ايزدشناسي پيش از اسلام

از روزي که انسان به چيزي در حدود مفهوم خدا باور کرده، براي خدا، يا خدايان اوصافي ذکر کرده است. ما اين اوصاف را از يونان باستان پي مي گيريم.

1. پيش از ارسطو

تفکر فلسفي را از تخيّلات و افسانه پردازي، تنها با ميزان و مبناي عقلانيت مي توان جدا کرد. هر گزاره اي که باور آن تنها بر اساس تلقين و تقليد بوده و هيچ گونه قرينه و توجيه عقلاني نداشته باشد، افسانه خواهد بود. اگرچه به هر حال اين افسانه ها نيز منشأ انتزاع دارند. اما منشأ انتزاع داشتن، به توجيه عقلاني ربطي ندارد. زلّر (1) يونانيان را به خاطر آنکه در سايه دوري از تعصب، ادراک واقعيت و نيروي انتزاع « خيلي زود توانستند انديشه هاي ديني خود را بدان گونه که بودند، يعني به عنوان آفرينش هاي يک تخيل هنري بازشناسند » مي ستايد. (2) کاپلستون در اينجا به دو نکته توجه مي دهد: يکي اينکه اين حکم همه مردم يونان را دربر نمي گيرد. دوم اينکه انتقال از اسطوره به فلسفه، يک واقعيت ناگهاني و دفعي نبوده، حضور اسطوره در جهان شناسي يوناني حتي بعد از عصر سقراط نيز ادامه داشت. (3) در واقع اين اثرپذيري از فکر و فرهنگ محيط به گونه اي حتي در روشنفکران عصر جديد نيز مشاهده مي شود. بنابراين اشاره ارسطو به سابقه فکر طالس که آب را اصل همه چيز مي دانست، در عقايد ديني دوران باستان که الهه آب را اساس آفرينش دانسته و آن را به عنوان پديده مقدسي که مورد سوگند خدايان بود، تقديس مي کردند، از اهميت کار طالس نمي کاهد. (4) آنچه مسلم است طالس، دموکريت و همفکرانشان از اسطوره زمان خود فاصله گرفتند. اگرچه در ديدگاه هراکليتوس و فيثاغورث، آتش و عدد با اوصاف مبهم خدايان ديده مي شود. اما به هر حال خداي اين دو نيز يک خداي متعين نمي باشد. اگرچه هر دوي اين ها به نوعي زئوس را مطرح کرده و آن را اصل همه چيز شمردند. در تعاليم امپيدکلس در قرن پنجم پيش از ميلاد، فعاليت عشق مطرح شده، اما رابطه آن دو با خدا و نقش خود آن ها در کائنات تبيين نشده است. آنکساگوراس که « نوس » را نظم دهنده سراسر جهان مي دانست. او نوس را با اين اوصاف توصيف کرده است:
- بساطت؛
- نامتناهي؛
- خودمختار؛
- يگانه؛
- قائم به ذات؛
- لطيف؛
- عالم به همه چيز؛
- داراي قدرت و احاطه کامل؛ (5)
اما در اينکه اين نوس مادي يا مجرد است، ميان محققان اختلاف هست. (6)
سقراط که پس از سوفسطاييان تعاليمش را آغاز کرد، تمام تلاشش بر آن بود که راه و روش انديشيدن را باز کند. او ظاهراً کاري به کار خدايان نداشت. اگرچه به پرستش نکردن خدايان مردم جامعه متهم شده بود.
آنتيس تنس ( بنيان گذار حوزه کلبي ) شاگرد گرگياس که بعدها پيرو سقراط شده بود، به وحدت خدا اصرار داشت. از نظر او، خدايان قراردادي زيادند، اما خداي طبيعي، يکي بيش نيست. (7)
به نظر مي رسد که متفکران يونان، در تبيين عقلاني خدايان مورد اعتقاد عامه، که بر ساخته تخيل شاعران بودند، ناتوان بوده و به نوعي سربه سر قضيه نگذاشته اند. چنين چيزي بسيار هم منطقي و طبيعي است. براي اينکه اگر متفکران به حل عقلاني مسئله خدايان توانايي ندارند، از ردّ و انکار، يا تسامح و مماشات، دومي در عين احتياط آميز بودنش، به دليل سازگاري با شرايط محيط، براي آنان دردسر کمتري داشت.
