سهروردی، حکمت هندی و جاتکه های بودایی

پیوندهای تمدّنی/ فرهنگی فلات ایران و شبه قارّه ی هند تاریخی دارد که به هزارهای پیش از میلاد راه می برد.
شاید آشکارترین بازتاب این پیوندها را در آن دسته روایت های دینی/ داستانی بتوان یافت که از نخستین هزاره ی پیش از میلاد به بعد در این دو سرزمین رواج یافته اند و در نیمه ی دوّم این هزاره، مبلّغان بودایی در پراکندن آنها نقشی مؤثّر داشته اند.
در نخستین سده های میلادی نیز استمرار این روند را می توان پی گرفت. اکنون به واسطه ی گزارش کتاب چهارم دینکرد، از ترجمه ی برخی از کتاب های یونانی و هندی به زبان پهلوی به دستور شاپور یکم، دوّمین فرمانروای ساسانی، آگاهیم؛ (1) و می دانیم که ادامه ی این روند است که در سده ی ششم میلادی به ترجمه ی کتاب معروف پنچه تنتره Pančatantra و شماری از داستان های بودایی از یکی از زبان های هندی به پهلوی ساسانی راه می برد (2) تا دو سده بعد، این متن پهلویِ نامبردار به کلیلگ و دمنگ دستمایه ی ترجمه ی عربی عبدالله بن مقفّع ( م 142ق ) قرار گیرد و از این طریق در ادب فارسی نیز نفوذ کند.
البتّه، روشن است که کلیلگ و دمنگ تنها متن هندی نبوده است که از روی ترجمه ی پهلوی عصر ساسانی به جهان اسلام وارد می شود؛ چه، اکنون با شمار متعدّدی از چنین متن هایی مواجهیم (3) که زبان های سغدی و پهلوی اشکانی واسطه ی انتقال آنها بوده اند؛ (4) از آن جمله اند کتاب های سندباد نامه (5) و بلوهر و بوذاسف (6) که مشهورترین، و شاید تأثیرگذارترین چنین متوفی هستند.
درنگ در داستان های این کتاب ها بر می نماید که مجموعه ای از داستان های متنوّع هندی / بودایی را در بر می گیرند که ظاهراً منبع مشترکی داشته اند.
در واقع، با نگریستن در مجموعه ی جاتکه های بودایی که راه بودهی ستوه گی را ترسیم می کنند و در تدوین نهایی خود مشتمل اند بر بازنمود پانصد و چهل و هفت زندگی بودا شاکمیونی، درمی یابیم که شماری از داستان های این مجموعه با روایت های پنچه تنتره و مهابهارته همانندی شگفت انگیز دارد.
با این حال، یاد کرد این نکته ضروری است که این داستان ها آنگونه که در ادب فارسی ارائه شده اند، رنگ و بوی ایرانی/ اسلامی نیز گرفته اند؛ چنان که روایت های مربوط به زندگانی ابراهیم ادهم، به روشنی این دگرگونی ها را نشان می دهند.
گفتار پیش رو، بر آن نیست که تأثیر جاتکه های بودایی بر ادب فارسی را به گستردگی بر رسد، بلکه در این مجال، تنها در پی بازنمود چگونگی آشنایی و تأثیرپذیری احتمالی شیخ اشراق از داستان های این مجموعه است.
شیخ اشراق، که به « صاحب الأید و الملکوت »، « خارق البرایا »، (7) و حتّی « المعلّم الثالث » نیز نامبردار شده است، (8) اندیشمندی ایرانی است که به حکمت و جهان بینی ژرف به جامانده از پیشینیانش، روحی دوباره دمید و با بهره گیری از اصول متعارف مکتب های هرمسی و یونانی و فهلوی و هندی، نظام فلسفی سازگار و اصیلی را به یادگار گذاشت؛ نظامی که در اصلی ترین کتاب های نظری او و در بیان منظّم و برهانی ساختار مابعدالطبیعه ی اشراقی رخ می نماید؛ در کتاب های تلویحات، مشارع و مطارحات، مقاومات و حکمة الاشراق؛ و در رساله های کوتاه تر الواح عمادی، پرتونامه، فی اعتقاد الحکماء و هیاکل النّور. (9)
مراجعه به آثار شیخ نوراندیشان ایرانی، اشاره های مکرّر او به سرچشمه های اساطیری/ تاریخی « حکمت اشراقی » را برمی نماید که در چهارگروه از شخصیّت های اساطیری و حکیمان تاریخی، به این شرح مشخّص شده اند:
سرچشمه ای که سهروردی آغازش را هرمس یا « والد الحکماء » خوانده (10) و نزد گروهی از هرمسیان ادامه یافته تا به عهد او رسیده است؛ (11)
سرچشمه ای از حکمت حکمای فهلوی (12) که سرآغاز آنها کیومرث یا « مالک الطین » (13) است و پس از او، توسط افریدون، و در پی او، از طریق کیخسرو در ایران زمین به کار گرفته شده و به واسطه ی « خرّه ی کیانی » و « فرّه ی ایزدی » نهفته در خود، تواند بود که حکومتی عادل و در اوج کمال را نتیجه دهد؛ (14)
سرچشمه ای از حکمت هندی که توسط گروهی از برهمنان پراکنده شده، (15) و اشارت سهروردی بدان، ای بسا که در آشنایی او با متون دروزی ویژه رساله ی عرف المشاهدة و کوثر التّجلیّات ریشه داشته باشد. (16) به نوشته ی محمّد شریف هروی در شرح فارسی اش بر حکمة الاشراق، قایل بودن به کثرت عقول و انوار مجرّده ی عقلیّه، مشخّصه ی خاصّ این گروه است؛ (17)
