نويسنده: احمد ياسوف
مترجم: دکتر سيّد حسين سيّدي
مترجم: دکتر سيّد حسين سيّدي
پژوهشگران گذشته به زيباشناختي مسائل اخلاقي در سبک قرآن تذکّر داده اند و در يافتن نکات برجسته در بيان قرآني کوشيدند و فصل هايي با نام هاي مختلف در آثارشان به آن اختصاص داده اند. ويژگي تربيتي – اخلاقي موضوع اين پژوهش است که تحت عناوين زيادي چون اشاره، تعريض، تلويح يا کنايه و امثال آن آمده است.
امّا آن چه که اين اصطلاحات را در يک مسير واحد گرد مي آورد، اصطلاح تلويح يا اشاره از معنايي است در مقامي که با مقام تصريح تناسب ندارد. اين به خاطر عللي است که در بافت آمده است، هر چند که صراحت در جاهاي ديگر مطلوب است و تلويح تناسب ندارد.
اهميّت اين پژوهش به تبيين يکي از وجوه بياني باز مي گردد که بدون شک ويژگي اخلاقي بر تفاوت هاي لغوي دلالت دارد؛ به گونه اي که واژه اي مناسب گزينش مي شود و به گونه اي به معنا اشاره دارد. اين برجنباندن نفس بشري و دور کردن آن از ابتذال دلالت دارد، چون زندگيِ درست، هدف قرآن کريم است.
ايده ي اين پژوهش به ابزار اخلاقي مربوط به زن يا رابطه ي بين مرد و زن و امور کلّي و حياتي تقسيم مي شود که بيان قرآني به رمز و اشاره و به قصد حفظ عظمت خطاب به آن گرايش دارد.
ما در اين قسمت به نمونه هايي از نگرش پژوهشگران قديم و جديد خواهيم پرداخت و به ظرافت ها و جزئيّات پيرامون نامگذاري مشغول نخواهيم شد، چون در پي يافتن اصل ايده و تبيين زيباشناختي آن از خلال تلاش قرآن پژوهان هستيم.
زمخشري به زيبايي مسّ نمودن در آيه ي وَلَمْ يَمْسَسْنِي بَشَرٌ (1) در ماجراي حضرت مريم (عليه السلام) اشاره و مي گويد: « مسّ را به جاي بيان از ازدواج حلال آورده است که کنايه است از آيه ي مِن قَبْلِ أَن تَمَسُّوهُنَّ (2) أَوْ لاَمَسْتُمُ النِّسَاء (3)؛ ولي زنا چنين نيست بلکه در آن باره گفته مي شود: « فَجَر فيها، خَبَثَ فيها » و امثال آن؛ در آن باره شايسته نيست که کنايه و ادب رعايت شود ». (4)
وي به کليّت نظر خود اعتقاد دارد و بر آن است که رابطه ي شرعي بين زن و مرد به مسّ و ملامسه کنايه مي شود و اين درباره ي زنا چنين نيست. بايد اين نکته را بيفزاييم که بيان قرآني هرگز از سر قصد و تکيّه بر تفاوتهاي لغوي به اين جنبه ي زيباشناختي گرايش ندارد بلکه درباره ي زنا به تصريح سخن مي گويد و درباره ي ازدواج به تلميح. قرآن از زشت ترين نوع زنا که قوم به آن مبتلا شده بودند به کلمه اي سخن مي گويد که ويژگي حواشي و سايه هاي معنايي دارد. از زبان آنان چنين مي فرمايد : مَا لَنَا فِي بَنَاتِكَ مِنْ حَقٍّ (5). کلمه ي حق بيانگر اوج جوشش و هيجان آنها است؛ اين کلمه علي رغم بار اخلاقي که دارد و معناي شهوت راني را خاموش و از تصوّر دور مي نمايد، بر اعتماد به نفس آن زشت خويان و شهوت رانان دلالت دارد؛ و مي پندارند که اهل حق هستند.
در سوره ي يوسف (عليه السلام) مي خوانيم وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَهَمَّ بِهَا لَوْلا أَن رَّأَى بُرْهَانَ رَبِّهِ (6). سوره اي که شيوه ي اخلاقي و تربيت ربّاني بر صبر بر گرفتاري و شهوت به شمار مي آيد. اين دو فعل همّت و همّ به قصد ادب و اخلاق دربردارنده ي تمام جزئيات حادثه است. ابوالسعود در تفسير آن چنين مي گويد: « شايد اعمال ديگري مثل دست دراز کردن به سوي يوسف و قصّه ي هم آغوشي و ديگر امور نيز انجام داده باشد که يوسف (عليه السلام) را به فرار کردن به سوي در واداشته است. به جدايي زليخا هم اشاره شده است، چون در يک رشته ي واحد از بيان به هم پيوند نخورده اند. يعني گفته شود و لقد همّا بالمخالطة [هر دو به هم آغوشي اقدام ورزيدند]. گويي يوسف (عليه السلام) به موجب آن برهان آشکار زنا را که ذاتاً زشت ترين کار بوده است، مشاهده نموده است. » (7)
قرآن تنها به قصد و اراده بسنده نموده است و صحبت از نشان دادن سينه، کندن لباس يا ديگر امور اين چنيني نيست چرا که در بسياري از زمانها چنين است و موجب تحريک غرايز حيواني مي گردد و انگيزه هاي بيمارگونه را تحريک مي نمايد.
گذشتگان اين زيبايي را در بيان سبک کتابي در قرآن توضيح داده اند و با بررسي آثارشان و مطالعه ي بخش کنايه، نمونه هاي زيبايي را مي يابيم که بر ذوق و تدبّر دلالت دارد.
به عنوان نمونه به موردي مي پردازيم که زرکشي در باب کنايه آورده و سيوطي هم آن را در باب کنايه با ديگر نمونه هاي گذشتگان نقل کرده است. در آيه ي فَالآنَ باشِروهُنَّ (8) مي گويد: « عادت قرآن کريم است که از آميزش جنسي به لمس کردن و ملامسه و رفت و دخول و نکاح کنايه آورد. مباشرت کنايه از آميزش است، چون پيوند و اتّصال دو پوست مي باشد ». (9)
گويي کنايه در اين جا به برگرفتن جزء اندکي از مکنّي عنه مي باشد و لذا زرکشي بر اصل لغوي آن تکّيه مي کند. مثل تفسير وي از معناي فرج، چون پيرامون دو آيه ي وَالَّتِي أَحْصَنَتْ فَرْجَهَا (10) وَالَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ (11) مي گويد: « اشتباه کرديد آنان که پنداشته اند در اين جا فَرج حقيقي مورد نظر است. اين از لطيف ترين و زيباترين کنايه هاست. کنايه از چاک جامه است. يعني جامه اش از شک و ريبه مبرّاست؛ يعني پاکدامن است. چاک هاي جامه هم چهارتاست: دو آستين، بالا، پايين؛ مراد قرآن اين نيست بلکه از حيث معنا پاک تر و از حيث اشاره، لطيف تر است. » (12)
گويي وي به آيه ي وثيابَک فَطَهَّر (13) که به معناي پاک نمودن جسم است مي نگرد. بنابراين در همين جا ما را به عبارت لطيف رهنمون مي شود که فرمود: وَقَالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدتُّمْ عَلَيْنَا (14) که تعبير قرآني از فروج حقيقي به پوست کنايه کرده است. هم چنين آيه الْخَبِيثَاتُ لِلْخَبِيثِينَ (15) که آن را کنايه از زناکاران تفسير کرده است. سيوطي نمونه هاي زرکشي را به همراه شرح در الاتقان (16) نقل کرده است و اين نشانه ي جمود فکري نيست بلکه بر بزرگداشت تلاش گذشتگان دلالت دارد.
به همين مقدار اندک از تلاش گذشتگان از بيم تکرار بسنده کرده ايم و اين بر کم کاري آنها دلالت ندارد بلکه آنان به تصوير بصري مشغول شده بودند و بيشتر به تشبيه و استعاره توجّه داشتند.