موضع گيري افلاطون در برابر خدايان سنتي، آشکارا به اين نکته دلالت دارد. افلاطون درباره خدايان انسان انگارانه از نظر پيدايش و حاکميت آن ها، وارد بحث جدي نمي شود و آشکارا به ردّ آن ها نمي پردازد، بلکه خاطرنشان مي کند: « شناختن و اعلام کردم تکوّن آنان، فوق توانايي ما است ». بنابراين بهتر است که « از عرف متداول و مقرر پيروي کنيم ». (8) دميورژ ( صانع ) افلاطون، جهان را با برگرفتن چيزي که آن را پذيرنده مي نامد از طرفي، و با کيفيات اوليه از طرف ديگر، سامان مي بخشد. (9)

2. ارسطو

ارسطو بيش از پيشينيان به تبيين عقلاني مسائل وفادار است. درباره محرک نامتحرک که آن را خدا مي ناميم، بحث هاي جدي تر دارد. و چندين دليل براي اثبات آن اقامه مي کند. اما آيا واقعاً مابعدالطبيعه او براي پاسخ گفتن به نيازهاي طبيعيات است؟ يا اينکه طبيعيات او زمينه پرداختن به مابعدالطبيعه است؟ شايد به طور قطع و يقين قابل داوري نباشد. يعني ما نتوانيم به سادگي و با دلايل روشن، تشخيص بدهيم که آيا ارسطو متفکر خداشناسي است که طبيعت را به خاطر تکميل الاهياتش بررسي مي کند (تقريباً مانند متکلمين )؟ يا دانشمندي است که در شناخت طبيعت و قوانين آن خود را نيازمند مابعدالطبيعه مي يابد؟
بر اين باورم که ارسطو را اگر در عينيت خودش، يعني با توجه به شرايط و اوضاع دروني و بيروني او در نظر بگيريم، وي را فيلسوف و دانشمندي مي يابيم که همانند اسلافش سربه سر دين مردم نگذاشته و در جست و جوي فهم حقيقت است. اما در فهم حقيقت، خود را نيازمند قبول محرک نامتحرک و نيروهاي نامحسوس ديگر مي داند. اگر ارسطو را بيش از اين، توسعه دهيم، احتمالاً حق بسياري از تلاشگران بعدي حوزه علم و فلسفه، پايمال خواهد شد؛ از جمله حق ابن سينا. مورخان فلسفه همگي سير تاريخ فلسفه را از يونان آغاز کرده، از قرون وسطاي غرب گذرانيده، با تفکر عصر جديد غرب به سر منزل رسانده اند، بي آنکه براي تلاش هاي همراه با دقت و عمقِ ابن سينا و ابن رشد، کوچک ترين جايي بازکرده باشند. (10) بدون ترديد تکامل و گسترش الاهيات در قرون وسطي، در حد قابل توجهي مديون انتقال فکر فلسفي مسلمانان به سرزمين غرب است. تا اين نکته را يادآور شوم که متفکران قرون وسطي تحت تأثير مسيحيت عقل ستيز، نتوانستند از افکار فيلسوفان مسلمان به خوبي سود ببرند. اگرچه جاي ترديد نيست که تحولات فکري غرب به همان اندازه که عکس العمل عقل ستيزي مسيحيت است، در رشد و تحول خود مديون تلاش هاي فکري ابن سينا و ابن رشد مي باشد. اما اوصاف خدا از نظر ارسطو:
الف. خدا محرک است نه آفريدگار. چنان که آثار ارسطو و موضع گيري هاي ثابت او نشان مي دهد، او خدا را فاعل الاهي نمي داند، بلکه فاعل طبيعي مي شمارد. بنابراين نسبت دادن برهان وجوب و امکان در اثبات واجب، به ارسطو درست نمي باشد. براي اينکه اين برهان بر اساس باور به « ايجاد از عدم » استوار است. يعني اساس اين استدلال، اعتقاد به فاعليت به معناي الاهي آن است. و معلوم است که يونانيان با اين مفهوم آشنا نبودند. (11)
ب. خداي ارسطو فعال نيست. يعني در تدبير جهان نقش ندارد. براي اينکه ارسطو اوصافي را که به تعلق خاطر خدا به جهان دلالت داشته باشند. تنها در شأن خداياني مي داند که انسان انگارانه تصوير شده اند. ارسطو براي اينکه خدا، يا خدايان را از مشکلات انسان انگاري آن ها تعالي بخشد، اين گونه اوصاف را از آن ها سلب مي کند. (12)
بنابراين خداي ارسطو، ارتباط تشريعي، تربيتي، تدبيري با جهان و انسان نداشته و در نهايت به داوري و تشويق فرمانبرداران و تنبيه گناهکاران نمي پردازد. و به طور کلي از مشيت و اراده معطوف به جهان که نشانه نقص و انسان انگاري خدايان است، منزه است.