سرچشمه ی یونانی که با طبقه ای از فیلسوفان این سرزمین همچون فیثاغورس و امپدوکلس آغاز شده و در شخص افلاطون به عنوان « صاحب الأید و النّور » (18) به کمال و اوج می رسد. (19)
شیخ اشراق پس از برشمردن سرچشمه های حکمت خویش، زنجیره ی سه گانه ی راه های رسیدن دستاوردهای این مکتب ها به خویش را چنین بیان می کند:
خمیره ی حکمت فیثاغوریان که نزد حکمای یونان، سینه به سینه گشته است تا به کسی می رسد که سهروردی او را « برادرم اخمیم » (20) می نامد و هانری کُربن او را بر اساس الفهرست ابن ندیم همان ذوالنّون مصری تشخیص داده است. (21) این خمیره ی حکمت از ذوالنّون به ابوسهل تستری و پیروانش می رسد؛ (22)
خمیره ی حکمت خسروانی که از شخصیت های اساطیری ایرانی به بایزید بسطامی و از او به حسین بن منصور حلّاج و ابوالحسن خرقانی راه می برد؛ (23)
از آمیزش انوار حکمت فیثاغوریان و امپدوکلس و افلاطون و هرمس با انوار حکمت خسروانی، از جانب غرب و شرق، مایه ای فراهم می آید که سهروردی از آن در تدوین « علم الانوار » (24) و « فقه الانوار » (25) مدد می جوید (26) و این امکان را فراهم می کند که تفکّر فلسفی را بر بینش و کشف شهود بنیاد نهد و پس از دریافت حقایق از این راه، درصدد جستجوی برهان و ادلّه برای اثباتشان برآید. (27)
بدین سان، با مراجعه به آثار سهروردی، درمی یابیم که او به منابع مختلف ادیانی، توجّه خاصّی داشته است. در این آثار، به طیفی از آرائی برمی خوریم که در یک سوی آنها آموزه های هندی و ایرانی قرار دارند و در سوی دیگرش آموزه های اسلامی و مسیحی و یهودی؛ و طُرفه آنکه شیخ اشراق در برخورد با هر یک از این آموزه ها، بر آن دسته تجربه های معنوی تأکید می کند که در شمار وجوه اشتراک ابعاد باطنی این ادیان هستند. بدین سان، بی سبب نیست که او با تلاش در جمع آموزه های ایرانی و اسلامی در باب توحید و نبوّت، از همسانی و ارتباط « خورنه ی » اوستایی (28) و « سکینه ی » قرآنی سخن می گوید؛ از سکینه ای که معادل عبری اش « شخینا » است و از آن به « حضور اسرارآمیز حقّ در قدس الاقداس هیکل » یاد کرده اند (29) و در معنای قرآنی اش بیشتر به معنی « ساکن شدن و آرامش و طمأنینه » آمده است. (30) سهروردی هم « این مفهوم را به نورهای پاک معنوی نسبت می دهد که در روح سکنی می گزینند و روح معبد آنها، "هیکلی نورانی" می گردد، همان سان که معنای کلّی تر واژه ی خورّه، سکنی گرفتن نور جلال در روان فرمانروایان ایران کهن است که خدماتی داشتند و فریدون و کیخسرو، شاهان بختیار، بهترین نمونه ی آنانند. روان ایشان، خود آتشکده ای است ». (31)
تأکید سهروردی بر اصالت تجربه ی باطنی برای فهم حقایق فلسفی نیز خاستگاهی کاملاً ایرانی/ هندی دارد. می دانیم که:
از دیدگاه حکمت و عرفان شرقی حقیقت دیدنی است، یعنی تجربه ی مستقیم و بی واسطه. در اوپانیشادها هست که: « حقیقت ( آتمن ) را باید دید، باید شنید » و معرفت حقیقی معرفتی است که از این راه حاصل شود...
کلمه ی « اوستا » و « ودا » هر دو از ریشه ی vaed/vid ( وید ) مشتق شده اند که به معنی دیدن است. در این سوی دنیا صدها سال پیش از اینکه تفکر منطقی و استدلالی و بحثی بیاید بنای شناخت حقیقت شهود و رؤیت و ذوق بوده است. آنچه را که ما امروز حکمت و فلسفه می گوییم، مردمان هند از زمان های قدیم « درشنه » ( drashana ) می گفته اند که به معنی رؤیت و دیدار است. در کتاب بهگودگیتا که از کتاب های مقدّس و دینی بسیار مهمّ هندوهاست، کریشنا که تجسّم و ظهور ذات الهی در پیکر انسانی است، برای شناخت و دریافت حقیقت سه طریقه پیشنهاد می کند: یکی طریق عمل ( کرمه مارگه Karam Marga )، دیگری طریقه ی علم ( جنانه مارگه Jnana Marga) و سومی طریقه ی عشق ( بهکتی مارگه Bhakti Marga) که طریقه ی محبّت و عبادت عاشقانه و مخلصانه است و غایت آن رسیدن به محبوب و رؤیت و شهود حقیقت است. در بخشی از همین کتاب، ارجونا که با کریشنا در گفت و گوست به رؤیت و شهود حقیقت ذات و وجود کریشنا نایل می شود. تجلّی این نظرگاه در سراسر ادبیات عرفانی ما آشکار است...
