چکيده
برخي از کساني که درباره ي ابن عربي تحقيق و پژوهش نموده اند، گفته اند اصطلاح وحدت وجود در آثار او به کار نرفته و خود وي نيز به اين نظريه معتقد نبوده است و افزوده اند اين اصطلاح را شارحان و مفسران ابن عربي به کار برده اند. در اين مقاله، اين ديدگاه مورد نقد قرار گرفته و از سه طريق اثبات گرديده است که هم اين اصطلاح در آثار ابن عربي به کار رفته و هم او عارف وحدت وجودي بوده است. اين راه ها عبارت اند از:1 - تصريحات ابن عربي:
او در دو کتاب رسالة في التصوف و کتاب المعرفة به اصطلاح وحدت وجود تصريح کرده و در برخي از ديگر آثار خود نيز به جاي وحدت وجود اصطلاح « توحيد وجودي » را به کار برده است.2 - تصريحات مخالفان ابن عربي:
مخالفان ابن عربي مانند ابن تيميه حنبلي و علاءالدوله سمناني او را طرفدار وحدت وجود خوانده و به همين دليل او را تکفير کرده اند.3 - معنا و مفهوم وحدت وجود در آثار ابن عربي:
در آثار ابن عربي گزاره هاي زيادي وجود دارد که شارحان و حتي مخالفان وي از آنها وحدت وجود را فهميده اند. در اين مقاله گزاره هاي ناظر به وحدت وجود که در کتاب فصوص الحکم آمده به شرح زير اثبات گرديده است:
الف. اثبات وحدت وجود از طريق تشبيهات و تمثيلات؛
ب. اثبات وحدت وجود از طريق گزاره هاي وجود شناختي؛
ج. اثبات وحدت وجود از طريق گزاره هاي انسان شاختي؛
د. اثبات وحدت وجود از طريق گزاره هاي کيهان شناختي؛
هـ. اثبات وحدت وجود از طريق گزاره هاي ناظر به نظريه ي تجلي و ظهور.
مقدمه
صاحب نظران درباره ي مؤسس نظريه ي وحدت وجود نزد مسلمانان اختلاف نظر دارند که به برخي از آن نظرات اشاره مي کنيم:1. ابراهيم مدکور، محقق مصري با اينکه معتقد است نظريه ي وحدت وجود به دست ابن عربي کمال يافته، ليکن بر اين باور است که ابن عربي اين اصطلاح را به کار نبرده و ابن تيميه، فقيه حنبلي اول کسي است که اين واژه را به کار برده است ( جهانگيري، ص 263 ).
2. آلفرد فون کرمر ( Alfred von Kremer ) بر اين باور است که حسين بن منصور حلاج پايه گذار نظريه ي وحدت وجود است ( ابن عربي، فصوص الحکم، ص 25 ).
3. نيکلسون ( Nicholson ) ضمن رد ديدگاه کرمر مي نويسد:
...، به نظر من نظريه ي وحدت وجود نه بر حلاج قابل انطباق است و نه بر [ اوايل پيدايش ] تصوف، چرا که مذهب وحدت وجود، زماني دراز پس از حلاج، در تصوف ظهور کرد و بزرگ ترين مؤسس آن محيي الدين ابن عربي ( 1240 - 1165 ) بود ( ص 60 ).
4. برخي ديگر معتقدند اصطلاح وحدت وجود را شارحان ابن عربي جعل و وضع کرده اند و خود او هرگز اين اصطلاح را به کار نبرده است ( کاکائي، ص 204 - 203 ).
به نظر مي رسد در اينجا دو موضوع جدا از هم وجود دارد و چه بسا بر اثر خلط و اشتباه يکي دانسته شده اند. موضوع نخست اين است که آيا ابن عربي مؤسس نظريه ي وحدت وجود است يا خير. موضوع ديگر اين است که آيا ابن عربي عارف و حکيم وحدت وجودي است، اگر حکيم وحدت وجودي است به چه معنا. البته بديهي است بررسي موضوع نخست جنبه ي تاريخي دارد و مربوط به تاريخ عرفان و تصوف مي باشد، ليکن موضوع دوم مربوط به شناخت ابن عربي و عرفان اوست که با بررسي دقيق آثار او بايد اظهار نظر نمود.
به لحاظ تاريخي به طور قطع و يقين نمي توان فرد و شخص معيني را بنيان گذار و مؤسس نظريه ي وحدت وجود دانست. اين نظريه به تدريج و در طي زمان شکل گرفته است. قدر مسلم اين است که برخي از عرفاي پيش از ابن عربي بدان دل مشغولي داشته اند و اصطلاحات و تعابيري به کار برده اند که توسط عرفاي بعدي حمل بر وحدت وجود شده است ( تعابيري مانند: سبحان ما اعظم شأني!، ليس في جبّتي سوي الله، انا الحق، کان الله و لم يکن معه شي ء و الان کما کان، لا موجود الا هو، و ليس في الوجود الا ذاته و افعاله و نظاير آن )، ليکن يا از ترس اتهام به کفر و زندقه بدان تصريح نکرده اند و اصول و مباني آن را شرح ننموده اند و يا اصول مباني اين نظريه براي آنان واضح و روشن نبوده است.
اهميت ابن عربي در اين نيست که او مؤسس نظريه ي وحدت وجود است، بلکه در اين است که او بزرگ ترين شارح و مفسر اين نظريه است. ارزش و عظمت ابن عربي و جايگاه او در عرفان اسلامي به اين دليل است که با نبوع سرشار خود توانست مسائل عرفاني را نظم و سر و سامان بخشد و ابواب آن را منقح سازد تا آن حد که بسياري از صاحب نظران او را بنيان گذار عرفان نظري مي نامند. نظم و ساماني که ابن عربي به عرفان داده است تا به امروز برقرار مي باشد و عرفاي پس از او همواره راه و روش او را ادامه داده اند.