همچنين خدا در جهان، هيچ غايتي را دنبال نمي کند. اگرچه ارسطو در يک فقره مي گويد:
خدا و طبيعت هرگز بيهوده عمل نمي کنند، (13)
اما فقرات بسياري هست که در آن ها تنها طبيعت را به عنوان عاملي که بيهوده عمل نمي کند، مطرح کرده است. (14)
ج. خدا بسيط است و اجزا ندارد. (15)
د. خدا حجم ندارد. (16)
هـ. ازلي است. (17)
و. واحد است. (18)
وحدت محرک نامتحرک ( يا خدا ) در آثار ارسطو مبهم است. از طرفي او کثرت محرک ها را مي پذيرد و همه آن ها را غيرمادي و فعليت محض مي داند. (19) از طرف ديگر به وحدت محرک نامتحرک تأکيد داشته و آن را يعني وحدت محرک را مبناي عقيده به وحدت آسمان قرار داده است. (20)
در مورد اين ناسازگاري، شارحان ارسطو بيشتر بر اساس يک اصل ديگر که مورد قبول ارسطو است، دچار مشکل شده اند. بر اساس آن اصل، « کثرت عددي مستلزم مادي بودن است ». اگر کثرت عددي مستلزم مادي بودن است، پس خداي مجرد، بيش از يکي نخواهد بود.
ارسطو خود به اين موضوع تصريح دارد که خداي جهان، بيش از يکي نيست، زيرا کثرت عددي خدايان مستلزم مادي بودن آن ها است. پس چگونه مي توان کثرت خدايان را مطرح کرد و به اصل ملازمه کثرت عددي و ماديت پايبند بود؟
فلوطين ظاهراً نخستين کسي است که متوجه اين ناسازگاري شده است. شارحان ارسطو، در حل اين مشکل پيشنهادهاي زير را ارائه داده اند:
يکي اينکه کثرت نوعي محرک ها را ناشي از ماده معقول بدانيم. ارسطو خود تصريح دارد به اينکه:
جنس، ماده معقول انواع خويش است. (21)
بنابراين کثرت نوعي محرک هاي نخستين را با اين مبنا توجيه کنيم.
ديگر اينکه کثرت عددي يک نوع نيازمند ماده است، نه کثرت خود انواع. يعني يک حقيقت نوعي اگر داراي افراد متعدد باشد، اين تعدد فقط به کمک ماده امکان دارد. اما اگر يک جنس در ضمن دو نوع يا چندين نوع تحقق يابد، نيازمند ماده نمي باشد. پس تعدد محرک ها، تعدد نوعي است، نه تعدد فردي.
از شارحان ارسطو، راس راه حل اول را پذيرفته است و گاتري و فيليپ مرلان دومي را قبول دارند. (22)
اما در حقيقت اين دو راه حل، به يک اصل باز مي گردند و آن اينکه؛ کثرت نوعي گرچه کثرت و تعدد است، اما نيازمند ماده محسوس نيست. اين راه حل، در آثار ارسطو، عنوان نشده است. ظاهراً براي ارسطو، اشکال فلوطين، مطرح نبوده است. اما چرا؟ به نظر من به خاطر آنکه ارسطو، خدايان متعدد را جز يک محرک نامتحرک، صرفاً بر اساس موافقت و هماهنگي با عقايد مردم، مطرح کرده است. چنان که او خود به اين مطلب اشاره دارد. اين نکته در آخر فصل هشتم کتاب دوازدهم مابعدالطبيعه با اين بيان آمده است:
اما اينکه يک آسمان وجود دارد، آشکار است. زيرا اگر آسمان هاي بسيار، مانند انسان ها ( ي بسيار )، باشند، آن گاه مبدأ هر يک صورتاً ( يا نوعاً ) يکي، اما عدداً بسيار خواهد بود. لکن هر آنچه که عدداً بسيار است، داراي ماده است. زيرا يک و همان مفهوم بر بسياري صدق مي کند، مانند مفهوم « انسان » ( که بر بسياري افراد صدق مي کند )، اما سقراط يکي است. لکن چيستي ( يا ماهيت ) نخستين داراي ماده نيست. يزرا تحقق کامل است. پس محرک نخستين که نامتحرک است، هم مفهوماً و هم عدداً يکي است، و بنابراين همچنين است آن محرکي که جاودانه و پيوسته در حرکت است. پس تنها يک آسمان هست.