در گاثاهای اوستا، در یسناهایی که مربوط است به خود زرتشت، کراراً سخن از دیدار و شهود است: « کی باشد که تو را ببینم »، « کی باشد که با تو یکی شوم ». در اوپانیشادها، حقیقت نور است و حقیقت الحقایق، نورالانوار است. و همین اصطلاح ( Jyotisham jyotih ) است که در ادبیات زرتشتی دوره های بعد به صورت روشنان روشنی، یعنی روشنی روشنی ها آمده است...
اینکه گفته شده است که آذر پسر اهورامزداست یعنی میان آذر و نور آن و اهورامزدا وحدت ذات برقرار است، و چون عالم هستی از نور ازلی وجود یافته است، پس نتیجه این می شود که کلّ عالم ظهورات و تجلیّات نورالانوار، یعنی اهورامزداست و این در حقیقت همان توحید نوری حکمت اشراق است. (32)
افزون بر این، اکنون به واسطه ی اشاره ی ارزشمند دکتر فتح الله مجتبائی، می دانیم که « داستان های فارسی کوتاهی که سهروردی دارد بعضی ها ظاهراً اصل هندی دارد. رساله ی لغت موران و رساله ی عقل سرخ با بعضی از داستان های بودایی و مجموعه ی جاتکه ها شباهت تمام دارد ». (33)
دکتر مجتبائی از چگونگی آشنایی سهروردی با جاتکه ها سخن نگفته است. من نیز با ایشان موافقم که به پرسش از چگونگی رسیدن این میراث به سهروردی به آسانی نمی توان پاسخ گفت. با این حال، با در نظرگرفتن جغرافیای فرهنگی حضور سهروردی در ایران، برآنم که در این باره حدس هایی می توان زد.
از گزارش های ابن فوطی در مجمع الآداب و معجم الالقاب برمی آید که سهروردی در حدود سال 570 هجری قمری به مجلس درس مجدالدّین جیلی در مراغه، از توابع آذربایجان، راه می یابد، (34) و پس از بهره گیری از محضر جیلی، به سبب شوق فراوانش در آموختن معارف عصر خود، نخست به اصفهان می رود و در این شهر کتاب البصائر النّصیریة عمر بن سهلان ساوی، را نزد ظهیرالدّین فارسی مطالعه می کند. (35) پیش از این نشان داده ام که توقّف سهروردی در اصفهان به پیوند استوار او با مکتب ابن سینا، و به ویژه آراء گنوستیک شیخ الرّئیس، راه می برد. (36) اکنون باید بیفزایم که آشنایی او با جاتکه های بودایی نیز دستامد اقامتش در این شهر می تواند بود.
در سال های حضور سهروردی در اصفهان، یعنی حدود 573 تا 577 هجری قمری، (37) مدرسه ی نظامیّه ی این شهر، همچنان به فعالیّت خود ادامه می دهد (38) و کتابخانه ای دارد که شهرتش از مرزهای ایران فراز می رود. (39) در روزگار پس از حضور سهروردی در این شهر هم شاهدیم که جرفادقانی در ترجمه ی تاریخی یمینی، نگاشته به سال 603 هجری، کتاب های نظامیّه ی آن را بر مجموعه ای نفیس مشتمل دانسته و از بهره گیری از این کتابخانه در دوران اقامت خویش در اصفهان سخن می گوید؛ (40) و این همه، از رونق این مدرسه با تولیت خاندان خجندی در دوران مزبور خبر می دهند. (41) بنابراین تعجّبی ندارد که نظامیّه ی آنها مأمنی می شود برای فارسی گرایانی چون سعدالدّین وراوینی که نگارش مرزبان نامه ی خویش را در آن مدرسه می آغازد، و « در پیِ نظامِ حال »، ستایشگرانی نیز از « اهلِ نظام » می یابد. (42)
از وراوینی از آن رو یاد کردم که با مراجعه به مرزبان نامه ی پرداخته اش از روی متن طبریِ این اثر، نگاشته ی مرزبان بن رستم بن شروین در سده ی چهارم هجری قمری، گزارش فارسی برخی از جاتکه های بودایی را می توان یافت، که از آن جمله است جاتکه ی زِهدان Ucchangajātaka که با عنوان حکایت هَنبوی و ضحاک نقل شده است. (43)
پیش از این گفته آمد که نقل این جاتکه های بودایی به مرزبان نامه محدود نمی شود و سابقه ای دارد که به روزگار پیش از اسلام راه می برد. در واقع، در روزگار ساسانی، شماری از داستان های مجموعه ی جاتکه ها، با ترجمه ی پهلوی پنچه تنتره به کتاب کلیله و دمنه راه یافتند و در دوران اسلامی، ادب عرب و ادبیات فارسی به واسطه ی ترجمه ی این کتاب از آنها بهره مند شدند؛ چنان که با مراجعه به آثاری مانند ترجمه های نصرالله منشی (44) و محمّد بن عبدالله البخاری (45) از کلیله و دمنه، شماری از آنها را می توان دید؛ از جمله جاتکه ی کلنگ Bakajātaka و جاتکه ی لاک پشت Kacchapajātaka را، که در جدول دو نمونه از آنها را با یکدیگر سنجیده ام. (46)
در روزگار سهروردی هم شاهدیم که داستان هایی از مجموعه ی جاتکه های بودایی در حدود 560 هجری در سندنامه ی محمّد بن علی ظهیری سمرقندی راه می یابند و می دانیم که این اثر به سرعت نامبردار می شود و اهل نظر بدان توجّه می کنند.