در اين نوشتار، صرف نظر از اينکه ابن عربي مؤسس نظريه ي وحدت وجود بوده يا خير، تلاش خواهيم کرد اثبات نماييم او حکيم و عارف وحدت وجودي است؛ ليکن پيش از پرداختن به آن لازم است به اجمال و اختصار مقصود عرفا را از وحدت وجود بيان نماييم. عارفان و حکيمان عارف مشرب تفاسير مختلف و متفاوتي از وحدت وجود ارائه نموده اند، مطابق برخي از اظهارنظرها تعداد آنها به هفت تفسير بالغ مي گردد ( ر ک. آشتياني، منتخباتي از آثار حکماي الهي ايران، ص 601 - 535 ). در اينجا به سه نظريه ي عمده اشاره مي نماييم:
1. وحدت وجود فلسفي
مقصود از وحدت وجود فلسفي همان « اشتراک معنوي وجود » است. از نظر حکما و عمده ي متکلمان - به جز ابوالحسن اشعري و ابوالحسين بصري ( رک. تفتازاني، ص 307؛ جرجاني، جزء دوم، ص 113 - 112؛ لاهيجي، ص 29؛ سبزواري، چاپ سنگي، ص 15 ) مفهوم وجود قدر جامعي است که شامل همه ي موجودات مي شود و محمولي است که در تمام گزاره هاي وجودي به کار مي رود و داراي معناي واحدي است. مثال: « انسان وجود دارد »، « فرشته وجود دارد »، « خدا وجود دارد »، وجود در هر سه گزاره محمول واقع شده و داراي يک معناست. برخي از اين نوع اشتراک تعبير به « وحدت وجود » کرده اند و برخي ديگر گفته اند: قول به اشتراک در قوه ي وحدت وجود است ( سبزواري، ص 78 پاورقي ). گروهي ديگر هم آن را انکار کرده اند؛ زيرا بيم آن را داشتند که قول به اشتراک معنوي منجر به اعتقاد به « وحدت وجود » گردد. در ميان متفکران اسلامي ابوالحسن اشعري - مؤسس مذهب کلامي اشاعره - از کساني است که آن را انکار کرده است. ملاهادي سبزواري مي نويسد:ابوالحسن اشعري و ابوالحسن بصري و بسياري از معاصرين ما که اهليت اظهارنظر را ندارند از ترس تشبيه و سنخيت ميان علت و معلول، اشتراک معنوي وجود را انکار کرده اند ( همان، ص 83 و چاپ سنگي، ص 16 ).
سبزواري در مبحث « جعل » شرح منظومه - در حاشيه ي کتاب - در پاسخ اشعري مي گويد:
بدان که معني « افاضت » اين است که، بخشش از « داراي حقيقي » بيايد، چنان که از او چيزي نکاهد و در بازگشت، چيزي بر او نيفزايد، پس نسبت معلول به علت حقيقي نسبت « نَم و يم » نشايد، بلکه « فيي ء و شيء » بايد.
اي سايه مثال گاه بينش * * * در پيش وجودت آفرينش
( همان، ص 233 )
در ميان متفکران غربي نيز « توماس آکوئيني » براي اجتناب از « وحدت وجود » اشتراک معنوي را انکار کرده است ( ايلخاني، ص 330 - 422 ).
به نظر مي رسد، ترس و اجتناب اين بزرگان بي مورد بوده است، زيرا اشتراک معنوي وجود، يک بحث مفهومي است و از مسائل ذهني « وجود » است و حال آنکه ادعاي وحدت وجودي ها مربوط به « مصداق » وجود مي باشد. عرفاي وحدت وجودي با صراحت تمام گفته اند: مفهوم وجود امري اعتباري و از « معقولات ثانيه ي فلسفي » است. مقصود آنان از « وحدت وجود »، تشخص وجود يا همان « وجود شخصي » است.
2. وحدت وجود سنخي ( تشکيکي )
ملاصدرا از راه تشکيک، يک نوع وحدت وجود را مطرح و اثبات نموده است. او معتقد است حقيقت وجود - و نه مفهوم آن - سنخي واحد و اصلي فارد است و با اين حال داراي مراتب و درجات مي باشد. صدرا به عنوان يک فيلسوف به اصل عليت پايبند است و « سلسله و مراتب وجود » را نيز باور دارد؛ ليکن مي گويد: مراتب وجود در طول يکديگرند و نه در عرض هم. به بيان ديگر، از نظر ملاصدرا موجودات متکثر و متعددند، اما تعدد و تکثر نشانه ي تباين و اختلاف نيست - چنان که مشائيان مي پندارند - زيرا کثرات وجودي جنبه ي تشکيکي دارند و در طول يکديگر مي باشند. به اين معنا که درجات و مراتب يک حقيقت اند. او مراتب وجود را به مراتب « اعداد » و « نور » تشبيه مي کند و مي گويد: همچنان که اصل نور و عدد، واحد است و داراي مراتب مختلف مي باشد و اين مراتب منافي با اصل نور و عدد نيست؛ زيرا که مراتب در خودِ « عدد » و « نور » است و نه خارج از آن؛ حقيقت وجود نيز چنين است، به گونه اي که وحدت آن عين کثرت و کثرت آن هم عين وحدت است.ملاصدرا « وحدت وجود » را به « اشتراک معنوي وجود » پيوند مي دهد، به اين صورت که مي گويد، چون مفهوم وجود واحد است، بنابراين منشأ انتزاع آن يعني حقيقت و مصداق وجود هم بايد واحد باشد و گرنه لازم مي آيد مفهوم وجود از حقايق متباينه بماهي متباينه انتزاع شود که محال است. از سوي ديگر، ملاصدرا در صدد است تا معلول را شأني از شئون علت معرفي کند، و در واقع مي خواهد « عليت فلسفي » را با نظريه ي « تجلي عرفاني » همساز و نزديک سازد و با اين کار هم وفاداري خود را به « نظام سلسله مراتب » مشائي مي رساند - با اين تفاوت که کثرات وجودي را در طول يکديگر مي داند، اما مشائيان چون قايل به « تباين موجودات » هستند، به ناچار رابطه را رابطه ي عرضي مي دانند - و هم علاقه مندي خود را به « تجلي عرفاني » بيان مي کنند ( ملاصدرا، اسفار، ج 1، ص 186 و ج 2، ص 291 به بعد و شرح اصول کافي، ج 4، ص 134 و 327 ). ملاصدرا نمي تواند، خود را از « اشتراک معنوي وجود » و « سلسله مراتب هستي » برهاند و به ناچار در چارچوب نظريه ي تشکيک مراتب وجود گام بر مي دارد، اما هنگامي که به تفسير عرفاني و ذوقي روي مي آورد، مانند يک عارف وحدت وجودي سخن مي گويد و وحدت شخصي وجود را اثبات مي کند. اين عدول از روش عقلاني به روش شهودي و اشراقي، در مباحث پاياني علت و معلول اسفار و شرح اصول کافي به خوبي نمايان است.
به نظر مي رسد، تحليل صدرا در « وحدت وجود » با ادعاي « اصحاب وحدت وجود » فاصله دارد، زيرا وحدت تشکيکي و سنخي يک وحدت عمومي است، به اين معنا که حقيقت وجود عام و گسترده است و همه ي مراتب هستي را در بر مي گيرد و حال آنکه وحدت مورد نظر « اصحاب وحدت وجود » وحدت شخصي است. افزون بر اين، از نظر صدر اکثريت بازگشت به سنخ وحدت دارد، در صورتي که از نظر عرفاني وحدت وجودي، کثرت به « ظل » وحدت باز مي گردد و در نتيجه نظر صدرا مطابق با « کثرت مراتب وجود » است، ليکن نظر اصحاب وحدت وجود موافق با « کثرت مظاهر و مجالي » مي باشد. « جندي » تصريح مي کند مراتب، ظهور و تعيين همه ي نسبت به ذات حق حکم نسب و اضافات را دارند و در حکم عدمند و هيچ نوع تحققي در خارج ندارند و وجود حقيقي از آن حق است.