از سوي پيشينيان و نياکان باستان همچون ميراث بر جاي مانده اي بازپسينان در شکل اسطوره فراداده شده است که اين اجرام آسماني خدايانند و وجود الاهي همه طبيعت را فراگرفته است. آن گاه بقيه هاي آن به نحوي اسطوره يي براي اقناع عوام و نيز به خاطر کاربرد قانون و مصلحت همگاني بعداً افزوده شده است. مي گويند که اين خدايان انسان شکل و همانند بعضي جانوران ديگراند و چيزهاي ديگري نيز به دنبال و نظير آنچه گفته شد مي گويند. اکنون اگر کسي اين ها را جدا کند و تنها پاره نخست آن را بگيرد، يعني اينکه ايشان مي انگاشتند که جوهرهاي نخستين خدايان اند، آن گاه بايد بپذيرد که سخني خدايي گفته شده است، و چون هر هنر و هر فلسفه اي احتمالاً بارها تا حد امکان کشف شده و بار ديگر از ميان رفته است، اين عقايد ايشان نيز همچون بقايايي ( از عقايد پيشين ) تاکنون حفظ شده اند. فقط به اين اندازه عقايد پدران و پيشينيان بر ما آشکار و فهميدني است. (23)
مي بينيم که ارسطو به هر حال مي خواهد خود را از دين جامعه اش جدا نکند؛ لذا مي کوشد تا به گونه اي افسانه هاي قديم را قابل توجيه نشان دهد. اگرچه همين ارسطو بعد از درگذشت اسکندر، به بي ديني متهم شد. اما برخلاف سقراط، صلاح را در فرار ديده و آتن را ترک گفته، به خال کيس رفت و سال بعد در همان جا درگذشت. (24) (322 ق م ).
ز. خدا جز خودش به چيز ديگري علم ندارد. زيرا اگر چيز ديگري را تعقل کند، به آن وابسته خواهد بود.
بنابراين اگر بايد از اين امر پرهيز شود، صرف انديشيدن بهترين چيز نتواند بود. پس عقل چون برترين چيز است، به خودش مي انديشد و انديشيدن او انديشيدن به انديشيدن است. (25)
برداشت رايج از تعاليم ارسطو همين است. اگرچه در اظهارات او گاهي اشاره به توجه خدا به غير خود پيدا مي شود، اما چنان که گفتيم، ارسطو اين ها را برهاني نکرده و به مذاق قوم مطرح مي کند. مانند اشاره به الهام خدا در خواب (26) که در باور ديني يونانيان سال ها پيش از ارسطو يک مسئله جا افتاده بود.
در اينجا يادآوري سه نکته را لازم مي دانم:
يکي اينکه چنان که گمپرتس هشدار داده: براي داوري منصفانه لازم است آنچه را ارسطو مي خواست، از آنچه او توانسته است به آن نايل شود، تفکيک کنيم. (27)
بدون ترديد، ارسطو آرزو داشت براي هر آنچه مورد علاقه او و مردم پيرامون او است، توجيه مناسب و عقلاني داشته باشد. اما در آثارش چه قدر و تا کجا از عهده برآمده است؟ حساب ديگري دارد. آنچه به وضوح از آثار وي به دست مي آيد، چنين است که گزارش کرديم.
دوم اينکه ما به خاطر دلبستگي هاي عمومي مان به گذشته و شخصيت هاي مشهور، علاقه منديم که کار آنان را هر چه کامل تر نشان دهيم! اما بايد به اين نکته توجه داشته باشيم که در تجليل و تکريم پيشينيان تا آنجا مجازيم که حق متفکران بعدي پايمال نگردد. مي توان از قطعات و متون باقي مانده از متفکران عهد باستان، مثلاً دموکريت يا ارسطو، به همه يافته هاي نيوتن، اشاراتي پيدا کرد، اما اين کار را اگر جدي بگيريم، حق نيوتن را به خاطر بزرگداشت بزرگان گذشته، پايمال کرده ايم.
بر اساس اين نکته، نمي خواهم چنان با شيفتگي ارسطو را گزارش کنم که حق متفکران بعدي از جمله ابن سينا پايمال گردد.
سوم اينکه به هر حال زبان يک فيلسوف، بيش از ذهن او، وابسته به فکر و فرهنگ رايج جامعه است. لذا نبايد هر چه در هر جا و هر مناسبتي به زبان او آمده است، به حساب باورهاي عقلاني و قابل دفاع و توجيه او گذاشت. اگر يک دانشمند و فيلسوف امروزي تعبير « دلم مي خواهد » را به کار ببرد، هرگز به آن معنا نيست که او، « دل » را به جاي مغز، مرکز ادراک مي داند. بنابراين، در آثار ارسطو متفکران ديگر، تنها مطالبي را که آن متفکر، آن را به عنوان مسئله علمي و فلسفي طرح کرده و به تبيين و توجيه آن پرداخته باشد، به حساب فکر و فلسفه او مي گذاريم، نه هر چه بر زبان و قلم او رفته است.

3. بعد از ارسطو

مقدمه

با ظهور اسکندر به عنوان فاتح بزرگ، از نيمه دوم قرن چهارم پيش از ميلاد، در حالي که دروازه هاي شرق به روي غرب باز مي شد، فکر و فرهنگ يونان هم، همچون سرزمين يونان، جزئي از يک کل بزرگ تر به شمار مي رفت.