اکنون می توان پرسید که با توجّه به رویکرد خاصّ سهروردی به حکمت ایرانی و با توجّه به بهره گیری گسترده ی او از اخلاقیّات اندرزنامه ای، آیا آشنایی اش با جاتکه های بودایی را در این زمینه نمی توان بررسید؟
پاسخ به این پرسش، بررسی همه جانبه ای از منابع موجود را می طلبد؛ باشد که محقّقان این حوزه بدان دست یازند.
جدول مقایسه ی حکایت هنبوی با ضحّاک و جاتکه ی زِهدان
مرزبان نامه جاتکه ی زِهدان
ملک زاده گفت:
-شنیدم که در عهد ضحّاک که دو مار از هر دو کتف او برآمده بود و هر روز تازه جوانی بگرفتندی و از مغز سرش طعمه ی آن دو مار ساختندی، زنی بود هنبوی نام.
روزی قرعه ی قضای بد بر پسر و شوهر و برادر او آمد. هر سه را باز داشتند تا آن بیداد معهود بر ایشان برانند.
زن به درگاه ضحّاک رفت. خاک تظلّم بر سر کنان، نوحه ی دردآمیز درگرفته که:

-رسم هر روز از خانه ی مردی بود، امروز بر خانه ی من سه مرد متوّجه چگونه آمد؟
آواز فریاد او در ایوان ضحّاک افتاد. بنشید و از آن حال پرسید.
واقعه چنان بود اِنها کردند
(: خبر رسانیدند). فرمود که او را مخیّر کنند تا یکی از این سه گانه که او خواهد معاف بگذارند و بدو بازدهند.
هنبوی را به زندان سرای بردند.
اوّل چشمش بر شوهر افتاد. مهر مؤالفت و موافقت در نهادِ او بجنبید و شفقت ازدواج در ضمیر او اختلاج کرد؛ خواست که او را اختیار کند،
باز نظرش بر پسر افتاد، نزدیک بود که دست در جگر خویش برد و به جای پسر، جگرگوشه ی خویش را در مِخلب عقاب آفت اندازد و او را به سلامت بیرون برد،
همی ناگاه برادر را دید در همان قید اسارت گرفتار.
سر در پیش افکند، خوناب حسرت بر رخسار ریزان با خود اندیشید که:
-هر چند در ورطه ی حیرت فرومانده ام، نمی دانم که از نورِ دیده و آرامش دل و آرایش زندگانی کدام اختیار کنم و دل بی قرار را بر چه قرار دهم؟ امّا چه کنم که قطع پیوند برادری، دل به هیچ تأویل رخصت نمی دهد، بر بی بَدَل چگونه گزیند کسی که بَدَل، زنی جوانم، شوهری دیگر توانم کرد و تواند بود از او فرزندی آید که آتش فراق را لختی به آب وصال او بنشانم و زهر فوات این را به تریاک بقای او مداومت کنم، لیکن ممکن نیست که مرا از آن مادر و پدر که گذاشتند برادری دیگر آید تا این مهر بر او افکنم.
ناکام و ناچار طمع از فرزند و شوهر برگرفت و دست برادر برداشت و از زندان بدر آورد.
این حکایت به سمع ضحّاک رسید. فرمود که فرزند و شوهر را نیز به هنبوی بخشید. « من بچه ها در زهدان دارم، سرور من... »، این سخن مرد فرزانه، ساکن باغ جِئَه وَنَه بود که درباره ی یک زن روستایی می گفت.
روزی، در کشور کُسَلَه سه مرد در حاشیه ی یک بیشه زمین را شخم می کردند. در همین هنگام، راهزنان عدّه ای را در دل جنگل غارت کردند و گریختند. تاراج شدگان، در جستجوی راهزنان برآمدند و به آن سه مرد کشاورز برخوردند و به آنان گفتند:
-شما بودید که مال ما را به یغما بردید و اکنون خود را به لباس کشاورزان درآورده اید!
با اعتقاد راسخ به اینکه کشاورزان همان راهزنان هستند، آنان را در قید و بند کشیدند و به حضور کُسَلَه بردند.
ناگاه، زنی پیدا شد که فریاد کنان می گریست و بدون هیچ درنگی پیرامون کاخ شاهی می چرخید و گفت:
-چیزی به من دهید تا خود را بپوشانم، چیزی به من دهید تا خود را بپوشانم.
پادشاه با شنیدن فریادهای زن، فرمان داد:
-چیزی بدهید تا بپوشد!
لباسی برای زن آوردند. با دیدن پوشاک، زن بانگ برآورد که:
-این آن پوششی نیست که من می خواهم.
رفتند و به پادشاه عرض کردند:
-این، آن جامه ای نیست که زن طلب می کند. او پوششی را می جوید که تنها یک شوی به تأمین آن تواناست.
پادشاه زن را خواند و از او پرسید:
-تو حفاظی را که یک شوهر می بخشد می خواهی؟
-بله سرور من! شوهر برای زنش حفاظی است که او را پوشش می دهد. زن وقتی که شوهر نداشته باشد، اگرچه لباس هزار دیناری بر تن کند، باز عریان است.
پادشاه به شعف آمد و پرسید:
-تو با این سه مرد چه پیوندی داری؟
-سرور من، یکی از آنان شوهر من است، یکی برادر و دیگری پسر من است.
پادشاه دوباره پرسید:
-من از رفتار تو به وجد آمده ام. یکی از این سه تن را به تو خواهم بخشید؛ خودت کدام یک را برمی گزینی؟
زن جواب داد؟
-من هنوز زنده ام، و نیز می توانم شوهر دیگری پیدا کنم و پسر دیگری داشته باشم. در عوض، پدر و مادر من مرده اند و برای من داشتن برادر دیگری متصوّر نیست. سرور من، برادرم را به من بازگردان.