3. وحدت وجود شخصي
از آنچه گذشت، معلوم گرديد که مقصود عرفاني وحدت وجودي از وحدت، وحدت ذاتي و شخصي است. آن ها نه نظام علي و معلولي فلاسفه را قبول دارند و نه ترتيب و سلسله مراتب موجودات را و در نتيجه اعتقادي به کثرت، خواه کثرت تبايني مورد نظر برخي از فلاسفه ي مشاء و خواه کثرت طولي و تشکيکي صدرا - ندارند. آن ها بر مبناي ظهور و تجلي خداوند در موجودات و اشيا روش خود را تحليل و تبيين نموده اند. اصحاب وحدت وجود دلايل و براهين متعددي بر اثبات ادعاي خود اقامه نموده اند ( فناري، ص 153، 155 و 157؛ ابن ترکه، ص 63 - 60؛ شرح قيصري، ص 25 - 19 ).در اينجا دو نمونه از آن ها را ذکر مي کنيم:
1. از نظر عارف وحدت وجودي، وحدت وجود مبتني بر وحدت شخصي وجود است، بدين معنا که وجود منحصر در شخص واجب الوجود بالذات است و همچنين « وجود » مساوق و مساوي « وجوب بالذات » است؛ زيرا « وحدت » صفت و افزوده اي به وجود نيست؛ بلکه عين ذات وجود است، بنابراين وحدت هم با « وجوب بالذات » مساوي است ( همان ) و اين استدلال را مي توان به صورت يک قياس منطقي ترتيب داد، بدين شرح:
الف. وجود مسارق با وجود بالذات است.
ب. وجوب بالذات مساوق با وحدت است.
ج. پس وجود مساوق با وحدت است.
قياس فوق بر اساس شکل اول که بديهي الانتاج است ترتيب يافته و در آن « وجود بالذات » حد وسط قرار گرفته و جزء ضروب « منتج » است؛ زيرا هم شرايط شکل اول را دارد و هم شرايط حد وسط را دارا مي باشد.
2. از نظر حکما و عرفا، صفت حق - تعالي - عين يکديگرند، يعني اتحاد مصداقي با هم دارند. همچنين صفات خدا هم با ذات او متحدند و از طرفي هم اشيا و موجودات عالم مظاهر اسما و صفات حق - فيض منبسط - مي باشند و چون « ظاهر » با « مظهر » متحد است؛ بنابراين، استنتاج مي کنيم که حق تعالي - در مرحله ي ظهور خود - با عالم متحد است و مقصود « ابن عربي » که گفته: « سبحان مَن أظهر الأشياءَ و هو عينها » ( الفتوحات المکيه، ج 4، ص 159 ) يعني: حق در مقام ظهور که مقام فعل اوست - و نه در مقام ذات - عين اشيا است و تفاوت « ظاهر » و « مظهر » در اطلاق و تقييد و وجوب و امکان است.
3. اکنون پس از بيان نظريات عمده در باب « وحدت وجود » به دلائل اثبات وحدت وجودي بودن « ابن عربي » مي پردازيم. دلائلي که اثبات مي کند ابن عربي حکيم و عارف وحدت وجودي است عبارت اند از:
1. تصريحات ابن عربي
در آثار بر جاي مانده از ابن عربي مواردي وجود دارد که وي به مسئله ي وحدت وجود تصريح کرده است. اين موارد به شرح زير است:الف. دکتر ابوکرم در کتاب حقيقة العباده عنده محيي الدين بن عربي مي نويسد:
در رساله ي خطي منسوب به ابن عربي - موجود در کتابخانه شهرداري شهر اسکندريه - به نام:
« رسالة في التصوف » به اصطلاح وجود تصريح شده است ( ص 47 ).
ب. ابن عربي در کتاب المعرفة نيز به وحدت وجود تصريح کرده و مي نويسد:
بدان که حقيقت وجود يکي است و تعدد و کثرت در آن راه ندارد و به لحاظ تعيّنات و تجلياتي که پيدا مي کند تعدد و تکثر مي يابد ( ص 128 و 179 ).
کتاب المعرفة از کتاب هاي مهم ابن عربي است و در مواردي از کتاب فتوحات مکيه بدان ارجاع داده است ( ج 1، 191 و 649 - 648 ). از کلام ابن عربي بر مي آيد که وي دو کتاب به نام کتاب المعرفه نوشته است، احتمالاً يکي مستقل و ديگري ضميمه ي کتاب فتوحات مکيه بوده است.
ج. سيد حيدر آملي مي گويد که ابن عربي در کتاب التدبيرات توحيد را به دو قسم تقسيم کرده است: توحيد احديت و توحيد فردانيت و مي افزايد مقصود ابن عربي از « توحيد فردانيت » همان « توحيد وجودي » است ( جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 82 و المقدمات من کتاب نص النصوص، ص 352 و 354 ).
د. عثمان يحيي در مقدمه اي که بر کتاب التجليات الالهيه ابن عربي نگاشته معتقد است که در آثار ابن عربي به جاي اصطلاح « وحدت وجود » عنوان « توحيد وجودي » به کار رفته است و مي نويسد:
... « با اين همه در اينجا نوع خاصي از توحيد است که نزد صوفيان متأخر ظاهر گشته است و در تاريخ انديشه ي اسلامي با نام توحيد وجودي شهرت يافته است... » و مقصود از توحيد وجودي همان قول به وحدت وجود است ( ابن عربي، التجليات الالهيه، ص 79 ).
عثمان يحيي تصريح مي کند منظورش از متأخران قائل به وحدت وجود ابن عربي و پيروان مکتب او مي باشد.
ذکر مواردي از آثار ابن عربي که در آن ها اصطلاح توحيد وجودي به کار رفته است
براي تکميل موضوع ادعا شده نمونه هايي از آثار عربي را ذکر خواهيم کرد که در آن ها به جاي اصطلاح وحدت وجود، « توحيد وجودي » به کار رفته است. مواردي را که به آن ها دست يافته ايم به شرح زير است:الف. ابن عربي در باب 72 از فتوحات مکيه که در معرفت مقام توحيد است، مي گويد که از نظر عرفا اثبات توحيد امکان پذير نيست، زيرا اثبات آن مستلزم دوگانگي و شرک است، اثبات وحدانيت براي حق تعالي بدين معني است که ذات حق فاقد وحدانيت است و وحدانيت از طريق اثبات بر آن عارض مي گردد، در صورتي که وحدت حق وحدت ذاتي است يعني وحدت عين وجود حق است و با اثبات وجود حق، وحدت او نيز اثبات مي گردد، بنابراين موحدي که وحدت را براي حق اثبات مي کند، اثبات او مستلزم دو نوع وحدت براي حق تعالي است: وحدت ذاتي حق و وحدتي که موحد آن را اثبات مي کند و اين دوگانگي و شرک است ( ر ک: الفتوحات المکيه، ج 3، ص 527 ). نظر ابن عربي در اينجا ناظر به يکي از اصول مهم در عرفان اسلامي است که عرفا مي گويند: « اثبات التوحيد افساد في التوحيد » ( شبستري، ص 525 ) و در تعبير ديگري گفته اند: « التوحيد اسقاط الاضافات »، ( عطار، ص 641 ). گفتار عرفا در اين گونه سخنان متوجه ديدگاه متکلمان و حکماست که توحيد حق تعالي را از طريق دليل و برهان اثبات مي کنند.