بازتاب وضع جديد در فرهنگ يونان، از جمله در فلسفه جاي ترديد نبود. با انحلال « دولت شهر » ي که افلاطون و ارسطو تصورش مي کردند، فرد تکيه گاه خود را از دست داده، دستخوش مقتضيات و پيشامدهاي بيرون از پيش بيني و اراده خود شد. جابه جايي يک جامعه مدني کوچک، با امپراطوري گسترده، باعث شد که فلسفه نيز توجه خود را از جامعه برگردانده، متوجه نيازهاي فردي ساخت. فلسفه تحت تأثير شرايط جديد و نيز در اثر هم آوايي با فکر و فرهنگ روميان که بيش از مسائل نظري، به دنبال مباني عملي بودند، تدارک موازين و قواعد زندگي را محور وظايف خود قرار داد.
اين وظايف جديد، به فلسفه دو رويکرد جديد بخشيد:
- يکي رويکرد اخلاقي و تربيتي.
- ديگري رويکرد و گرايش ديني.
هر دوي اين رويکردها و گرايش ها، يک هدف داشتند. يعني برآوردن نياز فرد در دنياي يوناني- رومي. نياز به پايه و تکيه گاهِ مطمئن براي زندگي فردي خود. لذا از اين دو گرايش، هر کدام در فرصتي خاص بروز بيشتر داشت و مي توانست تا حدودي جاي آن ديگري را بگيرد. مانند رواج تعاليم رواقي در دوراني، و رواج آيين هاي اسرارآميز ديني در دوران ديگر. گاهي نيز براي ترکيب آن دو تلاش مي شد، چنان که در مکتب نوافلاطوني مي بينيم. (28)
توسعه و پيشرفت فلسفه يوناني مآبي- رومي را در چند مرحله متفاوت در نظر مي گيرند که ما اين مراحل را بر اساس گزارش کاپلستون نقل مي کنيم:
يک. مرحله يا دوره اول از حدود پايان قرن چهارم ق. م، تا وسط قرن اول ق. م امتداد دارد. اين دوره با تأسيس فلسفه هاي رواقي و اپيکوري مشخص و موصوف است، که تأکيد را بر رفتار و نيل به سعادت شخصي قرار دادند، در حالي که براي پايه هاي جهان شناسي نظام هايشان به فکر پيش از سقراطي بازگشتند. در برابر اين نظام هاي « جزمي »، شکاکيت پورون و پيروانش قرار دارد، که تمايل شکاکانه در آکادمي هاي ميانه و جديد را بر آن بايد افزود. تأثير متقابل بين اين فلسفه ها به نوعي مذهب التقاطي منجر شد، که در گرايش مذهب رواقي متوسط و حوزه مشائي و آکادمي به جذب التقاطي نظريه هاي يکديگر، خودنمايي کرد.
دو. مذهب التقاطي از يک سو و شکاکيت از سوي ديگر تا دوره دوم ( از حدود وسط قرن اول ق. م. تا وسط قرن سوم ميلادي ) ادامه يافت. اما اين دوره با بازگشتي به « درست اعتقادي » فلسفي مشخص و موصوف است. در اين دوره علاقه زيادي به بنيانگذاران حوزه ها، زندگي و آثار و نظريه هاي آنان، معطوف شد. اين تمايل به « درست اعتقادي » فلسفي نقطه مقابل تداوم مذهب التقاطي است. علاقه به گذشته در زمينه تحقق علمي هم پُر ثمر بود، از جمله در تنظيم، نشر، شرح و تفسير آثار فلاسفه قديم تلاش خوبي به عمل آمد. در چنين کاري، فضل تقدم به اسکندرانيان تعلق دارد.
اما اين علاقه علمي تنها وصف ويژه دوره دوم نيست. در مقابل اين علاقه علمي، تمايل به عرفان ديني را نيز مي يابيم که پيوسته نيرومندتر مي شود. خاطر نشان کرده اند ( مثلاً پراشتر، ص 36 ) اين تمايل ريشه مشترکي با تمايل علمي، يعني، فقدان تفکر نظري بارور، دارد. در حالي که عامل اخير ممکن بود به شکاکيت يا به تتبعات علمي بکشد. همچنين ممکن بود به تمايلي به عرفان ديني منتج شود. البته اين تمايل را آگاهي ديني روبه رشد زمان و آشنايي با اديان شقي الاصل تسهيل مي کرد. فلاسفه غربي، مثلاً نوفيثاغوريان، سعي مي کردند تا اين عناصر ديني- عرفاني را در نظام هاي تفکر نظريشان داخل و ترکيب کنند، و حال آنکه متفکران شرقي، مثلاً فيلون اسکندراني، مي کوشيدند تا مفاهيم ديني خود را در يک طرح فلسفي منظم و مرتب کنند. متفکراني نظير فيلون نيز البته تحت تأثير اين ميل بودند که مي خواستند نظريات غيريوناني خود را در شکل و شمايل فلسفي به خورد يونانيان بدهند.