هم چنين در آيه اي که به تنزيه خداوند مي پردازد که أَنَّى يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ وَلَمْ تَكُن لَّهُ صَاحِبَةٌ وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ (18)، کلمه ي صاحبة را آورده است تا بر مصاحبت و هم نشيني موقّت ميان زن و مرد در دنيا و کوتاهي دوران آن دلالت نمايد ولي براي خداوند زمان مطلق وجود داد. نفرمود « زوجة »، چون چه بسا جزئيات حسّي به دل آدمي خطور کند و خداوند از اين ويژگي هاي بشري به دور است.
ويژگي اخلاقي در سوره ي يوسف (عليه السلام) در غايت کلّي اش برگرفته از سيره ي اين پيامبر و گزينش واژگاني است که بيانگر رنج و دشواري وي است. لذا از زبان زن پادشاه مي فرمايد: وَلَقَدْ رَاوَدتُّهُ عَن نَّفْسِهِ فَاسَتَعْصَمَ وَلَئِن لَّمْ يَفْعَلْ مَا آمُرُهُ لَيُسْجَنَنَّ (19). ويژگي اخلاقي و تربيتي در بسنده کردن به حاشيه هاي معنايي کلمه ي يَفعَل و ما آمِرهُ آشکار است و اين دو کلمه بيانگر شهوت سرکش است و اين با ويژگي دين اسلام سازگار است که به پالايش و جهت دهي غرايز و جلوگيري از سرکشي آن – نه از بين بردن آن – فرا مي خواند. هم چنين هدف داستان در قرآن در پندگيري آن است و نيازي به تصويري نيست که در خدمت مسأله ي هنر براي هنر باشد.
اشکالي نيست که در زيبايي بيان از آميزش در آيه ي وَهُوَ الَّذِي خَلَقَكُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ وَجَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا لِيَسْكُنَ إِلَيْهَا فَلَمَّا تَغَشَّاهَا حَمَلَتْ حَمْلاً خَفِيفًا (20) تأمّل نماييم. در اين جا تأکيد مي کنيم که تعبير از آميزش کننده و هم بستر شونده دوري نموده است. اگر به اصل لغت آن مراجعه نماييم به دلالت هاي بلندي خواهيم رسيد. اين کلمه [تغشَاها] به معناي پوشاندن است. گويي مرد پوششي است براي زن و اين بر رضايت کامل زن دلالت دارد و جز او کسي را نمي بيند. اين بالاترين مسأله در عشق و پرورش فرزند و آباداني زمين است؛ و آرامش در زندگي زن و مرد، شرط اساسي است، لذا ابتدا آرامش رواني را ذکر کرده است.
معاصران به زيبايي رمزها در امور جنسي ننگريسته اند. گويي آن چه را که در آثار گذشتگان يافته اند، بسنده بوده است ولي ايده هاي جديدي در ديگر حوزه هاي زندگي ارائه نموده اند.
در کتاب قصص القرآن از احمد موسي سالم از مسأله ي زن در قرآن سخن رفته است. مي گويد: « قرآن از زنان شايسته اي چون مادر مريم (عليه السلام) سخن گفته ولي آن را به همسرش نسبت داده است. مي فرمايد: إِذْ قَالَتِ امْرَأَةُ عِمْرَانَ رَبِّ إِنِّي نَذَرْتُ لَكَ مَا فِي بَطْنِي مُحَرَّرًا فَتَقَبَّلْ مِنِّي (21). هم چنين از زنان شايسته اي ياد کرده و آنان را به هسمرشان نسبت داده است، مثل زن فرعون؛ امّا زنان ناشايست را هم باز در قصّه هاي قرآن به همسرشان نسبت داده است ». (22)
وي در همين مورد به تفسير ذکر نام مريم مي پردازد؛ چون حالت ويژه اي دارد. يعني او مادري است که نسبت زناشوئي درباره ي او مطرح نيست و داستان باردار شدنش خارق العاده بوده است. آن چه را که وي مطرح مي کند از نظر سيوطي جزو مُبهمات (23) مي باشد و به ذکر نام زنان و منافقان و صحابه مي پردازد که به مسأله ي اسباب نزول مربوط است.
پيداست که پژوهشگر جنبه ي هنري را ترجيح مي دهد، چون مسأله پيرامون الگوي قهرماني در داستان دور مي زند. لذا ذکر نام شان به اين شيوه طبيعي است؛ چون مهم آن است که حادثه تا مرحله ي پندگيري ادامه يابد و نام ها تغييري در طبيعت شخصيّت ها ايجاد نمي کنند.
امّا مفسّران پس از زمخشري کلمه ي اصابع را به مجاز لغوي تفسير نموده اند؛ يعني اطلاق کل بر جزء (27) و به برتري سبک اشاره ننموده اند.
ما در اين نمونه و نمونه هاي ديگر پيرامون مجاز با اندک شرح و توضيح به مطلبي مي رسيم که موضع گيري آن مفسّران، با تحليل زمخشري تعارضي ندارد بلکه آن را تکميل مي نمايد. از نظر آنها اين از باب مبالغه است، چون مراد فرو کردن نوک انگشتان است. ابوالسعود با اشاره به اين مطلب مي گويد: کلمه ي أصابع ( انگشتان ) بر سر انگشتان دلالت دارد گويي که آنها همه ي انگشتان را در گوش فرو برده اند، نه فقط نوک انگشتان را که امري است عادي. اين مسأله مي تواند به حيرت بسيار آنها و بيم و هراس شان نيز اشاره کند و به حدّي رسيده اند که در به کارگيري اندام شان به طور معمولي نيز گمراه هستند و اين چنين است در مشخّص نکردن انگشت معمولي يعني انگشت سبّابه و يا گفته شده است از باب رعايت ادب مي باشد ». (28)
بدين ترتيب دقّت در گزينش واژگان از نظر ابوالسعود، از جنبه هاي متعدّد زيباشناختي به حساب مي آيد. البته اين تعليل متعدّد سبک او در تفسيرش مي باشد که نشانه ي عقلانيت وي و گشودن پنجره هاي بيشتر در برابر تأمّل هنري مي باشد. وي به مطالب زمخشري نکات ديگري افزوده است و در اين جا به حالت رواني و رعايت ادب با هم اشاره مي کند به جاي اين که به مجاز لغوي بسنده نمايد.
از جمله ي اين ديدگاه ها در تفسير کشّاف، بيان سبک قرآن در گزينش واژگان مناسب با موقعيّت هاست. زمخشري بر آن است که در آيه ي يَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِينَ إِلَى الرَّحْمَنِ وَفْدًا وَنَسُوقُ الْمُجْرِمِينَ إِلَى جَهَنَّمَ وِرْدًا (29)، زيبايي آيه در آن است که مؤمنان را با فعل حشر ذکر کرده است و کافران را به فعل ساق. يعني تقوا پيشگان را با عبارت احترام آميز ذکر نموده که نزد پروردگارشان که رحمت آنها را فرا گرفته، گرد مي آيند و آنان را به رحمت و کرامتش اختصاص داده است؛ چنان که گروهي نزد پادشاهي مي آيند و منتظر احترام و بزرگداشت هستند. امّا کافران را به راندن به سوي آتش از سر اهانت و ناچيز شمردن آورده است؛ گويي چهارپاياني تشنه اند که به سوي آب رانده مي شوند». (30)
پيداست که مراد وي اختصاص يافتن فعلي خاص به موقعيّت خاص است که با آن موقعيّت تناسب دارد؛ يعني زماني که از سرنوشت کافران و مؤمنان با هم سخن مي گويد و لذا حشر براي مؤمنان و « سوق دادن » براي کافران آمده است.
قرآن کريم فعل ساق را به مؤمنان نيز نسبت داده است مثلاً در آيه ي وَسِيقَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِلَى جَهَنَّمَ زُمَرًا (31) که اين فعل در آيه تنها به معناي جمع شدن مي باشد. در اين جا به معناي جمع شدن حيوانات نزديک است. هم چنين فعل حشر هم اختصاص به مؤمنان ندارد بلکه قرآن به کافران، شياطين، جادوگران فرعون هم نسبت مي دهد. اين به معناي عدم احاطه ي زمخشري نيست بلکه بر درک وي از مقايسه ي بين دو سرنوشت در موقعيّتي دلالت دارد که هدف، مقايسه مي باشد.