ابن عربي در ادامه مي نويسد:
...، بنابراين تنها « توحيد وجود » براي حق باقي مي ماند و شرک دخالتي در توحيد حق ندارد، مگر از طريق ايجاد خلق توسط حق، زيرا مخلوقات با توجه به ماهيات و ذواتي که دارند مقتضي نِسب و احکام مختلفي هستند که طالب کثرت در حکم اند. هر چند حقيقت هستي واحد است. بنابراين آفتي که عارض بر توحيد مي شود از طريق ايجاد است ( الفتوحات مکيه، ج 3، ص 527 ).
ابن عربي در اينجا تصرح مي کند حقيقت هستي واحد است و کثرت و تعدد در آن راه ندارد و اگر در هستي کثرتي مشاهده مي شود، کثرت نِسب و احکام است و اين کثرت در حکم عدم است و در نتيجه حقيقت هستي از آنِ حق است ( همان، ج 4، ص 268 و ج 5، ص 585 ).
ادعاي عارفان وحدت وجودي نيز بيش از اين نيست، زيرا آنان وحدت شخصي حق را اثبات مي کنند و کثرت هاي موجود در عالم را کثرت مظاهري مي دانند و نه کثرت مراتب و بين اين دو فرق اساسي است، چه کثرت مراتب نتيجه ي تشکيک وجود است در صورتي که کثرت مظاهر ناشي از نظريه ي وحدت شخصي وجود مي باشد.
ب. ابن عربي در باب 198 فتوحات مکيه که در معرفت نفس است، به مناسبت، در فصل نهم درباره ي توحيد بحث کرده و آن را به 34 نوع تقسيم کرده است و در توضيح نوع هفتم مي نويسد:
توحيد نوع هفتم، از نوع نَفَس الرحمان، سخن خداست که فرمود: اين پروردگار شماست، خدايي جز او نيست و او آفريدگار هر چيزي است پس او را عبادت کنيد. اين نوع توحيد، توحيد پروردگار است با نام خالق که توحيد هويت و « توحيد وجود » است و نه توحيد تقدير ( الفتوحات المکيه، ج 4، ص 66 ).
ابن عربي از توحيد حقيقي خداوند به « توحيد وجود » تعبير کرده و آن را مقابل « توحيد تقدير » قرار داده است. تفاوت اين دو نوع توحيد در اين است که توحيد وجودي جنبه ي وجودي دارد يعني چون تنها حق موجود حقيقي است، کار خلق و ايجاد هم منحصراً از آنِ اوست. ليکن توحيد در تقدير فاقد جنبه ي وجودي است و از اين لحاظ مخلوقات متصف به توحيد در تقديرند يعني فاقد هستي مي باشند، زيرا مخلوقات اضافات و نِسب و احکام اند و از نظر ابن عربي نِسب و احکام در حکم عدم و نيستي هستند. بنابراين نمي توانند در ايجاد عالم و ايجاد خودشان نقشي داشته باشند ( ر ک. همان، ج 1، ص 269 و ج 4، ص 106 ).
به لحاظ تاريخي مي توان گفت پس از ابن عربي نخستين کسي که اصطلاح وحدت وجود را به کار برده، صدر الدين قونوي شاگرد ابن عربي بوده است ( مفتاح غيب الجمع و الوجود، ص 20 ). همچنين قونوي در مواردي به جاي وحدت وجود از اصطلاح « توحيد وجودي » استفاده کرده است ( اعجاز البيان في تفسير ام القرآن، ص 428 ).
سيد حيدر آملي از شارحان مهم ابن عربي است. او نيز تصريح مي کند مقصود ابن عربي از « توحيد وجودي » همان وحدت وجود است و در تبيين آن مي گويد، همه ي انواع توحيد را مي توان به شرح زير به دو نوع اصلي تقسيم کرد ( جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 105، 76؛ المقدمات من کتاب نص النصوص، ص 355 - 354 ):
1- توحيد الوهي:
اين نوع توحيد، توحيد ظاهري شرعي است و انبيا مردم را به آن دعوت مي کردند.2- توحيد وجودي:
اين توحيد، اهل باطن و مختص به اهل الله است.آن گاه سيد حيدر در تعريف توحيد وجودي مي نويسد:
توحيد وجودي عبارت است از نفي وجودات کثير و اثبات وجود واحد ( همان جا ).
تعريف سيد حيدر از توحيد وجودي، همان تعريف وحدت وجود است که مبتني بر وحدت شخصي وجود مي باشد. علاوه بر اين، سيد حيدر تصريح مي کند، مقصود عرفا از توحيد خاصه و خاصه الخاصه همان توحيد وجودي است ( المقدمات من کتاب نص النصوص، ص 354 ).
ابن عربي در مقدمه ي کتاب فتوحات مکيه اشاره مي کند که عقيده ي خواص را در باب توحيد به طور صريح بيان نکرده ام و آن را با کنايه و رمز در سراسر کتاب به طور پراکنده و متفرق بيان کرده ام ( ج 1، ص 176 ). ابوالعلاء عفيفي نيز معتقد است که مقصود ابن عربي از توحيد خواص و يا اخص الخواص در واقع همان نظريه ي وحدت وجود است.
سيد جلال الدين آشتياني هم در آثار خود « توحيد وجودي » را حمل بر وحدت وجود کرده است و آن را به جاي وحدت وجود به کار برده است ( مقدمه بر تمهيد القواعد ابن ترکه، ص 110؛ 31، 17 و شرح مقدمه ي قيصري بر فصوص الحکم، ص 145 ).