سه. دوره سوم ( از حدود وسط قرن سوم ميلادي تا وسط قرن ششم ميلادي- يا، در اسکندريه، تا وسط قرن هفتم ) دوره نوافلاطوني است. اين آخرين کوشش تفکر نظري فلسفه قديم سعي بر آن داشت تا همه عناصر با ارزش را در نظريه ها و عقايد فلسفي و ديني شرق و غرب در يک نظام جامع ترکيب کند، و عملاً همه حوزه هاي فلسفي را جذب کرد و فراگرفت و قرن ها بر پيشرفت فلسفي تسلط و نفوذ داشت، به طوري که در يک تاريخ فلسفه نمي توان به نحو توجيه پذير از آن صرف نظر کرد يا آن را به زباله دان عرفان باطني انداخت. وانگهي، مذهب نوافلاطوني تأثير بزرگي در تفکر مسيحي داشت. کافي است که ما درباره نام هايي نظير اگوستين و ديونوسيوس کاذب ( مجعول ) بينديشيم. (29)
پيش از اينکه به ديدگاه مکتب هاي مهم بعد از ارسطو، درباره توصيف خدا بپردازيم، لازم است به ديدگاه دو تن از جانشينان معروف ارسطو (30) يعني تئوفراست ( مرگ 285 قم ) و استراتن (مرگ 270 قم ) توجه داشته باشيم.
تئوفراست، با توجه به دشواري هاي نظريه محرک نامتحرک ارسطو، ظاهراً آن را در تبيين جهان جدي نمي گرفت. اما خودش نيز در عين وفاداري جدي نسبت به دين، خداشناسي مبهم و غيرمنطقي دارد. خدا براي او گاه به معناي آسمان و گاه به معناي آسمان و گاه به معناي روح يا دم ( حيات ) است. (31)
اما استراتن به ديدگاه اتم گرايان، لوکيپ و دموکريت بازگشته و طبعاً فلسفه الاهي افلاطون و ارسطو را کنار گذاشته است. اما تا کجا پيش رفته است؟ معلوم نيست. (32)
سيسرون مي نويسد که او گفته است:
من در تبيين پيدايش جهان از فرض اثربخشي خدا استفاده نمي کنم. (33)
اگرچه ديدگاه او به بحث ما ( توصيف خدا ) ارتباط چنداني ندارد، اما از لحاظ چرخش هاي مکتب هاي بعدي از افلاطون و ارسطو، به عقايد پيش از سقراط، جالب توجه است.
اکنون ديدگاه هاي مکاتب دوران بعد از ارسطو را درباره صفات الاهي مورد توجه قرار مي دهيم:
1. مذهب رواقيان قديم که زنون ( مرگ 263 ق م ) بنيانگذار آن بود و پس از وي به وسيله شاگردانش از جمله خروسيپوس (مرگ 280 ق م) ادامه يافت، خدا را در حد همان آتش نخستين هراکليتوس، عنوان مي کردند. آتش آن « کل شگفت انگيز » بود که جسمش طبيعت بود و روحش خدا. (34) رواقيان اگرچه ديدگاه رايج را درباره خدايان و قرباني و دعا، نقد مي کردند، اما عملاً خدايان را به عنوان مظهري از خداي واحد « زئوس » توجيه مي کردند. (35)
2. اپيکوريان. پيروان مکتبي که اپيکوروس ( مرگ 270 ق م ) بنياد نهاد و از معروف ترين شخصيت هاي آن است شاعر لاتيني لوکريتوس ( مرگ 54 ق م ). پيروان اين مکتب، خدايان را مادي دانسته و آن ها را خالق و مدبر عالم نمي دانستند. آن ها جهان را مادي و مکانيکي تفسير مي کردند. تنها با انسان انگاري به خدايان معرفت داريم اگرچه شناخت عقلي هم امکان دارد. خدايان نيز از اجزاي مادي ترکيب يافته اند. تصاوير روياهاي ما از طرف خدايان به ما مي رسد. (36)

4. نوافلاطونيان

بعد از ارسطو، در مراکز فرهنگي، به دليل پيدايش ارتباط در اثر گسترش امپراطوري ها، ترکيب و التقاط، رواج بيشتري يافت. اما مسئله خدا همچنان بين ردّ و اثبات از طرفي و توصيف انسان انگارانه و فلسفي از طرف ديگر در نوسان بوده و مطلب جديد و مهمي در اين باره گفته نمي شد.