از اين نمونه هاي جالب که مقايسه به آن اشاره دارد، آيه ي وَإِن كَانَ لَكُمْ فَتْحٌ مِّنَ اللّهِ قَالُواْ أَلَمْ نَكُن مَّعَكُمْ وَإِن كَانَ لِلْكَافِرِينَ نَصِيبٌ قَالُواْ أَلَمْ نَسْتَحْوِذْ عَلَيْكُمْ (32) مي باشد که زمخشري در کشّاف چنين آورده است: « چرا پيروزي مسلمانان را فتح ناميده است و پيروزي کافران را نصيب؟ پاسخ آن است که به خاطر بزرگداشت منزلت مسلمانان و کاستن بهره ي کافران است؛ چون پيروزي کافران تنها بهره ي اندک و ناچيز از دنياست که به آن مي رسند؟ » (33)
زمخشري مي کوشد تا ما را به زيبايي واژه قانع نمايد که آن هم به واسطه ي داده هاي ذوق سليم، منطق و کاربرد درست زبان عربي مي باشد. اين مسأله در تمام جنبه هاي زيبايي واژه حاکم است و تنها به جنبه ي تربيتي و اخلاقي محدود نمي شود.
وي بر آن است که پنهان نمودن، يکي از موجبات اين کنايه هاست. البته تأثير اوضاع روزگار در کلامش پيداست. امّا به منزله ي يک تئوري هنري به ارائه ي دقيق تعريف مي پردازد. اين تأثير در ذکر اصطلاحاتي چون ابهام گويي و معمّا که علماي روزگارش سخت به آن علاقه داشته اند، آشکار است. لذا مي بينيم به تفسير اين جنبه ي زيباشناختي از خلال باب بندي و اختصار گويي و آوردن نمونه هاي پياپي بدون شرح و تحليل مي پردازد که گويي هدف، آموزش است.
از مواردي که در آن دقّت نظر نمود و به خوبي از آن سخن گفت، پيرامون آيه ي وَلاَ تَرْكَنُواْ إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُواْ فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ (37) مي باشد. مي گويد: « تکيّه دادن به ظلم غير از فعل خودِ ظالم و تماس گرفتن آتش غير از سوزاندن و داخل آن شدن است و عدالت اقتضا مي کند که عذاب به اندازه ي گناه باشد. » (38)
البته خاستگاه وي در اين مباحث حسّ لغوي وي و درک تفاوتها مي باشد و مقتضاي حال مي طلبد که کلمه ي مسّ به کار رود، چون مخاطب آيه، مؤمنان مي باشند. مثل آيه ي لَّوْلاَ كِتَابٌ مِّنَ اللّهِ سَبَقَ لَمَسَّكُمْ فِيمَا أَخَذْتُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ (39)، چون صحابه فديه دادن اسيران را پذيرفتند. لذا واژگان سوزاندن کامل و آب چرکين و آتش در شکمها و پتکهاي آتشين و فرشتگان سخت گير به کافران و گناهکاران اختصاص مي يابد و مسّ هم بر ملاطفت و آگاهي دادن دلالت دارد.
به عنوان مثال، بيان از زشتي هاي کافران از کلمه ي آسَفُونَا در آيه ي آسَفُونَا انتَقَمْنَا مِنْهُمْ (41) استفاده شده است که به کنايه يا تعريض يا ابهام گويي که علماي بلاغت ذکر کرده اند، مربوط نيست. اين کلمه تمام زشتي هاي کافران مثل استکبار، استهزاء، پرستش بتها، قتل، نافرماني و ... را رد مي کند؛ کلمه اي که به ذات الهي که رحمت را بر غضب مقدّم مي دارد شايسته است.
يا آيه اي که در باب آموزش در خصوص ديدار و ملاقات مي باشد، مي فرمايد: فَإِن قِيلَ لَكُمُ ارْجِعُوا فَارْجِعُوا هُوَ أَزْكَى لَكُمْ (429). بيان قرآني تمام زشتي هايي را که در اجازه نگرفتن رخ مي دهد، با کلمه ي أزکي خلاصه نموده است. کلمه ي زکاة هم از اين ماده است که جانها را پاک مي نمايد و سرکشي آن را مانع مي گردد.
آن چه که در کتابهاي معاصران مي بينيم با روش گذشتگان متفاوت است، چون معاصران در تأمّل هنري شان به روشن نمودن اصطلاحات بلاغي توجّه نشان نمي دادند بلکه در دريافت زيبايي قرآن با احساسات ژرف برخورد مي کردند. مثلاً محمّد عبدالله درّاز با تأمّل در سوره ي بقره به تفسير ادبي آن پرداخت. آيات اين سوره درباره ي بني اسرائيل است و به ذکر نعمت مي پردازد و سپس بي خردي آنان و گوساله پرستي را مطرح مي نمايد. درّاز مي گويد: « پس از آن که زشت ترين سخنان درباره ي بني اسرائيل را مطرح نموده و آنان را در سطح گاو قرار داد که نماد بي خردي است و سنگدلي شان را در نافرماني از خداوند مطرح مي نمايد، مي بينيم در بخش اوّل بيش از اين نمي گويد که اين ستمکاري است ولي در بخش دوم مي فرمايد: بئسما (43). آيا اينها با تمام زشتکاري هاي آنان برابر است؛ آري، چون اين دو کلمه اگر فهميده شود به ميزان گناه و زشتي آنان برابري مي کند ». (44)
از اين نوع کلمات مي توان در همين آيات براي درّاز نمونه آورد که فرمود أَفَلاَ تَعْقِلُونَ (45) و عَفَوْنَا عَنكُمِ (46) که بر لطف خطاب و اوج سطح و رحمت پروردگار دلالت دارد.
عائشه عبدالرحمن در کتاب التفسير البياني و الاعجاز البياني القرآن کوشيد تا ثابت نمايد فاصله ها به شکل موجود تنها براي رعايت موسيقي نيست بلکه قبل از شيريني نغمه و آهنگ، با معناي مورد نظر سازگاري دارد. در آيه ي مَا وَدَّعَكَ رَبُّكَ وَمَا قَلَى (47) مي گويد: « حذف در فعل قلي به خاطر حذف به قرينه در ماقبل آن است و حسّاسيت معنايي و دقّت بسيار در لطف و أنس گفتن آن را اقتضا مي کند؛ اين در خطاب خداوند با حبيب خود محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) در مقام أنس گرفتن سازگار است که نفرمود: « ما قلاک » چون در اين فعل نوعي طرد و راندن و شدّت خشم وجود دارد. شايد حسّ زباني در آن به فراق با اکراه و به اميد بازگشت اين اجازه را مي دهد ». (48)
او معتقد است که فعل قلي براي رعايت ديگر فاصله ها مثل ضُجي، سَبحي، الاولي، نيامده که ضمير کاف حذف شده باشد. وي به کشف ويژگي هاي هنري متنوّع در اثر تلاش ادبي در مسأله فاصله در خدمت معنا رسيده است. امّا تنها درباره ي سوره هاي کوتاه اين سخنان را مطرح نموده است. خاستگاه برداشت وي از چشمه ي زلال زبان عربي است؛ يعني معيار وي در درجه ي نخست، معيار زباني است.
احمد موسي سالم نيز پژوهش منحصر به فردي در باب شخصيّت هاي داستانهاي قرآني انجام داده است و به تحليل شخصيّت ها پرداخت و آنها را به نيکوکار و بدکار، زنان و مردان، شخصيّت هاي اصلي و فرعي تقسيم کرده است. وي بر آن است ادب و اخلاق اقتضا مي کند که قرآن کريم نسبت به ذکر نام سرکشان و ستمگران سکوت اختيار نمايد. مي گويد: « چگونه است که اين بدکاران که در زندگي تنها سايه ي ضعف و پندار ناچيزي از آنان وجود دارد، با ذکر نامشان در قرآن جاودان شوند؟ لذا نام فرعوني که با موسي (عليه السلام) در جنگ بود در قرآن نيامده است. بدين ترتيب اسم آن پادشاهي را که در ماجراي داستان يوسف (عليه السلام) هفت گاو چاق را در خواب ديد، نمي دانيم و هم چنين نام آن پادشاهي که در داستان موسي (عليه السلام) و خضر کشتي ها را مي گرفت يَأْخُذُ كُلَّ سَفِينَةٍ غَصْبًا (49) در قرآن نيامده است. (50)
اين مسأله تنها بر قصّه محدود نمي شود. ابولهب هم به لقبش ذکر شده است؛ چون نام او عبدالعُزّي بوده است. سوره ي مسد براي اثبات استمرار کفرورزي وي است و اين لقب يادآور آتشي است که در قيامت انتظار آن را مي کشد.