2. تصريحات مخالفان ابن عربي
راه دوم براي اثبات وحدت وجودي بودن ابن عربي، اعترافات و تصريحات مخالفان اوست. آنان از بيان و گفتار ابن عربي وحدت وجود را فهميده و آن را استخراج و استنباط کرده اند. ابن تيميه حنبلي از اين دسته از مخالفان ابن عربي است و فاصله ي زماني چنداني هم با ابن عربي نداشته است، زيرا وفات ابن عربي در 638 هـ. ق و وفات ابن تيميه در 728 بوده است. او در کتاب حقيقة مذهب الاتحاديين او وحدة الوجود » ابن عربي را مدافع مذهب وحدت وجود دانسته و او را تکفير کرده است. از ديگر مخالفان ابن عربي « علاء الدوله سمناني » است، او نيز ابن عربي را عارف وحدت وجودي معرفي کرده است. جامي در نفحات الانس مي نويسد:امير اقبال سيستاني در راه سلطانيه با شيخ کمال الدين عبدالرزاق [ کاشاني ] همراه شده بود، از وي استفسار آن معنا [ وحدت وجود ] کرده، وي را در آن معنا غلو تمام يافته، پس از امير اقبال پرسيده که شيخ تو [ علاء الدوله سمناني ] در شأن محيي الدين اعرابي و سخن او چه اعتقاد دارد؟ در جواب گفته است که: « او را مردي عظيم الشأن مي داند در معارف، اما مي فرمايد که در اين سخن که حق را وجود مطلق گفته غلط کرده و اين سخن را نمي پسندد ( ص 484 - 483 ).
آنگاه جامي از قول کاشاني نقل مي کند که او در پاسخ امير اقبال سيستاني چنين گفت:
وي گفته که اصل همه ي معارف او [ ابن عربي ] خود اين سخن [ وحدت وجود ] است و از اين بهتر سخني نيست. عجب که شيخ تو اين را انکار مي کند و جمله ي اوليا و انبيا بر اين مذهب بوده اند ( همان جا ).
عثمان يحيي فهرستي از آثار نوشته شده در دفاع و رد بر فصوص الحکم ابن عربي تهيه و تنظيم نموده است ( سيد حيدر آملي، المقدمات من کتاب نص النصوص، مقدمه ي عثمان يحيي ). از اين مجموعه 36 اثر در رد نظرات ابن عربي نوشته شده است. با بررسي آن ها معلوم مي شود که اشکال عمده و اساسي مخالفان ابن عربي در ارتباط با نظريه ي وحدت وجود است. جامي در اين باره مي نويسد:
و اعظم اسباب طعن طاعنان در وي، کتاب فصوص الحکم است و همانا که منشأ طعن يا تقليد و تعصب است و يا عدم اطلاع بر اصطلاحات وي، يا غموض معاني و حقايقي که در مصنفات خود درج کرده است ( جامي؛ سيد حيدر آملي، المقدمات من کتاب نص النصوص، ص 547 ).
عمده ترين مخالفان ابن عربي در خصوص وحدت وجودي بودن اوست. بنابراين نمي توان انکار کرد که ابن عربي عارف و حکيم وحدت وجودي است. چيزي که مي تواند مؤيد اين نظر باشد اين است که موافقان ابن عربي در پاسخ مخالفان هرگز انکار ننموده اند که ابن عربي عارف وحدت وجودي نيست؛ بلکه آنان تلاش زيادي کرده اند تا نظريه ي او را توجيه کنند و با ظاهر شريعت سازگار سازند و از اين طريق حساسيت و تعصب متشرعان را نسبت به او کم نمايند.
3. معنا و مفهوم وحدت وجود در آثار ابن عربي
بيان يک مسئله به هر زباني که گفته شود معنا و محتواي آن را تغيير نمي دهد. مثلاً اگر به جاي اسم، فعل و حرف از اسم و کلمه و ادات استفاده کنيم و يا به جاي علت و معلول، سبب و مسبب و يا ظاهر و مظهر را به کار ببريم واقعيت مسئله تغييري نمي کند، اختلاف در اين گونه موارد مربوط به جعل اصطلاح است و نه معنا و محتوا. اکنون مي گوييم به فرض اگر کسي راه اول و دوم را در اثبات وحدت وجودي بودن ابن عربي نپذيرد، نمي تواند منکر اين معنا باشد که ابن عربي در آثار خود گزاره هايي را به کار برده است که بي ترديد ناظر به نظريه ي وحدت وجودند. ابن عربي نظر اخص الخواص در باب توحيد را در قالب کنايه و استعاره بيان کرده است و خود او گفته است اگر کسي در کلمات من دقت کند مي تواند آن را بفهمد ( الفتوحات المکيه، ص 17 ).ويليام چيتيک ( William Chitick ) مي نويسد:
هر چند شيخ [ ابن عربي ] هرگز تعبير وحدت وجود را به کار نمي برد، ليکن غالباً از گزاره هايي استفاده مي کند که به آن شبيه است و قطعاً اينکه او مؤيد وحدت وجود به معناي حقيقي آن بوده ادعايي است به حق، اما نمي توان ادعا کرد که وحدت وجود توصيف تامي از وجود شناسي او به حساب مي آيد، چرا که وي به کثرت عين، با همان شدت تأکيد مي کند ( ص 25 ).
بخش دوم سخن چيتيک قابل مناقشه است و مخالف با ديدگاه ابن عربي است، زيرا اگر کسي در عرفان ابن عربي تعمق و تحقيق تام نمايد، مي فهمد که ابن عربي به هيچ وجه قائل به کثرت عين نيست. ده ها و بلکه صدها گزار ( به تعبير چيتيک ) در فصوص الحکم و فتوحات مکيه وجود دارد که نافي کثرت از عين و مثبت وحدت در عين مي باشند. به نظر مي رسد چيتيک بين کثرت مظاهر و کثرت در مراتب خلط کرده است. نتيجه ي اعتقاد به وحدت شخصي وجود کثرت در مظاهر است و مظاهر « نمود »ند و از « بود » بهره و سهمي ندارند. چيتيک در ادامه ي سخنان مي نويسد:
در ديدگاه ابن عربي، کثرت تقريباً به اندازه ي وحدت واقعيت دارد، چرا که کثرت نيز ريشه در خدا يعني حق دارد، ولي اذعان شيخ به واقعيت کثرت متضمن اين معنا نيست که کثرت هست به همان معنا که خدا هست، چرا که تنها يک وجود، يعني يک هستي حقيقي در کار است ( همان، ص 27 ).
چگونه مي توان پذيرفت کثرت به اندازه ي وحدت واقعيت داشته باشد و از طرفي قائل باشد به اينکه تنها يک وجود حقيقي در کار است؟! اگر مقصود از يک وجود حقيقي، وحدت شخصي وجود است، وحدت شخصي نافي هر نوع کثرتي است و براي کثرت هيچ سهمي از حقيقت قائل نيست ( جوادي آملي، ص 21 - 20 ) و اگر مقصود از آن « وحدت تشکيکي » است، بايد گفت مخالف نظر ابن عربي و شارحان وي است. از سخنان چيتيک بر مي آيد که او وجود و وحدت را از امور تشکيکي مي داند و از اين نظر در معرفي ديدگاه ابن عربي اشتباه کرده است.
