي كه تعاليم مربوط به آن سرانجام به پيدايش فلسفه منجر گشته است... (92) خاور زمين خود را از ديرباز به دست انديشه ي نظام مربوط به تكوين عالم و به متافيزيك واگذار كرده بود، امري كه در كشورهاي غربي بسيار ديرتر بازتاب مي يابد، كاملاً به مانند آن خيزآبي كه بسيار ديرتر از اينكه كشتي مسبب آن از ديده ها ناپديد مي شود تازه در امتداد كرانه هاي يك درياچه به صدا در مي آيد... (93) تمدن يوناني در اوج شكوفائي خود بر پايه هاي ديگري استوار بود...از سده ي پنجم پيش از ميلاد انديشه هاي آسيايي به آگاهي فلاسفه ي يونان رسيد و آنان آن انديشه ها را در كالبد تأليفات خود گنجانده و جاي دادند. من در اينجا تنها به تأثيراتي در پيثاگوري ها و اناكساگوراس و نوشته هاي افلاطون و رواقيون اشاره مي كنم (94) افلاطون در محاوره ي فدون ميدان گسترده به افسانه اي مي دهد مبتني بر اينكه زميني رساتر و روشن تر از زمين ما وجود دارد... ( فدون 110 و الخ ). براي اينكه ثابت بشود كه افلاطون از برخي از تعاليم ايراني بهره مند بوده است كافيست به پژوهش هايي رجوع كرد، به مانند پژوهش هاي ورنريگر و رايتزنشتاين و گفكن. اما نكته اي هست كه اگر اشتباه نكنم نه اين پژوهشمندان و نه ديگران بدان نپرداختند. اين نكته مربوط مي شود به تعليم مثل، امري كه هسته و جوهر نظام فكري افلاطون بشمار مي رود...تصور جهان مثل براي همزمانان افلاطون تصوري جديد و بكر به نظر مي رسيد ولي آيا اين تصور خويشاوندي بامتافيزيك سومري ها ندارد؟ با آن متافيزيكي كه بسيار پيشتر و ابتدائي تر از متافيزيك افلاطون بود، ‌متافيزيكي كه هنوز به زمان افلاطون زنده و بر مردم خاور ميانه معروف و مقبول عام بود؟ يقيناً ميان اين دو متافيزيك فرق شخصي وجود دارد: نظام سومري از مايه ي ماده و مربوط به تكوين عالم بود در صورتيكه متافيزيك افلاطون فلسفي بود و به مقامي روحاني ارتقاء يافته بود. كيهان سومري كه سرشار از اجسام آسماني بود تبديل به كيهاني مينوي در نزد افلاطون شد، ‌ولي در هر دو حالت كيهان مربوط به انسان ها همانا چون يك بازتاب و سايه اي از يك جهان جاندار آسماني بشمار مي رفت كه در تماس مستقيم با ذات الهي بود. اين همان نكته ي اساسي است كه ما آنرا در نزد افلاطون با تعبيري جديدتر باز مي يابيم...» (95)
اين بود شمه اي و چكيده اي از پژوهش هاي فعلاً قابل دسترسي براي ما در مورد تأثير جهانبيني ايران و ساير مشرق زمين بر فلاسفه ي يوناني و به ويژه بر افلاطون.

پي نوشت ها :

1. Chr. et J. Plaou, La Perse antique, PUF, 1962, p. 126.
2. Emile Brehier, Histoire de la Philosophie, La philoso - phie en Orient, par Paul Masson-oursel, Paris, PUF, 1969, p. 67.
3. جرج سارتون، تاريخ علم، ترجمه ي احمد آرام، تهران 1346، برگ 168. رايتز نشتاين در کتاب سينکرتيسموس که بزودي ذکر خواهد شد «کلداني» را در متون قديمي برابر با «ايراني» مي داند ( برگ 6 ). از اسم «کلداني» در طول تاريخ سوء استفاده هاي زياد شده است. هانري فلايش (درآمدي به مطالعات زبان هاي سامي، پاريس 1947، برگ 73) مي نويسد: «در سده ي شانزدهم دانشمندان اروپايي بي هيچ دليلي ارزنده اصطلاح کلداني يا کلدايک را بنادرستي حتي بر زبان حبشي باستاني اطلاق دادند» .
4. δαίμων
5. μίνως
6. αἰακός
7. Ῥαδάμανθυς
8. Paul Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie, Leipzig 1911, S. 303 Anm.
9. Richard Reitzenstein und H- H. Schaeder, studien Zum antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland, Darmstadt 1965.
10. Id., Ibidem, pp. 3-37.
11. Adolf Rapp, Die Religion und sitte der Perser und übrigen Iranier nach den griechischen und romischen Quellen, in Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft, XIX, 1865, 1-19, XX. 1866, 49-140-
12. Ibidem, SS. 3 u. 8, 9-10.
13. Ibidem, S . 11 ff.
14. J. Pizzi. Una massima di sapienza popolare nell’Antigone di Sofocle nel Marzbân-nâmeh di Verâvîni, in Festschrift de Harlez, Leiden 1896, p. 227.