قرآن از پديده هايي که بيان آنها در قصّه که روش آن تربيتي است، سودي ندارد، درمي گذرد. لذا از ذکر نام شايستگان هم خودداري مي کند. مثلاً نام همراه موسي (عليه السلام) را نمي دانيم و حتّي نام آن مردي که از او دفاع مي کند و در قرآن چنين آمده است: وَجَاءَ رَجُلٌ مِّنْ أَقْصَى الْمَدِينَةِ يَسْعَى (51).
پيداست که مسأله بيش تر به جنبه ي هنري مربوط مي شود تا ويژگي اخلاقي؛ چون هدف قصّه هاي قرآني، پند و موعظه است. بر شخص مؤمن است که الگويي هايي از آنها برگيرد که راهنماي او در زندگي باشند. فرعون الگوي بدي و سرکشي است و هر سرکش، فرعون زمانه ي خود است و هر مؤمن همان يوسف است در پاکدامني و ايّوب است در شکيبايي و سليمان است در حکمت.
به جنبه ي منفي ذکر نامها در اسطوره هاي يوناني مثلاً در ايلياد هومر مي توان اشاره کرد. در اين اسطوره ها نام هاي فراواني است در کنار حوادث که نمايانگر حشو و بيهودگي است.
بالاخره علي رغم تلاش گذشتگان که راهگشاي نظر معاصران است و علي رغم فرهنگ پيشرفته آنها در ادبيات و هنر، قرآن هم چنان سرچشمه ي زلال و پرآبي است براي اهل احساس که به ذوق والا و تدبّر ژرف مسلّح اند.
قرآن فرود آمده است تا آدمي را به بالاترين مراتب برساند. لذا عجيب نيست که در ابراز اين انديشه با سبک مشارکت ورزد. اين خطاب الهي به اخلاق و پالايش روح و به والايي و بلندمرتبگي فرا مي خواند. در بررسي واژگان مشخّص شد که بيان الهي بر آگاهي سازنده از آن چه مي سازد، دلالت دارد؛ يعني آگاهي خالق بر سرشت نفس بشري و همگامي با آن در خطاب.
ياسوف، احمد؛ (1388)، زيباشناسي واژگان قرآن، حسين سيدي، تهران، انتشارات سخن، چاپ اول.
امّا آن چه که اين اصطلاحات را در يک مسير واحد گرد مي آورد، اصطلاح تلويح يا اشاره از معنايي است در مقامي که با مقام تصريح تناسب ندارد. اين به خاطر عللي است که در بافت آمده است، هر چند که صراحت در جاهاي ديگر مطلوب است و تلويح تناسب ندارد.
اهميّت اين پژوهش به تبيين يکي از وجوه بياني باز مي گردد که بدون شک ويژگي اخلاقي بر تفاوت هاي لغوي دلالت دارد؛ به گونه اي که واژه اي مناسب گزينش مي شود و به گونه اي به معنا اشاره دارد. اين برجنباندن نفس بشري و دور کردن آن از ابتذال دلالت دارد، چون زندگيِ درست، هدف قرآن کريم است.
ايده ي اين پژوهش به ابزار اخلاقي مربوط به زن يا رابطه ي بين مرد و زن و امور کلّي و حياتي تقسيم مي شود که بيان قرآني به رمز و اشاره و به قصد حفظ عظمت خطاب به آن گرايش دارد.
ما در اين قسمت به نمونه هايي از نگرش پژوهشگران قديم و جديد خواهيم پرداخت و به ظرافت ها و جزئيّات پيرامون نامگذاري مشغول نخواهيم شد، چون در پي يافتن اصل ايده و تبيين زيباشناختي آن از خلال تلاش قرآن پژوهان هستيم.
درباره ي زنان
اشارات فراوان اخلاقي ويژه درباره ي امور جنسي يا روابط احساسي ميان مرد و زن در قرآن و کتابهاي تفسيري آمده است. ابتدا از زمخشري آغاز مي کنيم چون از ديگران، ژرف نگري بيشتري داشته است.زمخشري به زيبايي مسّ نمودن در آيه ي وَلَمْ يَمْسَسْنِي بَشَرٌ (1) در ماجراي حضرت مريم (عليه السلام) اشاره و مي گويد: « مسّ را به جاي بيان از ازدواج حلال آورده است که کنايه است از آيه ي مِن قَبْلِ أَن تَمَسُّوهُنَّ (2) أَوْ لاَمَسْتُمُ النِّسَاء (3)؛ ولي زنا چنين نيست بلکه در آن باره گفته مي شود: « فَجَر فيها، خَبَثَ فيها » و امثال آن؛ در آن باره شايسته نيست که کنايه و ادب رعايت شود ». (4)
وي به کليّت نظر خود اعتقاد دارد و بر آن است که رابطه ي شرعي بين زن و مرد به مسّ و ملامسه کنايه مي شود و اين درباره ي زنا چنين نيست. بايد اين نکته را بيفزاييم که بيان قرآني هرگز از سر قصد و تکيّه بر تفاوتهاي لغوي به اين جنبه ي زيباشناختي گرايش ندارد بلکه درباره ي زنا به تصريح سخن مي گويد و درباره ي ازدواج به تلميح. قرآن از زشت ترين نوع زنا که قوم به آن مبتلا شده بودند به کلمه اي سخن مي گويد که ويژگي حواشي و سايه هاي معنايي دارد. از زبان آنان چنين مي فرمايد : مَا لَنَا فِي بَنَاتِكَ مِنْ حَقٍّ (5). کلمه ي حق بيانگر اوج جوشش و هيجان آنها است؛ اين کلمه علي رغم بار اخلاقي که دارد و معناي شهوت راني را خاموش و از تصوّر دور مي نمايد، بر اعتماد به نفس آن زشت خويان و شهوت رانان دلالت دارد؛ و مي پندارند که اهل حق هستند.
در سوره ي يوسف (عليه السلام) مي خوانيم وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَهَمَّ بِهَا لَوْلا أَن رَّأَى بُرْهَانَ رَبِّهِ (6). سوره اي که شيوه ي اخلاقي و تربيت ربّاني بر صبر بر گرفتاري و شهوت به شمار مي آيد. اين دو فعل همّت و همّ به قصد ادب و اخلاق دربردارنده ي تمام جزئيات حادثه است. ابوالسعود در تفسير آن چنين مي گويد: « شايد اعمال ديگري مثل دست دراز کردن به سوي يوسف و قصّه ي هم آغوشي و ديگر امور نيز انجام داده باشد که يوسف (عليه السلام) را به فرار کردن به سوي در واداشته است. به جدايي زليخا هم اشاره شده است، چون در يک رشته ي واحد از بيان به هم پيوند نخورده اند. يعني گفته شود و لقد همّا بالمخالطة [هر دو به هم آغوشي اقدام ورزيدند]. گويي يوسف (عليه السلام) به موجب آن برهان آشکار زنا را که ذاتاً زشت ترين کار بوده است، مشاهده نموده است. » (7)
قرآن تنها به قصد و اراده بسنده نموده است و صحبت از نشان دادن سينه، کندن لباس يا ديگر امور اين چنيني نيست چرا که در بسياري از زمانها چنين است و موجب تحريک غرايز حيواني مي گردد و انگيزه هاي بيمارگونه را تحريک مي نمايد.