پادشاه که از سخنان سنجیده ی زن به نشاط درآمده بود، هر سه مرد را آزاد کرد.
و بدین ترتیب، به لطف یک زن، سه مرد از بلا رهیدند.
جدول مقایسه ی حکایت لاک پشت
کلیله و دمنه جاتکه ی لاک پشت
آورده اند که در آبگیری دو بط و سنگ پشتی ساکن بودند و به حکم مجاوَرَت، دوستی و مصادفت داشتند. ناگاه دست روزگار غدّار رخسارِ حال ایشان بخراشید و سپهر آینه فام صورت مفارَقَت بدیشان نمود و در آن که مایه ی حیات ایشان بود نقصانی پدید آورد فاحش. بطلان چون آن بدیدند، به نزدیکِ سنگ پشت آمدندو گفتند به وداع آمده ایم. بدرود باش ای دوست گرامی و رفیقِ موافق.
سنگ پشت از درد فراق بنالید و از چشم بر مِثال ابر بسی درّ و گوهر ببارید
لَو لا الدُّمُوع وَ فَیضُهُنَّ لَاَحرَقَت***أَرضَ الوَداعِ حَرارَةٌ الأَکبادِ
و گفت ای دوستان و یاران نقصان آب را مضرَّت در حقِّ من بیشتر است، که معیشت من بی آب ممکن نگردد و اکنون حکم مروّت و قضّیت کرم آن است که بُردنِ مرا وجهی اندیشید و حیلتی سازید.
گفتند رنج هجران تو ما را بیش است و هر کجا که رویم، اگرچه در خصبَ و نعمت باشیم، بی دیدار تو، از آن تمتُّع و لذّت نیابیم، امّا تو اشارت مشفقان و قولِ ناصحان سبک داری و آنچه به مصلحت مآل و حال تو پیوندد بر آن ثَبات نکنی و اگر خواهی که تو را ببریم شرط آن است که چون تو را برداشتیم و در اوج هوا رفتیم، چندان که مردمان را چشم بر ما افتاد، اگر چیزی گویند راه جَدَل بربندی و البتّه لب نگشایی.
سنگ پشت گفت فرمان بُردارم و آنچه از روی کَرَم و مروّت بر شما واجب بُوَد بجای آرید و من می پذیریم که دم نزم و دل در سنگ شکنم.
ایشان چوبی بیاوردند و سنگ پشت میان آن چون محکم به دندان بگرفت و بطان هر دو جانب چوب را برداشتند و او را می بردند. چون به اوج هوا رسیدند مردمان را از ایشان شگفت آمد، از چپ و راست بانگ و آواز برخاست که بطان سنگ پشت را می برند.
سنگ پشت ساعتی خاموش بود، آخر بی طاقت گشت و گفت تا کور شود هر آن که نتواند دید.
دهان گشادن همان بود و از بالا افتادن همان.
بطان آواز دادند که: بر دوستان نصیحت باشد. لاک پشت در یک آبگیر خانه داشت. دو غاز جوان وحشی، در جستجوی خوراک روزانه ی خود، اعتماد لاک پشت را به خود جلب کرده بودند و دوستی میان آنها ریشه دار شده بود.
روزی غازها به لاک پشت گفتند:
-دوست گرامی، ما در سرزمین هیمه ونت، درون غاری زرّین که در دامنه ی کوه « قلّه ی درخشان » قرار دارد، زندگی می کنیم، آنجا مکانی سحرآمیز است، با ما بدانجا بیا.
-چگونه می توانم به آنجا بیایم؟
-اگر تو بتوانی زبانت را نگه داری و با هیچ کس هیچ سخن نگویی، تو را به آنجا خواهیم برد.
- دوستان، زبانم را نگه خواهم داشت، مرا همراه خود ببرید.
غازها گفتند:
-بسیار خوب.
پس به لاک پشت سفارش کردند که چوبی را به دندان بگیرد، و هر دو غاز، دو سر چوب را به منقار گرفتند و به پرواز درآمدند.
کودکانِ یک دِه لاک پشت را دیدند که این چنین حمل می شد، فریاد کشیدند:
-دو غاز وحشی لاک پشتی را با چوب حمل می کنند!
لاک پشت خواست جواب دهد:
-ای اراذل بی سر و پا، اگر دوستانم مرا حمل می کنند، شما را چه می شود؟
و چوب را درست زمانی که پرواز پرشتاب غازان بر فراز کاخ سلطنتی بارانه سی رسیده بود، رها کرد. لاک پشت در حیاط قصر افتاد و دو نیمه شد.

پي‌نوشت‌ها:

D.M.Madan, The Complete Text of the Pahlavi Dinkard, Bombay, 1911, pp. 428-429.
برای متن آوانویسی شده ی این قطعه نک:
H .W. Bailey, Zoroastrian Problems in the ninth century books, Oxford, 1971, pp.218-219.
در این باره، همچنین بنگرید به:
G. Widengren, Les religions de l’Iran, traduit de l’ Allemand par L. Jospin, Paris, 1968, pp. 275-289.
2. نک: فتح الله مجتبائی، « ملاحظاتی درباره ی اعلام کلیله و دمنه »، مجله ی زبانشناسی، سال اوّل، شماره ی دوّم، تهران، 1363ش، صص 33-63.
3. برای یک بررسی ارزشمند در این زمینه نک: فتح الله مجتبائی، « داستان های هندی در ادبیات فارسی »، یکی قطره باران ( جشن نامه ی استاد دکتر عبّاس زریاب خویی )، به کوشش احمد تفضّلی، تهران، 1370ش، صص 471-489.