گزاره هاي وحدت وجودي در عرفان ابن عربي
در آثار ابن عربي معنا و مفهوم وحدت وجود به کار رفته است و به نظر مي رسد بتوان آنها را به پنج طريق اصلي به شرح زير دسته بندي نمود:
1. گزاره هاي وحدت وجودي از طريق تشبيهات و تمثيلات ( تشبيه ظهور حق در موجودات به ظهور عدد در معدود، تشبيه خدا به مرآت بودن براي انسان و بالعکس و تشبيه و تمثيل عالم به سايه و ظل حق )؛
2. گزاره هاي وحدت وجودي از طريق انسان شناسي؛
3. گزاره هاي وحدت وجودي از طريق کيهان شناسي؛
4. گزاره هاي وحدت وجودي از طريق وجود شناسي؛
5. گزاره هاي وحدت وجودي از طريق تجلي و ظهور حق.
الف. گزاره هاي وحدت وجودي در فصوص الحکم
1. فان الا له المطلق لا يسعه شي، لانه عين الشياء ( ابن عربي، فصوص الحکم، ص 225 )؛
2. و ليس في الوجود الا وجود الحق ( همان، ص 96 )؛
3. فان الوجود، حقيقة واحدة ( همان، ص 92 )؛
4. و هو من حيث الوجود عين الموجودات ( همان، ص 76 )؛
5. و ان کان الکل، لله و بالله بل هو الله. ( همان، ص 73 )؛
6. و علي الحقيقه، فما ثم الا حقيقة واحدة ( همان، ص 65 )؛
7. ولولا سريان الحق في الموجودات بالصوره ما کان للعالم وجود ( همان، ص 55 )؛
8. ان الحق عين کل معلوم ( همان، ص 188 )؛
9. و هو هو ليس غيره ( همان، ص 153 )؛
10.... ، لانه تعالي عين ما ظهر و سمّي خلقاً ( همان، ص 152 )؛
11.... ، فالغير يقول السمع سمع زيد، و العارف يقول السمع عين الحق ( همان، ص 110 )؛
12. فهو عين ما ظهر و هو عين ما بطن في حال ظهوره و ما ثم من يراه غيره ( همان، ص 77 )؛
13. و ما ثم الا هو ( همان، ص 76 )؛
14. لذلک نقول فيه هو لا هو، انت لا أنت ( همان، ص 76 )؛
15. اذ لا معلوم الا هو و هو عين الوجود و السالک و المسافر ( همان، ص 109 )؛
16. و اليه يرجع الامر کله...، بل هويته هو عين ذالک الشيء ( همان، ص 170 )؛
17. و هو من حيث الوجود عين الموجودات ( همان، ص 76 )؛
18. فالوجود کلّه خيال في خيال و الوجود الحق انما الله خاصة ( همان، ص 104 )؛
19. و بالاخبار الصحيح انه عين الاشياء...، فهو عين الوجود ( همان، ص 111 )؛
20. فهو هو لا غير، فکلّ ما ندرکه فهو وجود الحق في اعيان الممکنات ( همان، ص 103 )؛
21. عين الداعي عين المجيب ( همان، ص 183 )؛
22. و اليه يرجع الامر کلّه فهو هو لا غيره ( همان، ص 103 ).
ب. گزاره هاي وحدت وجودي در فتوحات مکيه
1. و ما في الوجود غير الله ( ابن عربي، الفتوحات المکيه، ج 1، ص 212 )؛
2. حقيقة الواحد الذي منه ظهرت هذه الکثره ( همان، ج 1، ص 226 )؛
3. ما في الوجود الا الله ( همان، ج 1، ص 299 و 629 )؛
4. اذ لا غير و لا موجود الا الله ( همان، ج1، ص 310 )؛
5. و هو عين وجود کل موجود ( همان، ج 1، ص 457 )؛
6. ان الحق عين الوجود ( همان، ج 1، ص 728 - 727 )؛
7. و الوجود کله حق ( همان، ج 3، ص 59 )؛
8. و ما في الوجود الا الله ( همان، ج 3، ص 210 )؛
9. فما في الوجود الا الله ( همان، ج 3، ص 286 )؛
10. ما ثم موجود الا الله ( همان، ج 3، ص 389 )؛
11. فما ثم الا الله لا شيء غيره و ما ثم الا وحدة الوحدات ( همان، ج 3، ص 512 )؛
12. فما في الوجود المتحقق الا بالله ( همان، ج 3، ص 571 )؛
13. حقيقة الوجود له تعالي ( همان، ج 3 ، ص 567 )؛
14. لم يکن في الوجود الا هو ( همان، ج 3 ، ص 619 و 628 )؛
15. فالوجود المحض هو الله ليس غيره ( همان، ج 3 ، ص 100 )؛
16. و ليس الا الحق لا غيره ( همان، ج 3، ص 238 )؛
17. اذا الحق و هو الوجود و ليس غيره ( همان، ج 4 ، ص 243 )؛
18. کل موجود واحد ( همان، ج 4 ، ص 115 - 114 )؛
19. ما في الوجود الا الله ( همان، ج 4، ص 179 )؛
20. فما في الوجود متکلم الا الله ( همان، ج 4 ، ص 370 )؛
21. فهو موجدهم بل وجودهم ( همان، ج 2، ص 53 )؛
22. ان الوجود هو الخير الخالص و الحق هو الوجود و الخلق و هو العدم ( همان، ج 2، ص53 )؛
23.... بل الوجود عينه ( همان، ج 2، ص 109 )؛
24. فان الله هو الوجود من کلي شيء ( همان، ج 2، ص 183 )؛
25. ما ثم شيء خارج عن الحق ( همان، ج 2، ص 61 )؛
26. اصل الوجود و هو الحق ( همان، ج2 ، ص 403 )؛
27. فالوجود لله لا لها ( همان، ج 2، ص321 )؛
28. ان الظاهر الموجود هو الحق لا غيره ( همان، ج 2، ص 584 )؛
29. ان ما في الوجود الا الله ( همان، ج 2، ص 600 - 599 )؛
30. فالکل حق و الکل خلق ( همان، ج 2، ص 622 )؛
31. الوجود دار واحد ( همان، ج 2، ص 672 )؛
32. فما في الوجود الا الله ( همان، ج 2، ص 128 - 127 )؛
33. ان الحق هو عين الأشياء ( همان، ج2، ص333 )؛
34. ان الله له مطلق الوجود ( همان، ج 2، ص 313 )؛
35. فلا يظهر له عين في الوجود الحسّي الا الله وحده ( همان، ج 2، ص 361 )؛
36. فما ثم الا وجود عين الحق لا غيره ( همان، ج 2، ص 409 - 408 )؛
37... و ليست الا هو ( همان، ج 6، ص 05 )؛
38. فما ثم الا الله ليس سواه ( همان، ج 6، ص 66 )؛
39. و ما بقي الا عين واحده ( همان، ج 6، ص 116 - 115 )؛
40. فما في الوجود الا الله ( همان، ج 6، ص 147 - 146 )؛
41. و ليس في الوجود الا هو ( همان، ج 6 ، ص 180 )؛
42. ليس الا الله وجدا ( همان، ج 6، ص 198 )؛
43. ان الحق هو عين الوجود ( همان، ج6، ص 239 )؛
44. ما ثم في الوجود الا الحق ( همان، ج 6 ، ص 434 )؛
45. ما في الوجود سواه ( همان، ج 7 ، ص 50 )؛
46. فالوجود لله الحق ( همان، ج 7، ص 63 )؛
47. فهو عين الموجودات ( همان، ج 7، ص 183 )؛
48. ما ثم وجود الا الله ( همان
، ج 7، ص 454 )؛
49. فالحق عين الوجود ( همان، ج 7، ص 504 )؛
50. و ليس وجود سوي وجود الحق ( همان، ج 8، ص 49 )؛
51. لما کان الحق له حقيقة الوجود ( همان، ج 8 ، ص 449 )؛
52. و ان کانت الاشياء موجودة فهي في حکم العدم ( همان، ج 4 ، ص 183 )؛
در آثار ابن عربي از نوع گزاره ها فراوان است و اگر کسي تحقيق و تفحص بيشتري کند، آن ها را به دست مي آورد، بي ترديد عبارات منقول از ابن عربي هر يک ناظر به وحدت وجود است، و برخي از آنها تصريح به اين موضوع دارد و بنابراين، جاي کمترين شک و ترديدي باقي نمي ماند مبني بر اينکه او حکيم و عارف وحدت وجودي است.