شايد حوزه نوفيثاغوري در اين ميان، جدي تر از ديگران به الاهيات پرداخته است. از شخصيت هاي معروف اين حوزه، نومنيوس و نيکوماخس گراسايي مي باشند که اولي اهل عربستان و دومي اهل سوريه که هر دو در قرن دوم ميلادي مي زيستند. اولي علم الاهي را مثل مي دانست اما مثلي که در روح خدا بودند. و دومي از افلاطون به عنوان موساي يوناني شده سخن گفته است. (37)
نومنيوس در توصيف خدا، تثليث را مطرح کرد:
- پرتوس ثئوس که اصل وجود، مبدأ ذات، پدر و پادشاه است.
- دميورژ که به دليل بهره مندي از وجود خداي اول، خير است و مبدأ تکوين و خالق جهان است.
- جهان که خداي سوم است و مخلوق. (38)
در اين ديدگاه ارسطو، افلاطون و افسانه به هم آميخته است.
از نمونه هاي جالب التقاط، تصويري است که فيلوستراتوس، از آپولونيوس در کتابي در حدود سال 200 ميلادي، آورده است. يک مسيح! اما يوناني! که زماني يک رقيب جدي براي مسيح مسيحي! به شمار مي رفت. (39) البته حدود دو قرن پيش از وي، اودُرس اسکندراني ( حدود 25 ق م ) يک « واحد » سه جنبه اي مطرح کرده بود. (40)
يکي ديگر از متفکران التقاطي اين دوره پلوتارک است که در نيمه دوم قرن اول ميلادي متولد شد. او در تعالي بخشيدن به توصيف خدا کوشيد. (41) پلوتارک تحت تأثير شکاکيت آکادمي هاي متوسط و جديد، تا حدودي به عقل و انديشه خوش بين نبود. شايد به همين دليل از شهود مستقيم يا تماس با « متعالي » سخن مي گفت. وي وحي و الهام و نبوت را باور داشت. او ارتباط فکر فلسفي را با خدا، يک ارتباط ضعيف شمرده، ارتباط مناسب را به آزادي روح ما مشروط مي دانست. خدا خير محض و از هر مسئوليتي نسبت به شرّ مبرّا است؛ و لذا بايد بين خدا و جهان، خدايان ديگري از ارواح و فرشتگان و ستارگان پذيرفت. او بر اين باور بود که خدا يگانه است، اما اين خداي واحد، در اديان مختلف به گونه هاي متفاوت، توصيف مي شود. (42)
آلبينوس ( حدود قرن دوم ميلادي ) خدا را با فرض عقل و نفس از عالم جدا کرد. مُثُل را علم جاويد خدا دانست. از نظر وي، خداي نخستين به طور مستقيم در جهان عمل نمي کند، بلکه به واسطه عقل اثر مي گذارد. (43) او با طرح عقل و نفس، ميان خداي نخستين و جهان، از زمينه هاي نزديک به نوافلاطونيان به شمار مي رود. (44)
در نيمه دوم قرن دوم ميلادي، سلسوس نيز بر تعالي خدا تأکيد کرده، فرشتگان را ميان خدا و جهان قرار مي داد. او با مسيحيت و خداي انسان مدارانه آن، به شدت مخالف بود. (45)
اما با پيشرفت مدنيّت اسکندريه و رسيدنش به جايگاه يک شهر بزرگ جهان وطني، در مرز مشترک شرق و غرب، و دستيابي يهود به سهم مناسبي از جمعيت (46) و تأثير فرهنگي نيرومند، زمينه را براي غلبه « جريان بازگشت به مذهب » فراهم آورد. در تاريخ تفکر يوناني و يوناني مآبي، تنازع دين و فلسفه، سه مرحله تقريباً مشخص دارد:
- حمله به مذهب و ترويج ماديت ( دوران پيش از سقراط ).
- کوشش براي نشاندن اخلاق طبيعي به جاي مذهب (به صورت معتدل به وسيله ارسطو و پيروانش و نيز به وسيله اپيکور).
- بازگشت به مذهب ( دوره شکاکان و رواقيان ).
من با ويل دورانت هم عقيده ام که چنين توالي بين قوت و ضعف جريان ها، هميشه در تاريخ بشر بوده و خواهد بود. (47)
در حوزه اسکندريه، نمونه برجسته تلاشگران در جهت ترکيب فلسفه با دين، فيلون اسکندراني ( مرگ کمي بعد از 40 ميلادي ) است. فيلون دين و فلسفه را در درونمايه اصلي شان که « حقيقت واحد » باشد، مشترک مي ديد. او تلاش فيلسوفان را براي بالاتر نهادن خدا، از انسان انگاري مي پذيرفت. به همين دليل، بيانات انسان انگارانه تورات را به دو صورت قابل تقسير مي دانست.