4. درباره ی نقش این زبان ها در انتقال این داستان ها نک: بدرالزمان قریب، روایتی از تولّد بودا ( متن سغدی و سنتره جاتکه )، تهران، 1384ش، صص 39-46.
5. برای آراء مختلف درباره ی اصل و منشاء این اثر نک: محمّد بن علی ظهیری سمرقندی، سندباد نامه، به کوشش محمّدباقر کمال الدّینی، تهران، 1381ش، مقدّمه ی مصحّح، صص یازده- هجده.
6. درباره ی این کتاب نک: فتح الله مجتبائی، « بلوهر و بوذاسف »، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، زیرنظر کاظم موسوی بجنوردی، ج12، تهران، 1383ش، صص 531-536.
7. نک: ابن خلّکان، وفیات الأعیان، به کوشش احسان عبّاس، بیروت، 1965م، ج6، ص 272؛ شمس الدّین محمد شهرزوری، نزهة الأرواح و روضة الأفراح ( تارخی الحکماء )، به کوشش خورشید احمد، حیدرآباد دکن، 1976م، ج2، ص 122؛ همو، همان، ترجمه ی مقصود علی تبریزی، به کوشش محمّدتقی دانش پژوه و محمّد سرور مولایی، تهران، 1365ش، صص 457-458.
8. به نوشته ی هانری کُربن ( روابط حکمت اشراق و فلسفه ی اران باستان، ترجمه ی عبدالمحمّد روح بخشان، تهران، 1382ش، پی نوشت ص 63 )، ابوالقاسم کازرونی در کتاب سُلّم السّماوات ( نگاشته ی 1014ق ) با برقراری توازی و تقارن میان فارابی و سهروردی، نوشته بوده است:
شیخ شهاب الدّین مقتول... چنان که فارابی تجدید حکمت مشّائین نمود و او را به این اعتبار معلّم ثانی می گویند، وی تجدید و احیای حکمت اشراقیان نمود و آن را در کتب و رسائل درج کرده... .
برای اصل نوشته ی کربن نک:
H. Corbin, Les motifs zoroastriens dans la Philosophie de Sohrawardi, Tèhèran, 2003, p.42, n^°.1.
کربن در ادامه ی سخن خود اشاره می کند که فارابی را به دلیل احیای حکمت مشّائی « معلم ثانی » خواندند و سهروردی نیز احیاگر آموزه هایی است که سرچشمه ی آنها را در ایران باستان یافته بود. البتّه او به این نکته توجّه می کند که در سنّت حکمی روزگار صفوی لقب « معلّم ثالث » به میرداماد اطلاق شده است.
9. محمّد کریمی زنجانی اصل، سهروردی، حکمت اشراقی و پاسخ اسماعیلی به غزالی، تهران، 1382ش، ص 81.
10. شهاب الدّین یحیی سهروردی، مجموعه ی مصنّفات شیخ اشراق، به کوشش هانری کُربن، تهران، 1373 ش، ج1، ص 111( کتاب التلویحات ).
11. همو، همان، ج1، ص 502 ( کتاب المشارع و المطارحات ).
12. همان، ج1، ص 502 ( کتاب المشارع و المطارحات )
13. این اصطلاح، ترجمه ی عربی « گِل شاه »، لقب نخستین شخصیّت اسطوره ای ایرانی است که در آثار نویسندگانی همچون ابن ندیم ( الفهرست، به کوشش م. رضا تجدّد، تهران، 1973م، ص 20 ) و مسعودی ( کتاب التنبیه و الاشراف، به کوشش م. دوخویه، لیدن 1984م، ص 81 ) و مؤلّف ناشناخته ی مجمل التواریخ و القصص ( به کوشش ملک الشّعراء بهار، تهران، 1318ش، ص 417 ) نیز به کار رفته و گویا از سنّتی زرتشتی در باب آفرینش، بنابر کتاب روایت پهلوی ( ترجمه ی مهشید میرفخرایی، تهران، 1367ش، ص 55 ) برآمده بوده است. درباره ی این لقب در پژوهش های جدید نک:
Touraj Daryaee, "Gayomard: king of Clay or Mountain king: The Epithet of the First Man in the Zoroastrian Tradition", Paitimāna: Essays in Iranian, Indo- European, and Indian Studies in Honor of Hans- Peter Schmidt, ed. By Siamak Adhami, Costa Mesa, 2003, pp. 339-349.
14. نک: شهاب الدّین یحیی سهروردی، « الالواح العمادیة »، سه رساله از شیخ اشراق، به کوشش نجفقلی حبیبی، تهران، 1356ش، صص 70-71؛ همو، مجموعه ی مصنّفات شیخ اشراق، به کوشش سیّد حسین نصر، تهران، 1373ش، ج3، صص 186-187 ( کتاب الواح عمادی ).
15. همو، مجموعه ی مصنّفات شیخ اشراق، به کوشش هانری کُربن، پیشین، ج1، ص 493 ( کتاب المشارع و المطارحات )؛ ج2، ص 156 ( کتاب حکمة الاشراق ).
16. این رساله جزو مجموعه ی منحصر بفرد مصحف المنفرد بذاته از مجموعه ی رسائل دروزیان است که رساله های نویافته ی الحاکم بامرالله و حمزة بن علی زوزنی و بهاء الدّین را دربر دارد و بررسی مندرجات آن برای فهم اندیشه ی اشراقی بایسته و ضروری است. در رساله ی یادکرده ی ما در این مجموعه ( نسخه ی عکسی نگارنده، ص 171 ) آمده است:
و من آیاته فیکم، و فیما أنتم فیه مَطالعکم، کذلک إلیکم کما أوحی إلی الّذین من قبلکم، فهو الله الحاکم و البَرُّ، هری، شیوا، برهمن، أرهات کرما، هو إله المشارق و المغارب، ذو کوثر التجلّیات... .