53. ابن عربي مي گويد: کسي که مدافع عقل و نظر است چنين مي سرايد:
و في کلّ شيء له آية*** تدلّ عي أنه واحد
ليکن عارف معتقد به تجلي و ظهور به جاي آن مي سرايد:
و في کلّ شيء له آية*** تدلّ علي أنّه عينه
در اينجا تصريح به عينيت حق و خلق کرده است و در ادامه مي افزايد:
فما في الوجود الا الله ( همان، ج 1، ص 614 )؛
54. از جمله عبارات و بيانات صريح ابن عربي در فتوحات مکيه در باب وحدت وجود عبارت زير است:
... ، فلهذا سمّينا هذه الذات الغنيه علي الاطلاق بالواحد الاحد؛ لانه لا موجود الاهي، فهي عين الوجود في نفسها و في مظاهرها.
پس براي همين ذات بي نياز مطلق حق را « واحد أحد » ناميديم؛ زيرا جز او موجودي نيست. پس ذات حق عين وجود او و عين مظاهرش است ( همان، ج 3، ص 101 و 103 ). نکته ي قابل توجه در جمله ي پاياني است که مي گويد: فهي عين الوجود في نفسها و في مظاهرها، گمان ندارم صريح تر از اين بتوان در باب وحدت وجود سخن گفت؛
55. سبحان من أظهر الاشياء و هو عينها ( همان، ج 4، ص 159 )؛
56. فهو عين کل شيء في الظهور ( همان، ج 4، ص 205 ).
نتيجه گيري
از مجموع مطالب ياد شده مي توان اطمينان حاصل کرد که ابن عربي عارف و حکيم وحدت وجودي است، به علاوه بزرگ ترين شارح و مفسر آن است. بي ترديد او مؤسس عرفان نظري در اسلام است و در عرفان نظري دو مسئله ي محوري و اساسي وجود دارد که عبارت اند از:1. چگونگي صدور کثرت از واحد حقيقي، يعني پيدايش و ظهور عالم؛
2. توجيه کثرت و يا بازگشت و رجوع کثرت به وحدت ( قيصري، مجموعه رسائل قيصري، ص 6 ).
تبيين اين دو مسئله اساس و بنياد نظريه ي وحدت وجود را تشکيل مي دهد، يعني اگر ثابت گردد کثرات ( عالم و انسان و... ) عنوان مظهر و نمود واحد حقيقي اند و نقش امواجي را دارند که از دريا بر مي خيزند و به آن باز مي گردند؛ در آن صورت اثبات مي گردد که در جهان جز يک موجود حقيقي موجود ديگري نيست. بي ترديد در عالم کثرت وجود دارد و ابن عربي نيز به وجود آن معترف است. ( ابن عربي، الفتوحات المکيه، ج 4، ص 235 ) و اشيا و موجودات وهم و پندار نيستند، و از اين لحاظ عارف وحدت وجودي با فيلسوف واقع گرا هم عقيده است، ليکن اختلاف آنها در توجيه و تفسير کثرت است. فيلسوف ( حتي فيلسوف صدرايي قائل به تشکيک وجود ) همان طور که وحدت را واقعي و حقيقي مي داند براي کثرت نيز سهمي از واقعيت قائل است، ليکن عارف وحدت وجودي به دليل اينکه قائل به وحدت شخصي وجود است، وحدت را واقعي يعني « بود » مي داند و کثرت را ظهور يعني « نمود » آن به حساب مي آورد و در نتيجه رابطه ي وحدت با کثرت را از قبيل رابطه ي عکس با صاحب عکس و فيء و شيء و ظل و ذي ظل مي داند و براي کثرت هيچ سهمي از واقعيت قايل نيست. سهم کثرت از واقعيت همان است که اصل خود را نشان مي دهد چنان که سهم عکس، ظل از واقعيت آن است که صاحب عکس و ذي ظل را نشان دهند ( جوادي آملي، ص 453 - 452 ).
از سوي ديگر جهان شناسي فيلسوفان مبني بر پذيرفتن اصل عليت است و قبول اصل عليت مستلزم اين است که هم کثرت واقعي باشد و هم وحدت و اينکه به جاي وحدت، کثرت حاکم باشد، زيرا عليت مقتضي تمايز ميان علت و معلول است ( شيرازي، شرح اصول کافي، ج 3، ص 237 - 227 ) و نتيجه ي تمايز کثرت است و نه وحدت. ليکن جهان شناسي عرفاني مبني بر اصل تجلي و ظهور حق ( فيض منبسط ) در عالم است. مطابق اين جهان شناسي عالم فاقد سلسله مراتب است و در عالم تنها يک وجود و موجود حقيقي و واقعي وجود دارد. در اين جهان شناسي خدا سر سلسله ي عالم نيست تا مراتب بعدي نيز هر چند به نحو ضعيف تري سهمي از هستي داشته باشند، از اين ديدگاه وجود منحصر در يک شخص يعني خداست و اين همان نظريه ي « وحدت وجود شخصي » است که اساس و پايه ي نظريه ي وحدت وجود است. اساساً وحدتي را که عارف وحدت وجودي از آن سخن مي گويد وحدت محض و وحدت حقه ي حقيقي است و اين وحدت مقابل ندارد. يعني اين وحدت در مقابل کثرت به کار نمي رود، زيرا مقابل داشتن فرع بر آن است که به جز « واحد شخصي » موجود و يا موجودات ديگري نيز در عالم باشد و با فرض « وحدت شخصي وجود » و انحصار وجود در حق تعالي موجود ديگري وجود ندارد تا وجود حق و وحدت او را مقابل او قرار دهيم.