گذشتگان اين زيبايي را در بيان سبک کتابي در قرآن توضيح داده اند و با بررسي آثارشان و مطالعه ي بخش کنايه، نمونه هاي زيبايي را مي يابيم که بر ذوق و تدبّر دلالت دارد.
به عنوان نمونه به موردي مي پردازيم که زرکشي در باب کنايه آورده و سيوطي هم آن را در باب کنايه با ديگر نمونه هاي گذشتگان نقل کرده است. در آيه ي فَالآنَ باشِروهُنَّ (8) مي گويد: « عادت قرآن کريم است که از آميزش جنسي به لمس کردن و ملامسه و رفت و دخول و نکاح کنايه آورد. مباشرت کنايه از آميزش است، چون پيوند و اتّصال دو پوست مي باشد ». (9)
گويي کنايه در اين جا به برگرفتن جزء اندکي از مکنّي عنه مي باشد و لذا زرکشي بر اصل لغوي آن تکّيه مي کند. مثل تفسير وي از معناي فرج، چون پيرامون دو آيه ي وَالَّتِي أَحْصَنَتْ فَرْجَهَا (10) وَالَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ (11) مي گويد: « اشتباه کرديد آنان که پنداشته اند در اين جا فَرج حقيقي مورد نظر است. اين از لطيف ترين و زيباترين کنايه هاست. کنايه از چاک جامه است. يعني جامه اش از شک و ريبه مبرّاست؛ يعني پاکدامن است. چاک هاي جامه هم چهارتاست: دو آستين، بالا، پايين؛ مراد قرآن اين نيست بلکه از حيث معنا پاک تر و از حيث اشاره، لطيف تر است. » (12)
گويي وي به آيه ي وثيابَک فَطَهَّر (13) که به معناي پاک نمودن جسم است مي نگرد. بنابراين در همين جا ما را به عبارت لطيف رهنمون مي شود که فرمود: وَقَالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدتُّمْ عَلَيْنَا (14) که تعبير قرآني از فروج حقيقي به پوست کنايه کرده است. هم چنين آيه الْخَبِيثَاتُ لِلْخَبِيثِينَ (15) که آن را کنايه از زناکاران تفسير کرده است. سيوطي نمونه هاي زرکشي را به همراه شرح در الاتقان (16) نقل کرده است و اين نشانه ي جمود فکري نيست بلکه بر بزرگداشت تلاش گذشتگان دلالت دارد.
به همين مقدار اندک از تلاش گذشتگان از بيم تکرار بسنده کرده ايم و اين بر کم کاري آنها دلالت ندارد بلکه آنان به تصوير بصري مشغول شده بودند و بيشتر به تشبيه و استعاره توجّه داشتند.
ديدگاه جديد
روش تکّيه ي آيندگان بر گذشتگان باعث شده است تا مسائل تکراري فراوان و تنها به فراتر رفتن از چند واژه بسنده نمايند، مثلاً در آيه ي وَلَهُمْ فِيهَا أَزْوَاجٌ مُّطَهَّرَةٌ (17)، حق آن است که پاکي زنان در بهشت ذکر شود، چون کثرت آنان فراتر از آن است که هر يک براي يک مرد حلال باشد و هر مرد مؤمن داراي زنان خاصّ خود مي باشد. پاکي و طهارت در اين جا بر دور بودن سرشت زن در بهشت از حيض و نفاس و طهارت روح دلالت دارد.هم چنين در آيه اي که به تنزيه خداوند مي پردازد که أَنَّى يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ وَلَمْ تَكُن لَّهُ صَاحِبَةٌ وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ (18)، کلمه ي صاحبة را آورده است تا بر مصاحبت و هم نشيني موقّت ميان زن و مرد در دنيا و کوتاهي دوران آن دلالت نمايد ولي براي خداوند زمان مطلق وجود داد. نفرمود « زوجة »، چون چه بسا جزئيات حسّي به دل آدمي خطور کند و خداوند از اين ويژگي هاي بشري به دور است.
ويژگي اخلاقي در سوره ي يوسف (عليه السلام) در غايت کلّي اش برگرفته از سيره ي اين پيامبر و گزينش واژگاني است که بيانگر رنج و دشواري وي است. لذا از زبان زن پادشاه مي فرمايد: وَلَقَدْ رَاوَدتُّهُ عَن نَّفْسِهِ فَاسَتَعْصَمَ وَلَئِن لَّمْ يَفْعَلْ مَا آمُرُهُ لَيُسْجَنَنَّ (19). ويژگي اخلاقي و تربيتي در بسنده کردن به حاشيه هاي معنايي کلمه ي يَفعَل و ما آمِرهُ آشکار است و اين دو کلمه بيانگر شهوت سرکش است و اين با ويژگي دين اسلام سازگار است که به پالايش و جهت دهي غرايز و جلوگيري از سرکشي آن – نه از بين بردن آن – فرا مي خواند. هم چنين هدف داستان در قرآن در پندگيري آن است و نيازي به تصويري نيست که در خدمت مسأله ي هنر براي هنر باشد.
اشکالي نيست که در زيبايي بيان از آميزش در آيه ي وَهُوَ الَّذِي خَلَقَكُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ وَجَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا لِيَسْكُنَ إِلَيْهَا فَلَمَّا تَغَشَّاهَا حَمَلَتْ حَمْلاً خَفِيفًا (20) تأمّل نماييم. در اين جا تأکيد مي کنيم که تعبير از آميزش کننده و هم بستر شونده دوري نموده است. اگر به اصل لغت آن مراجعه نماييم به دلالت هاي بلندي خواهيم رسيد. اين کلمه [تغشَاها] به معناي پوشاندن است. گويي مرد پوششي است براي زن و اين بر رضايت کامل زن دلالت دارد و جز او کسي را نمي بيند. اين بالاترين مسأله در عشق و پرورش فرزند و آباداني زمين است؛ و آرامش در زندگي زن و مرد، شرط اساسي است، لذا ابتدا آرامش رواني را ذکر کرده است.
معاصران به زيبايي رمزها در امور جنسي ننگريسته اند. گويي آن چه را که در آثار گذشتگان يافته اند، بسنده بوده است ولي ايده هاي جديدي در ديگر حوزه هاي زندگي ارائه نموده اند.
در کتاب قصص القرآن از احمد موسي سالم از مسأله ي زن در قرآن سخن رفته است. مي گويد: « قرآن از زنان شايسته اي چون مادر مريم (عليه السلام) سخن گفته ولي آن را به همسرش نسبت داده است. مي فرمايد: إِذْ قَالَتِ امْرَأَةُ عِمْرَانَ رَبِّ إِنِّي نَذَرْتُ لَكَ مَا فِي بَطْنِي مُحَرَّرًا فَتَقَبَّلْ مِنِّي (21). هم چنين از زنان شايسته اي ياد کرده و آنان را به هسمرشان نسبت داده است، مثل زن فرعون؛ امّا زنان ناشايست را هم باز در قصّه هاي قرآن به همسرشان نسبت داده است ». (22)
وي در همين مورد به تفسير ذکر نام مريم مي پردازد؛ چون حالت ويژه اي دارد. يعني او مادري است که نسبت زناشوئي درباره ي او مطرح نيست و داستان باردار شدنش خارق العاده بوده است. آن چه را که وي مطرح مي کند از نظر سيوطي جزو مُبهمات (23) مي باشد و به ذکر نام زنان و منافقان و صحابه مي پردازد که به مسأله ي اسباب نزول مربوط است.
پيداست که پژوهشگر جنبه ي هنري را ترجيح مي دهد، چون مسأله پيرامون الگوي قهرماني در داستان دور مي زند. لذا ذکر نام شان به اين شيوه طبيعي است؛ چون مهم آن است که حادثه تا مرحله ي پندگيري ادامه يابد و نام ها تغييري در طبيعت شخصيّت ها ايجاد نمي کنند.