چنان که می بینیم در این قطعه، از « هری » ( : الهه ی محافظ ویشنو ) و « شیوا » و « برهمن » بنا بر سنّت هندو به تصریح یاد شده است و می دانیم که « ارهات کرما » نیز در اصطلاحی است بودایی که به کاملانی اطلاق می شود که به مرتبت اشراقی رسیده اند.
17. محمّد شریف نظام الدّین احمد هروی، انواریّه، به کوشش حسین ضیائی، تهران، 1358ش، ص 35.
18. شهاب الدّین یحیی سهروردی، مجموعه ی مصنّفات شیخ اشراق، به کوشش هانری کُربن، پیشین، ج2، ص 10 ( کتاب حکمة الاشراق ).
19. همو، همان، پیشین، ج2، ص 10 ( کتاب حکمة الاشراق )؛ ج1، ص 111 ( کتاب التلویحات )، صص 502-503 ( کتاب المشارع و المطارحات ).
درباره ی منابع یونانی حکمت اشراقی نک: صمد موحد، سرچشمه های حکمت اشراق، تهران، 1374ش، صص 23-115؛
John Walbridge, The Wisdom of the Mystic East: Suhrawardi and Platonic Orientalism, New York, 2001.
20. شهاب الدّین یحیی سهروردی، مجموعه ی مصنّفات شیخ اشراق، به کوشش هانری کُربن، پیشین، ج1، ص 503 ( کتاب المشارع و المطارحات ).
21. همو، همان، پیشین، ص 501 ( پی نوشت ها ).
22. همان.
در رساله ی عرف صلاة التجلّی در مصحف المنفرد بذاته از مجموعه رسایل دروزیان ( نسخه ی عکسی نگارنده، ص 220 ) نیز شاهدیم که فیثاغورس و برمانیدس و ذیمقراطیس و سقراط و افلاطون و ارسطو و فلوطین در شمار حکمای جاویدانند که الحاکم بامر الله فاطمی وارث اندیشه و حامل پیام ایشان است.
23. همان.
نیز نک: صمد موحد، سرچشمه های حکمت اشراق، پیشین، صص 167-186.
24. برای این اصطلاح نک: مجموعه ی مصنّفات شیخ اشراق، به کوشش هانری کُربن، پیشین، ج2، ص 10 ( کتاب حکمة الاشراق ).
25. برای این اصطلاح نک: همو، همان، پیشین، ج1، ص 505 ( کتاب المشارع و المطارحات ).
26. همان، ج1، ص 503 ( کتاب المشارع و المطارحات ).
27. همان، ج2، ص 10 ( کتاب حکمة الاشراق ).
28. برای تفسیرهای کلاسیک از مفهوم « خورنه » یا « فرّه » نک: محمّد معین، مزدیسنا و ادب فارسی، تهران، 1365ش، ج1، صص 412-424؛
H.W. Bailey, Zoroastrian Problems in the ninth- century books, op.cit, pp. 1-78.
برای نقدی کوتاه بر آراء بیلی نک:
G. Widengren, Les religions de l’ Iran, trad. Par L.Jospin, op.cit, pp. 75-77, 307-308.
و برای بحث های واژه شناختی و گونه شناسی آن در متن های کهن ایرانی، نک: فتح الله مجتبائی، شهر زیبای افلاطون و شاهی آرمانی در ایران باستان، تهران، 1352ش، صص 81-95؛ زهره زرشناس، « عناصری از یک قصه ی سغدی مانوی » جستارهایی در زبان های ایرانی میانه ی شرقی، به کوشش ویدا نداف، تهران، 1380ش، صص 143-149؛
زرشناس در مقاله ی دیگری، از گستردگی معنای این مفهوم در زبان سغدی، بحث می کند. نک: « دگرگونی مفهوم فرّ در نوشته های سغدی »، فرهنگ ( ویژه ی زبان شناسی )، سال چهاردهم، شماره های 37-38، تهران، بهار- تابستان 1380ش، صص 389-403؛
ابوالعلاء سودآور هم برآیندهای سیاسی این مفهوم در ایران باستان و بازتاب در دوران اسلامی را بررسی کرده است. نک: فرّه ی ایزدی در آیین پادشاهی ایران باستان، تهران، 1384ش.
برای خلاصه ای از تفسیرهای متنوّع ایران شناسان اروپایی در این زمینه نک:
Bruno Jacobs, "Das Chvarnah. Zur Stand der Forschung", Mitteilungen der Deutschen Orient- gesellschaft zu Berlin, Berlin, 1987, n^°119, ss. 215-248, G. Gnoil, "On old Persian Farnah", Acta Iranica, vol. XXVII, Leiden, 1990, pp. 83-92.
29. هانری کربن، « سه فیلسوف آذربایجان: سهروردی، ودود تبریزی، رجبعلی تبریزی »، ترجمه ی محمّد غروی، نشریه ی دانشکده ی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه آذر آبادگان، سال 29 شماره ی 122، تبریز، تابستان 1355 ش، ص 170.
برای اصل فرانسه ی این اثر نک:
Henry Corbin, Philosophie Iranienne et Philosophie Comparée, Tèhèran, 1977, pp. 89-90.