به علاوه وحدت در ديدگاه عارف « وحدت وجودي »، صفتي نيست که عارض بر واحد گردد، بلکه وحدت عين واحد است. به بيان ديگر، وحدت يک امر حقيقي است و نه يک مفهوم عارض بر واحد چنانکه فلاسفه بدان قائل اند ( محمد تقي آملي، ص 64 و 332، قونوي، مفاتيح غيب الجمع و الوجود، ص 175 ).
ابن عربي هم قائل به وحدت شخصي وجود است و اين را از طريق گزاره هاي وحدت وجودي ياد شده مي توان استنباط و استخراج کرد - برخي نيز در اين معنا صراحت دارند - و هم قائل به ظهور و تجلي حق در عالم است و او معتقد است اگر تجلي و ظهور حق در عالم نبود، هيچ موجودي در عالم جامعه ي هستي به تن نمي کرد. ( الفتوحات المکيه، ج 1، ص 454؛ 55، 8 ) ليکن هستي عالم از نوع هستي اضافي و عرضي است و از نوع نِسب و احکام است و نِسب و احکام در حکم عدمند و پيش از اين راجع به آن سخن گفتيم.
ايزوتسو درباره ي اهميت نظريه ي تجلي نزد ابن عربي مي نويسد:
تجلي نقطه ي محوري انديشه ي ابن عربي است، به تحقيق انديشه ي تجلي رکن رکين جهان بيني اوست، همه ي تفکر او درباره ي ساختار وجودي جهان حول اين محول در گردش است، و بدين وسيله به نظام تکويني گران سنگي تطور مي يابد، بدون رجوع به اين انديشه ي محوري هيچ بخشي از جهان بيني او قابل فهم نيست همه ي فلسفه ي او - به طور خلاصه - نظريه اي است در باب تجلي ( ص 169 ).
پي‌نوشت‌ها:
1. استاديار دانشگاه شهيد بهشتي z- baharnezhad@sbu. ca. ir
منابع تحقيق :آشتياني، سيد جلال الدين، منتخباتي از آثار حکماي الهي ايران، ج 4، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1371.
ــــــــــ ، شرح مقدمه ي قيصري بر فصوص الحکم، تهران، اميرکبير، 1370.
آشتياني، سيد جلال الدين، مقدمه بر تمهيد القواعد ابن ترکه، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ي ايران، 1360.
آملي، سيد حيدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، بيروت، مؤسسه التاريخ العربي، 1426 ق - 2005 م.
ــــــــــ ، المقدمات من کتاب نص النصوص، بيروت، مؤسسه التاريخ العربي، 1426 ق - 2005 م.
آملي، محمد تقي، تعليقه بر شرح منظومه ي سبزواري، ج 1، قم، دارالکتب العلميه، بي تا.
ابن عربي، ابي عبدالله محمد، التجليات الالهيه، تهران، مرکز نشر دانشگاهي، 1367.
ــــــــــ ، الفتوحات المکيه، ج 5، 4، 3، 1، بيروت، دارالفکر، 1423 ق - 2002 م.
ــــــــــ ، فصوص الحکم، ج 1، تهران، انتشارات الزهرا، 1370.
ــــــــــ ، کتاب المعرفه، دمشق، دارالتکوين للنشر و التوزيع، 2003 م.
ابن ترکه، علي صائن الدين، تحريرتمهيد القواعد، تهران، انجمن اسلامي حکمت و فلسفه ايران، 1360.
ابوکرم، يوسف، حقيقة العباده عند محيي الدين بن عربي، قاهره، دارالامين، 1997.
ايزوتسو، توشيهکو، صوفيسم و تائوئيسم، ترجمه ي محمد جواد گوهري، تهران، روزنه، 1379.
ايلخاني، محمد، تاريخ فلسفه در قرون وسطي و رنسانس، تهران، سازمان مطالعه و تدوين کتب علوم انساني، 1382.
تفتازاني، سعدالدين، شرح المقاصد، ج 1، قم، منشورات الشريف الرضي، 1409 ق - 1989.
جامي، عبدالرحمان بن احمد، نفحات الانس من حضرات القدس، تهران، انتشارات روزنامه ي اطلاعات، 1370.
مير سيد شريف، شرح المواقف، ج 1، قم، انتشارات الشريف الرضي، 1412 ق - 1370 ش.
جوادي آملي، عبدالله، تحرير تمهيد القواعد ابن ترکه، تهران، انتشارات الزهرا، 1372.
جهانگيري، محسن، محيي الدين ابن عربي چهره ي برجسته ي عرفان اسلامي، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1383.
چيتيک، ويليام، عوالم خيال ابن عربي و مسئله ي اختلاف اديان، ترجمه ي قاسم کاکائي، تهران، هرمس، 1384.
سبزواري، ملاهادي، شرح منظومه، با تصحيح و تعليقه ي حسن حسن زاده آملي، ج 2، تهران، نشر ناب، 1316 ق - 1374 ش.
ــــــــــ ، شرح منظومه، چاپ سنگي.
شبستري، محمود، گلشن راز، به تصحيح دکتر کاظم دزفوليان، تهران، طلايه، 1382.
شيرازي، صدرالدين محمد، الحکمة المتعالية في الاسفار العقليه، ج 2، 1، بيروت، دارالاحياء التراث العربي، 1981.
ــــــــــ ، شرح اصول کافي، ج 4، 3، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1383.
عطار، فريدالدين، تذکرة الاولياء، به تصحيح دکتر محمد استعلامي، تهران، زوار، 1383.
فناري، علي ابن حمزه، مصباح الانس، تهران، انتشارات مولي، 1374.
قونوي، صدرالدين محمد، اعجاز البيان في تفسير ام القرآن، قم، بوستان کتاب، 1381.
ــــــــــ ، مفتاح غيب الجمع و الوجود ( چاپ شده با مصباح الانس حمزه فناوي ) تهران، انتشارات مولي، بي تا.
قيصري، شرف الدين، مجموعه رسايل قيصري، تهران، مؤسسه ي پژوهش حکمت و فلسفه ي ايران، 1381.
ــــــــــ ، شرح فصوص الحکم، ج 1، قم، انتشارات بين المللي الهدي، 1423 ق.
کاکائي، قاسم، وحدت وجود به روايت ابن عربي و مايستر اکهارت، تهران، هرمس، 1382.
لاهيجي، ملاعبدالرزاق، شوارق الالهام، ج 1، چاپ سنگي.
نيکلسون، رينولد، تصوف اسلامي در رابطه ي انسان و خدا، ترجمه ي دکتر محمدرضا شفيعي کدکني، تهران، سخن، 1382.
منبع مقاله :
فصلنامه ي فلسفه و کلام اسلامي آينه معرفت، دانشگاه شهيد بهشتي، بهار 1386، صص 43 تا 65.
/ج