15. Francesco Gabrieli, Note misellanee, in Rivista d. Studi or., vol. 17, 1937, p. 113.
16. Georges Perrot, Les rapports de la Perse et de la Gr6ce, in Revue d'Etudes Grecques, II, 1889, pp. 113-123.
17. Ibidem, p. 114-
18. Cfr- Ibidem, p. 115-
19. Ibidem, p. 121-
20. Ibidem, p- 123-
21. C- P- Tiele, Plutarchus over de Amšaspands, in Festbun- del Boot, Leyden 1901, p. 118-
22. Lawrence Mills, Zarathustra and the Lógos, in American Journal of Philol., 22, 1901, pp. 432-437.
23. Id., Zarathustra and Heraclitus, in Journal of the Roy. AS. Soc, 1902, pp. 897-909.
24. Cfr- Ibidem, pp. 901 u- 906.
25. Cfr- Ibidem, p. 904.
26. Cfr. Ibidem, p. 906.
27. J. H- Moulton, Passages from Greek authors, in Early Zoroastrianism, London 1913, pp. 391-421.
28. Cfr. Ibidem, pp. 419-421.
29. Cfr- C- Clemen, Herodot als Zeuge für den Mazdaismus, in Archiv. für Religionswissenschaft, vol. 16, 1913, S. 103.
30. Cfr. Ibidem, S. 104, Anm. 1.
31. Cfr. J. I. Modi. The puritanic influence of zoroastrian Monotheism in the West- on Creece, in Dante Papers V, Bombay 1914, p. 111.
32. Cfr. Ibidem, p. 112.
33. D. D- P. Sanjana, Views of classical writers regarding Zoroaster and his doctrines, in Collected Works, 1932, translated from German of Dr. Fr. Windischmann’s Zoro- astrische Studien: Stellen der Alten uber Zoroastrisches
34. Cfr. Ibidem, pp. 39-43.
35. Cfr. Ibidem, p, 43.
36. Cfr. Ibidem, pp. 43-49.
37. Cfr. Ibidem, p. 49.
38. Cfr. Ibidem, p. 49, 1.
39. Cfr. Ibidem, p. 50.
40. Cfr. Ibidem, pp. 55-82,
41. Albrecht Götze. Persische Weisheit in griechischem Gewande, Ein Beitrag zur Geschichte der Mikrokosmos Idee, in Zeitschrift fur Indologie und Iranistik, Vol 2, 1923. SS. 59-98. 167-177.
42. Mikrokosmos.
43. Cfr. Ibidem, II, S. 76 u. VI, S. 177.
44. Ibidem, III, S, 82-
45. Ibidem, III, SS. 82-83.
46. Alkmaion.
47. Philolaos.
48. Euryphon.
49. Heroditus.
50. Cfr. Ibidem, III, S. 88.
51. Cfr. Ibidem, V, S. 95-96.
52. Makrokosmos.
53. Cfr. Ibidem, V. S. 96-97,
54. Demokedes.
55. Kroton.
56. Ktesias.
57. Appolonides.
58. Ibidem, V, S. 97.
59. Ibidem, VI, S. 171.
60. Cfr. J. Duchesne-Guillemin, Persische Weisheit in grie- chischem Gewande?, in Harvard Theological Review, 1956, 49, P. 116.
61. Cfr. Ibidem, p. 117.
62. M.Wellmann.
63. W.Kranz.
64. Cyrene.
65. περὶ διαίτης
66. περὶ σαρκῶν
67. περὶ φθσῶν
68. Albrecht Götze. op. cit , V, S. 96.
69. Cfr. J- Duchesne-Guillemin, op. cit.. pp. 119-122.
70. Cfr. Ibidem, pp. 121-122.
71. Johannes Geffcken, Platon und der Orient, in Neue Jahr- bucher 1928 (5), Jahrgang 1929, SS. 517-528.
72. Ibidem, S. 521.
73. Ibidem, S. 521.
74. Ibidem, S. 524-525.
75. Ibidem. S. 528.
76. André Bremond, La religion de Platon d’après le Xe livra des Lois, in Recherches de sciences réligieuses 1952 (22), pp. 26-53.
77. Ibidem, p. 26.
78. Cfr. Ibidem, p. 48.
79. Cfr. Ibidem, p. 49.
80. Wolfgang Schultz, Die Göttin Rtiš im Awesta, mit ver- gleichenden Ausblicken nach Indien und Helas, in Fes¬tschrift Pavry. 1933, pp. 407-433.
81. Ibidem, S. 407.
82. Cfr. Ibidem, S. 425.
83. Ibidem, S. 428.
84. Cfr. Ibidem, S. 432-433.
85. Cfr. Ibidem. S. 433.
86. Carl H. Kraeling. The influence of iranian religion upon Hellenistic syncretism in the Orient, in Festschrift Pavry, 1933, pp. 223-227-
87. Ididem, p. 223-
88. Numénius d'Apamée et les théologies orientales au se¬cond siècle, in Mélanges Bidez, Bruxelles 1934, pp. 745-778-
89. Ibidem, pp. 769-770.
90. W. Vollgraff, Influences orientales dans la civilisa¬tion hellène et moderne, in Melanges Bidez, 1934, pp 993-1005.
91. Wilamowitz.
92. lbidem,P-995.
93. Ibidem,P-999.
94. Ibidem,P-1000.
95. Ibidem,pp.1001-1002