جنبه هاي تربيتي عام
ديدگاه زمخشري
از زمخشري آغاز مي کنيم، چون او مفسّري است که پرده از نقاب اشارات و جنبه هاي روان شناختي واژگان برداشته است. خداوند مي فرمايد: يَجْعَلُونَ أَصْابِعَهُمْ فِي آذَانِهِم مِّنَ الصَّوَاعِقِ (24). وي طبق عادت در تفسيرش از روش پرسش و پاسخ کمک مي گيرد و مي گويد: « اگر پرسيده شود انگشتي که در گوش فرو مي رود، انگشت خاصّي است امّا چرا در قرآن عام را ذکر کرده است نه خاص را؛ پاسخ آن است که انگشت سبّابه ساخت مبالغه از « سبّ » [ توهين کردن ] است و لذا پرهيز از آن با توجّه به ادب قرآني بهتر است. مگر اين نيست که عربها آن را زشت مي پندارند و از آن به کنايه سخن مي گويند و از کلماتي چون « مسبّحة، سبّاحة، مهلّلة و دَعاة » استفاده مي کنند. امّا اگر پرسيده شود چرا برخي از اين کنايه ها را آورده است؟ پاسخ آن است که اينها واژگاني جديد هستند که مردم در آن روزگار با آن آشنا نبوده اند. » (25) و درباره ي کلمه ي « سبّابة » بر آن است که يادآور فعل سبّ مي باشد که در قرآن حرام شده است. به همين جهت در قرآن آمده است که وَلاَ تَسُبُّواْ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِن دُونِ اللّهِ فَيَسُبُّواْ اللّهَ عَدْوًا بِغَيْرِ عِلْمٍ (26) تا نام برتر خداوند از سر اهانت بر سر زبانها نيفتد.امّا مفسّران پس از زمخشري کلمه ي اصابع را به مجاز لغوي تفسير نموده اند؛ يعني اطلاق کل بر جزء (27) و به برتري سبک اشاره ننموده اند.
ما در اين نمونه و نمونه هاي ديگر پيرامون مجاز با اندک شرح و توضيح به مطلبي مي رسيم که موضع گيري آن مفسّران، با تحليل زمخشري تعارضي ندارد بلکه آن را تکميل مي نمايد. از نظر آنها اين از باب مبالغه است، چون مراد فرو کردن نوک انگشتان است. ابوالسعود با اشاره به اين مطلب مي گويد: کلمه ي أصابع ( انگشتان ) بر سر انگشتان دلالت دارد گويي که آنها همه ي انگشتان را در گوش فرو برده اند، نه فقط نوک انگشتان را که امري است عادي. اين مسأله مي تواند به حيرت بسيار آنها و بيم و هراس شان نيز اشاره کند و به حدّي رسيده اند که در به کارگيري اندام شان به طور معمولي نيز گمراه هستند و اين چنين است در مشخّص نکردن انگشت معمولي يعني انگشت سبّابه و يا گفته شده است از باب رعايت ادب مي باشد ». (28)
بدين ترتيب دقّت در گزينش واژگان از نظر ابوالسعود، از جنبه هاي متعدّد زيباشناختي به حساب مي آيد. البته اين تعليل متعدّد سبک او در تفسيرش مي باشد که نشانه ي عقلانيت وي و گشودن پنجره هاي بيشتر در برابر تأمّل هنري مي باشد. وي به مطالب زمخشري نکات ديگري افزوده است و در اين جا به حالت رواني و رعايت ادب با هم اشاره مي کند به جاي اين که به مجاز لغوي بسنده نمايد.
از جمله ي اين ديدگاه ها در تفسير کشّاف، بيان سبک قرآن در گزينش واژگان مناسب با موقعيّت هاست. زمخشري بر آن است که در آيه ي يَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِينَ إِلَى الرَّحْمَنِ وَفْدًا وَنَسُوقُ الْمُجْرِمِينَ إِلَى جَهَنَّمَ وِرْدًا (29)، زيبايي آيه در آن است که مؤمنان را با فعل حشر ذکر کرده است و کافران را به فعل ساق. يعني تقوا پيشگان را با عبارت احترام آميز ذکر نموده که نزد پروردگارشان که رحمت آنها را فرا گرفته، گرد مي آيند و آنان را به رحمت و کرامتش اختصاص داده است؛ چنان که گروهي نزد پادشاهي مي آيند و منتظر احترام و بزرگداشت هستند. امّا کافران را به راندن به سوي آتش از سر اهانت و ناچيز شمردن آورده است؛ گويي چهارپاياني تشنه اند که به سوي آب رانده مي شوند». (30)
پيداست که مراد وي اختصاص يافتن فعلي خاص به موقعيّت خاص است که با آن موقعيّت تناسب دارد؛ يعني زماني که از سرنوشت کافران و مؤمنان با هم سخن مي گويد و لذا حشر براي مؤمنان و « سوق دادن » براي کافران آمده است.
قرآن کريم فعل ساق را به مؤمنان نيز نسبت داده است مثلاً در آيه ي وَسِيقَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِلَى جَهَنَّمَ زُمَرًا (31) که اين فعل در آيه تنها به معناي جمع شدن مي باشد. در اين جا به معناي جمع شدن حيوانات نزديک است. هم چنين فعل حشر هم اختصاص به مؤمنان ندارد بلکه قرآن به کافران، شياطين، جادوگران فرعون هم نسبت مي دهد. اين به معناي عدم احاطه ي زمخشري نيست بلکه بر درک وي از مقايسه ي بين دو سرنوشت در موقعيّتي دلالت دارد که هدف، مقايسه مي باشد.
از اين نمونه هاي جالب که مقايسه به آن اشاره دارد، آيه ي وَإِن كَانَ لَكُمْ فَتْحٌ مِّنَ اللّهِ قَالُواْ أَلَمْ نَكُن مَّعَكُمْ وَإِن كَانَ لِلْكَافِرِينَ نَصِيبٌ قَالُواْ أَلَمْ نَسْتَحْوِذْ عَلَيْكُمْ (32) مي باشد که زمخشري در کشّاف چنين آورده است: « چرا پيروزي مسلمانان را فتح ناميده است و پيروزي کافران را نصيب؟ پاسخ آن است که به خاطر بزرگداشت منزلت مسلمانان و کاستن بهره ي کافران است؛ چون پيروزي کافران تنها بهره ي اندک و ناچيز از دنياست که به آن مي رسند؟ » (33)
زمخشري مي کوشد تا ما را به زيبايي واژه قانع نمايد که آن هم به واسطه ي داده هاي ذوق سليم، منطق و کاربرد درست زبان عربي مي باشد. اين مسأله در تمام جنبه هاي زيبايي واژه حاکم است و تنها به جنبه ي تربيتي و اخلاقي محدود نمي شود.
ابن ابي الاصبع
به دوره ي قانونمند شدن مباحث بلاغي مي رسيم؛ از جمله در آثار ابن ابي الاصبع مصري که از بلاغت قرآني در دو اثر بديع القرآن و تحرير التحبير سخن گفته است. وي اين جنبه از زيباشناسي را از خلال هنر کنايه مورد بررسي قرار مي دهد. مي گويد: « کنايه عبارت است از بيان معناي زشت به لفظ زيبا و از ناپاک به لفظ پاک و از معناي زشت به واژه ي مؤدّبانه. اين زماني است که گوينده در پي آن باشد که کلامش را پاک و بي عيب بيان کند. گاه هم کنايه براي بيان امر دشوار به لفظ آسان و کلام طولاني به اختصار مي باشد و گاه هم براي ابهام گويي يا پنهان نمودن. در آيه ي كَانَا يَأْكُلاَنِ الطَّعَامَ (34) بيان امر ناپاک به امر پاک مي باشد که کنايه از قضاي حاجت است؛ چون لازمه ي غذا خوردن است يا آيه ي أَوْ جَاء أَحَدٌ مَّنكُم مِّنَ الْغَائِطِ (35)، چون زمين پست براي قضاي حاجت انتخاب مي شود و لذا فعل به نام موضعش نام گذاري مي شود ». (36)وي بر آن است که پنهان نمودن، يکي از موجبات اين کنايه هاست. البته تأثير اوضاع روزگار در کلامش پيداست. امّا به منزله ي يک تئوري هنري به ارائه ي دقيق تعريف مي پردازد. اين تأثير در ذکر اصطلاحاتي چون ابهام گويي و معمّا که علماي روزگارش سخت به آن علاقه داشته اند، آشکار است. لذا مي بينيم به تفسير اين جنبه ي زيباشناختي از خلال باب بندي و اختصار گويي و آوردن نمونه هاي پياپي بدون شرح و تحليل مي پردازد که گويي هدف، آموزش است.