30. در این باره بنگرید به توضیحات روشنگر آرتور جفری در اثر زیر که با جمع بندی مناسبی از آراء موجود همراه است:
Arthur Jeffery, The Forien Vocabiolary of the Quran, Oxford, 1938: "Sakina".
31. هانری کربن، « سه فیلسوف آذربایجان »، ترجمه ی محمّد غروی، نشریه ی دانشکده ی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه آذر آبادگان، سال 29، شماره ی 122، پیشین، صص 169-170.
برای اصل فرانسه ی این اثر نک:
Henry Corbin, Philosophie Iranienne et Philosophie Comparée,op.cit, p. 90.
32. به نقل از: فتح الله مجتبائی، « سهروردی و فرهنگ ایران باستان »، اطلاعات حکمت و معرفت، تهران، سال دوّم، شماره ی 6، شهریور 1386ش، صص 12-13.
33. همان، ص 14.
34. نک: ابن فوطی، مجمع الآداب و معجم الالقاب، به کوشش محمّد الکاظم، تهران، 1416ق، ج4، ص555.
35. شمس الدّین محمّد شهرزوری، نزهة الأرواح و روضة الأفراح ( تاریخ الحکماء )، به کوشش خورشید احمد، پیشین، ج2، ص 123؛ همو، همان، ترجمه ی مقصود علی تبریزی، به کوشش محمّدتقی دانش پژوه و محمّد سرور مولایی،پیشین، ص 458.
36. محمّد کریمی زنجانی اصل، سهروردی، حکمت اشراقی و پاسخ اسماعیلی به غزالی، پیشین، ص 26.
37. می دانیم که سهروردی پس از اقامت در اصفهان، به قصد آشنایی با دیگر مکتب های فکری زمانه ی خود، راهی منطقه ی اناطولی، در ترکیه و سوریه ی امروز، می شود. پس، در ماردین، از شهرهای ترکیه ی کنونی، با فخرالدّین ماردینی، ابوعبدالله محمّد بن عبدالسّلام بن عبدالرحمن انصاری ( م 594ق )، از سرآمدان روزگار خود در علوم مختلف، طرح دوستی افکنده و برخی کتاب های حکمی را بر این فیلسوف مشایی می خواند ( جمال الدّین علی قفطی، تاریخ الحکماء، به کوشش یولیوس لیپرت، لایپزیگ، 1903م، ص 290 ) و میان آنها گفتگوهایی در می گیرد که ماردینی را از اعتراف به فضل و دانش او، در عین بیمناکی از هلاکتش به واسطه ی تهوّر و بی مبالاتی اش ناگزیر می کند ( ابن ابی اصیبعة، عیون الانباء، به کوشش نزار رضا، بیروت، 1965م، ص 642؛ شهرزوری، نزهة الارواح، پیشین، متن عربی، ص 127؛ ترجمه ی تبریزی، صص 461-462). بی تردید، ملاقات سهروردی و ماردینی پیش از 579 هجری بوده است؛ چنان که شخص ماردینی بر این نکته تصریح می کند ( ابن ابی اصیبعة، عیون الانباء، به کوشش رضا، پیشین، ص642 ). به هر حال، در این سال است که سهروردی به سمت سوریه ی کنونی در آسیای صغیر رهسپار می شود.
38. درباره ی فعالیّت نظامیّه ی اصفهان در سده ی ششم هجری نک: ابوعلی حسن سلماسی، الرسالة الشرفیة فی تقاسم العلوم الیقینیة، با مقدّمه و تصحیح محمّد کریمی زنجانی اصل و ...، تهران، 1383ش، مقدّمه ی مصحّح، صص 67-70.
39. نک: عماد الدّین اصفهانی، خریدة القصر و جریدة العصر ( فی ذکر فضلاء اهل اصفهان )، به کوشش عدنان محمّد آل طعمة، تهران، 1377ش، ص 155؛ قفطی، تاریخ الحکماء، به کوشش لیپرت، پیشین، ص 328.
40. ابوالشرف ناصح بن ظفر جرفادقانی، ترجمه ی تاریخ یمینی، به کوشش شعار، تهران، 1357ش، ص 214.
41. متأسفانه، تا آنجا که بازجُسته ام، درباره ی خاندان خجندی پژوهش گسترده ای انجام نگرفته است. برای کارهای موجود نک: محمّد عوفی، لباب الالباب، به کوشش ادوارد براون، با تعلیقات محمّد قزوینی، لیدن، 1906م، ج1، ص 265-268 ( متن )، 354-356 ( تعلیقات قزوینی )؛ محمّد صدر هاشمی، « خاندان خجندی در اصفهان »، مجلّه ی یادگار، سال سوّم، تهران، شهریور 1325ش، صص 10-31؛ سیّد علی آل داود، « آل خجند »، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، زیرنظر کاظم موسوی بجنوردی، ج1، تهران، 1367ش، صص 694-698.
42. سعدالدّین وراوینی، مرزبان نامه، به کوشش محمّد قزوینی، افست، تهران، 1358ش، صص 9-10.
43. نک: همو، همان، صص 16-17.
44. نک: کلیله و دمنه، ترجمه ی نصرالله منشی، به کوشش مجتبی مینوی، تهران، 1362ش، صص 82-85، 110-112.
45. نک: داستان های بیدپای، ترجمه ی محمّد بن عبدالله البخاری، به کوشش پرویز خانلری و محمّد روشن، تهران، 1361 ش، صص 91-92، 115-116.
46. متن فارسی این جاتکه ها را از این اثر برگرفته ام: گزیده ی جاتکه ها، ترجمه ی حسین اسماعیلی، تهران، 1384ش، صص 41-42، 72-74.