از مواردي که در آن دقّت نظر نمود و به خوبي از آن سخن گفت، پيرامون آيه ي وَلاَ تَرْكَنُواْ إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُواْ فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ (37) مي باشد. مي گويد: « تکيّه دادن به ظلم غير از فعل خودِ ظالم و تماس گرفتن آتش غير از سوزاندن و داخل آن شدن است و عدالت اقتضا مي کند که عذاب به اندازه ي گناه باشد. » (38)
البته خاستگاه وي در اين مباحث حسّ لغوي وي و درک تفاوتها مي باشد و مقتضاي حال مي طلبد که کلمه ي مسّ به کار رود، چون مخاطب آيه، مؤمنان مي باشند. مثل آيه ي لَّوْلاَ كِتَابٌ مِّنَ اللّهِ سَبَقَ لَمَسَّكُمْ فِيمَا أَخَذْتُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ (39)، چون صحابه فديه دادن اسيران را پذيرفتند. لذا واژگان سوزاندن کامل و آب چرکين و آتش در شکمها و پتکهاي آتشين و فرشتگان سخت گير به کافران و گناهکاران اختصاص مي يابد و مسّ هم بر ملاطفت و آگاهي دادن دلالت دارد.
معاصران
قرآن کريم به پاک نمودن جسم و روح از آلودگي ها و زشتي هاي دنيا فرا خوانده است. فرموده است: إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالأَنصَابُ وَالأَزْلاَمُ رِجْسٌ مِّنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ (40). کلمه ي رجس به دور کردن شخص مؤمن از اخلاق پست اشاره دارد که سرچشمه ي آن شرابخواري، بت پرستي و قماربازي است. اين کلمه از کلماتي است که گذشتگان به آن اشاره نکرده اند.به عنوان مثال، بيان از زشتي هاي کافران از کلمه ي آسَفُونَا در آيه ي آسَفُونَا انتَقَمْنَا مِنْهُمْ (41) استفاده شده است که به کنايه يا تعريض يا ابهام گويي که علماي بلاغت ذکر کرده اند، مربوط نيست. اين کلمه تمام زشتي هاي کافران مثل استکبار، استهزاء، پرستش بتها، قتل، نافرماني و ... را رد مي کند؛ کلمه اي که به ذات الهي که رحمت را بر غضب مقدّم مي دارد شايسته است.
يا آيه اي که در باب آموزش در خصوص ديدار و ملاقات مي باشد، مي فرمايد: فَإِن قِيلَ لَكُمُ ارْجِعُوا فَارْجِعُوا هُوَ أَزْكَى لَكُمْ (429). بيان قرآني تمام زشتي هايي را که در اجازه نگرفتن رخ مي دهد، با کلمه ي أزکي خلاصه نموده است. کلمه ي زکاة هم از اين ماده است که جانها را پاک مي نمايد و سرکشي آن را مانع مي گردد.
آن چه که در کتابهاي معاصران مي بينيم با روش گذشتگان متفاوت است، چون معاصران در تأمّل هنري شان به روشن نمودن اصطلاحات بلاغي توجّه نشان نمي دادند بلکه در دريافت زيبايي قرآن با احساسات ژرف برخورد مي کردند. مثلاً محمّد عبدالله درّاز با تأمّل در سوره ي بقره به تفسير ادبي آن پرداخت. آيات اين سوره درباره ي بني اسرائيل است و به ذکر نعمت مي پردازد و سپس بي خردي آنان و گوساله پرستي را مطرح مي نمايد. درّاز مي گويد: « پس از آن که زشت ترين سخنان درباره ي بني اسرائيل را مطرح نموده و آنان را در سطح گاو قرار داد که نماد بي خردي است و سنگدلي شان را در نافرماني از خداوند مطرح مي نمايد، مي بينيم در بخش اوّل بيش از اين نمي گويد که اين ستمکاري است ولي در بخش دوم مي فرمايد: بئسما (43). آيا اينها با تمام زشتکاري هاي آنان برابر است؛ آري، چون اين دو کلمه اگر فهميده شود به ميزان گناه و زشتي آنان برابري مي کند ». (44)
از اين نوع کلمات مي توان در همين آيات براي درّاز نمونه آورد که فرمود أَفَلاَ تَعْقِلُونَ (45) و عَفَوْنَا عَنكُمِ (46) که بر لطف خطاب و اوج سطح و رحمت پروردگار دلالت دارد.
عائشه عبدالرحمن در کتاب التفسير البياني و الاعجاز البياني القرآن کوشيد تا ثابت نمايد فاصله ها به شکل موجود تنها براي رعايت موسيقي نيست بلکه قبل از شيريني نغمه و آهنگ، با معناي مورد نظر سازگاري دارد. در آيه ي مَا وَدَّعَكَ رَبُّكَ وَمَا قَلَى (47) مي گويد: « حذف در فعل قلي به خاطر حذف به قرينه در ماقبل آن است و حسّاسيت معنايي و دقّت بسيار در لطف و أنس گفتن آن را اقتضا مي کند؛ اين در خطاب خداوند با حبيب خود محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) در مقام أنس گرفتن سازگار است که نفرمود: « ما قلاک » چون در اين فعل نوعي طرد و راندن و شدّت خشم وجود دارد. شايد حسّ زباني در آن به فراق با اکراه و به اميد بازگشت اين اجازه را مي دهد ». (48)
او معتقد است که فعل قلي براي رعايت ديگر فاصله ها مثل ضُجي، سَبحي، الاولي، نيامده که ضمير کاف حذف شده باشد. وي به کشف ويژگي هاي هنري متنوّع در اثر تلاش ادبي در مسأله فاصله در خدمت معنا رسيده است. امّا تنها درباره ي سوره هاي کوتاه اين سخنان را مطرح نموده است. خاستگاه برداشت وي از چشمه ي زلال زبان عربي است؛ يعني معيار وي در درجه ي نخست، معيار زباني است.
احمد موسي سالم نيز پژوهش منحصر به فردي در باب شخصيّت هاي داستانهاي قرآني انجام داده است و به تحليل شخصيّت ها پرداخت و آنها را به نيکوکار و بدکار، زنان و مردان، شخصيّت هاي اصلي و فرعي تقسيم کرده است. وي بر آن است ادب و اخلاق اقتضا مي کند که قرآن کريم نسبت به ذکر نام سرکشان و ستمگران سکوت اختيار نمايد. مي گويد: « چگونه است که اين بدکاران که در زندگي تنها سايه ي ضعف و پندار ناچيزي از آنان وجود دارد، با ذکر نامشان در قرآن جاودان شوند؟ لذا نام فرعوني که با موسي (عليه السلام) در جنگ بود در قرآن نيامده است. بدين ترتيب اسم آن پادشاهي را که در ماجراي داستان يوسف (عليه السلام) هفت گاو چاق را در خواب ديد، نمي دانيم و هم چنين نام آن پادشاهي که در داستان موسي (عليه السلام) و خضر کشتي ها را مي گرفت يَأْخُذُ كُلَّ سَفِينَةٍ غَصْبًا (49) در قرآن نيامده است. (50)
اين مسأله تنها بر قصّه محدود نمي شود. ابولهب هم به لقبش ذکر شده است؛ چون نام او عبدالعُزّي بوده است. سوره ي مسد براي اثبات استمرار کفرورزي وي است و اين لقب يادآور آتشي است که در قيامت انتظار آن را مي کشد.
قرآن از پديده هايي که بيان آنها در قصّه که روش آن تربيتي است، سودي ندارد، درمي گذرد. لذا از ذکر نام شايستگان هم خودداري مي کند. مثلاً نام همراه موسي (عليه السلام) را نمي دانيم و حتّي نام آن مردي که از او دفاع مي کند و در قرآن چنين آمده است: وَجَاءَ رَجُلٌ مِّنْ أَقْصَى الْمَدِينَةِ يَسْعَى (51).
پيداست که مسأله بيش تر به جنبه ي هنري مربوط مي شود تا ويژگي اخلاقي؛ چون هدف قصّه هاي قرآني، پند و موعظه است. بر شخص مؤمن است که الگويي هايي از آنها برگيرد که راهنماي او در زندگي باشند. فرعون الگوي بدي و سرکشي است و هر سرکش، فرعون زمانه ي خود است و هر مؤمن همان يوسف است در پاکدامني و ايّوب است در شکيبايي و سليمان است در حکمت.
به جنبه ي منفي ذکر نامها در اسطوره هاي يوناني مثلاً در ايلياد هومر مي توان اشاره کرد. در اين اسطوره ها نام هاي فراواني است در کنار حوادث که نمايانگر حشو و بيهودگي است.
بالاخره علي رغم تلاش گذشتگان که راهگشاي نظر معاصران است و علي رغم فرهنگ پيشرفته آنها در ادبيات و هنر، قرآن هم چنان سرچشمه ي زلال و پرآبي است براي اهل احساس که به ذوق والا و تدبّر ژرف مسلّح اند.
قرآن فرود آمده است تا آدمي را به بالاترين مراتب برساند. لذا عجيب نيست که در ابراز اين انديشه با سبک مشارکت ورزد. اين خطاب الهي به اخلاق و پالايش روح و به والايي و بلندمرتبگي فرا مي خواند. در بررسي واژگان مشخّص شد که بيان الهي بر آگاهي سازنده از آن چه مي سازد، دلالت دارد؛ يعني آگاهي خالق بر سرشت نفس بشري و همگامي با آن در خطاب.
پي‌نوشت‌ها:
1. با آنکه دست بشري به من نرسيده. (مريم، 19 : 20)
2. پيش از آنکه با آنان همخوابگي کنيد. (احزاب، 33 : 49)
3. يا با زنان آميزش کرده ايد. (نساء، 4 : 43)
4. زمخشري، الکشّاف، ج 3، ص 638)
5. تو خوب مي داني که ما را به دخترانت حاجتي نيست. (هود، 11 : 79)
6. و در حقيقت [ آن زن ] آهنگ وي کرد، و [ يوسف نيز ] اگر برهان پروردگارش را نديده بود، آهنگ او مي کرد. (يوسف، 12 : 24)
7. ابوالسعود عمادي، إرشاد العقل السليم، ج 4، ص 266.
8. پس اکنون [ در شبهاي ماه رمضان مي توانيد ] با آنان همخوابگي کنيد. (بقره، 2 : 187)
9. زرکشي، البرهان، ج 2، ص 33؛ سيوطي، الاتقان، ج 2، ص 102.
10. و آن [ زن را ياد کن ] که خود را پاکدامن نگاه داشت. (انبياء، 21: 91)
11. و کساني که پاکدامنند. (مؤمنون، 23 : 5)
12. زرکشي، البرهان، ج 2، ص 318.
13. و لباس خويشتن را پاک کن. (مدثّر، 74: 4)
14. و به پوست [بدن] خود مي گويند: « چرا بر ضدّ ما شهادت داديد؟ » (فصّلت، 41 : 21)
15. زنان پليد براي مردان پليدند. (نور، 24 : 26)
16. سيوطي، الاتقان، ج 2، ص 102.
17. و در آنجا همسراني پاکيزه خواهند داشت. (بقره، 2 : 25)
18. چگونه او را فرزندي باشد، در صورتي که براي او همسري نبوده، و هر چيزي را آفريده. (انعام، 6 : 101)
19. آري، من از او کام خواستم و [لي] او خود را نگاه داشت، و اگر آن چه را به او دستور مي دهم نکند قطعاً زنداني خواهد شد. (يوسف، 12 : 32)
20. اوست آن کس که شما را از نفس واحدي آفريد و جفت وي را از آن پديد آورد تا بدان آرام گيرد. پس چون [ آدم ] با او [ حوّا ] درآميخت باردار شد، باري سبک . (اعراف، 7 : 189)
21. چون زن عمران گفت: « پروردگارا، آن چه در شکم خود دارم نذر تو کردم تا آزاد شده [ از مشاغل دنيا و پرستشگر تو ] باشد، پس از من بپذير. (آل عمران، 3 : 35)
22. سالم احمد موسي، قصص القرآن في مواجهة الرواية و المسرح، دار الجيل، الطبعة الاولي، 1978، بيروت، ص 120.
23. سيوطي، الاتقان، ج 2، صص 314 – 329.
24. يا چون [ کساني که در معرض ] رگباري از آسمان – که در آن تاريکيها و رعد و برقي است – [ قرار گرفته اند ]؛ از [ نهيب ] آذرخش [ و تا بيم مرگ ] سرانگشتان خود را در گوشهايشان نهند. (بقره، 2 : 19)
25. زمخشري، الکشّاف، ج 1، ص 217؛ تفسير نسفي، ج 1، ص 27.
26. و آنهايي را که جز خدا مي خوانند دشنام مدهيد که آنان از روي دشمني [و] به ناداني، خدا را دشنام خواهند داد. (انعام، 6 : 108)
27. زرکشي، البرهان، ج 2، ص 279؛ سيوطي، الاتقان، ج 2، ص 78.
28. ابوالسعود، إرشاد العقل السليم، ج 1، ص 53.
29. [ ياد کن ] روزي را که پرهيزگاران را به سوي [ خداي ] رحمان گروه گروه محشور مي کنيم و مجرمان را با حال تشنگي به سوي دوزخ مي رانيم. (مريم، 19: 86 – 85)
30. زمخشري، الکشّاف، ج 2، ص 524؛ تفسير نسفي، ج 3، ص 45.
31. و کساني که کافر شده اند، گروه گروه به سوي جهنّم رانده شوند. (زمر، 39 : 71)
32. پس اگر از جانب خدا به شما فتحي برسد، مي گويند: « مگر ما با شما نبوديم؟ » و اگر براي کافران نصيبي باشد، مي گويند: « مگر ما بر شما تسلّط نداشتيم و شما را از [ ورود در جمع ] مؤمنان باز نمي داشتيم؟ » (نساء، 4 : 141)
33. زمخشري، الکشّاف، ج 1، ص 573.
34. هر دو غذا مي خوردند. (مائده، 5 : 75)
35. يا يکي از شما از قضاي حاجت آمد. (مائده، 5 : 6)
36. ابن ابي الاصبع، بديع القرآن، ص 418.
37. به کساني که ستم کرده اند مگراييد که آتش به تن شما خورد. (هود، 11 : 113)
38. ابن ابي الاصبع، تحرير التحبير، ص 418.
39. اگر از جانب خدا نوشته اي نبود، قطعاً در آن چه گرفته ايد، به شما عذابي بزرگ مي رسيد. (انفال، 8 : 68)
40. شراب و قمار و بتها و تيرهاي قرعه پليدند [و] از عمل شيطانند. (مائده، 5 : 90)
41. و چون ما را به خشم درآوردند، از آنان انتقام گرفتيم. (زخرف، 43 : 55)
42. و اگر به شما گفته شد: « برگرديد » برگرديد. (نور، 24 : 28)
43. وه که به چه بد بهايي خود را فروختند. (بقره، 2 : 90)
44. درّاز، النبأ العظيم، ص 121.
45. آيا هيچ نمي انديشيد؟ (بقره، 2 : 44)
46. پس از آن بر شما بخشوديم. (بقره، 2 : 52)
47. ضحي، آيه ي 3.
48. عبدالرحمن عائشه، التفسير البياني، ج 1، صص 35 – 36.
49. پيشاپيش آنان پادشاهي بود که هر کشتي [ درستي ] را به زور مي گرفت. (کهف، 18 : 79)
50. سالم احمد موسي، قصص القرآن، صص 218 – 219.
51. و از دور افتاده ترين [ نقطه ي ] شهر، مردي دوان دوان آمد. (قصص، 28 : 20)
ياسوف، احمد؛ (1388)، زيباشناسي واژگان قرآن، حسين سيدي، تهران، انتشارات سخن، چاپ اول.
/م