1. معنا و تفسير سطحي و انسان انگارانه؛
2. معنا و تفسير عالي و غيرانسان انگارانه؛
اما هرگز دوم، اولي را بي اعتبار نمي کند. اصالت دين، در سازش با فلسفه، بايد مورد توجه قرار گيرد. (48) خدا متعالي از ادراک عقلي بشر بوده، تنها با خلسه و شهود مستقيم قابل درک است. (49)
فيلون، خدا را شخص مي داند، با اين اوصاف: وجود محض، بسيط مطلق، مختار، قائم به ذات، برتر از زمان و مکان و محيط بر همه چيز. (50)
اين اصرار بر تعالي، بعدها ( نيمه دوم قرن دوم ميلادي ) در تعاليم افلاطونيان متوسط و نوفيثاغوريان نيز مورد توجه بوده و زمينه را براي فرض واسطه ميان خدا و خلق و دفاع از عقول آماده کرد. عقل ( لوگوس يانوس ) را فيلون، نخستين مولود و اصيل ترين و قديم ترين موجود مي داند. (51) لوگوس محل مُثُل است، (52) چنان که در مذهب نوفيثاغوري « نوس » محل مثل بود. اين مثل در ارتباط با علم خدا و طراحي وي از جهان، بعداً مورد بحث قرار مي گيرد.
فيلون، علاوه بر لوگوس، قوا يا موجودات ديگري را نيز به عنوان واسطه و در عين حال تابع خدا، ذکر مي کند؛ مانند: فعاليت، پاديشاهي، قدرت، دورانديشي و قانون گذاري ( شرعيات ). رابطه قوا با ذات خدا که آيا قوا به صورت وابسته به ذات هستند، يا مستقل اند؟ نظر فيلون روشن نيست. (53) لوگوس را مي توان جلوه، معلول يا چيزي در حد صفت خدا دانست. در نهايت لوگوس فيلون بيشتر به عقل، در مذهب نوافلاطونيان همانند است، تا به پسر در تثليث مسيحي. (54)
اين ها موارد مهمي بودند که به پيدايش تعاليم معروف به نوافلاطوني انجاميدند.

مکتب نوافلاطوني

فلوطين در آغازه قرن سوم ميلادي، در مصر به دنيا آمده و در حدود 270 ميلادي درگذشت. او شاگرد آمونيوس ساکاس بود که چيز قابل توجهي از او نمي دانيم. جرياني که خود را بيش از عقل به شهود و الهام نزديک مي ساخت، سرانجام در تعاليم فلوطين تکميل گرديد. فلوطين را برخلاف افلاطون، نبايد در تاريخ فلسفه جا داد، بلکه جايگاه او در تاريخ حکمت اشراقي و عرفان است. اما از آنجا که اين دو جريان دائماً در عين تقابل و منازعه با يکديگر، در سرنوشت همديگر مؤثر بوده اند، نمي توان در تاريخ فلسفه، فلوطين را ناديده گرفت. به خصوص از آن جهت که جرياني را که به ارث برده بود، بيش از مسيحيان با حال و هواي يوناني نگه داشت. در تعاليم فلوطين، خدا يعني همان « واحد » با اوصاف زير همراه است:
1. يگانه اي است، به دور از هرگونه کثرت. حتي کثرت جوهر و عرض؛
2. و لذا موضوع هيچ محمول مثبت يا منفي قرار نمي گيرد، چون نامحدود است؛
3. و لذا فراتر از همه موجوداتي است که با چنين محمول هايي محدود مي گردند. (55) پس او را با هيچ نامي نمي توان ناميد. (56)
4. نمي توان به واحد، تفکر، اراده و فعل را نسبت داد. زيرا اين گونه نسبت ها مستلزم تمايز است. تمايز بين فکر با متعلق آن، يا اراده و فعل، با متعلق آن ها. (57)
5. اگر واحد يا خير هم به او گفته شود، از ناچاري بوده و جنبه تسامح و مجاز خواهد داشت. (58)
6. مبدأ و معاد همه چيز است. « نخستين » است و « پايان راه ». « همه چيزها از او هستند و در تلاش رسيدن به او ». (59)
7. وراي عقل و علم و انديشه است. (60) حتي اگر مانند ارسطو، انديشه « واحد » را درباره خودش بدانيم، باز هم چيزي گفته ايم که در شأن « نخستين » نيست. (61)
فلوطين براي تبيين رابطه احد با همه دوري آن از کثرت، با جهان محسوس مادي، مانند پيشينيان خود، به واسطه متوسط مي گردد. او عقل و روح ( نفس ) را در ميان احد و جهان محسوس قرار مي دهد. (62)
اما در مورد ايجاد و تدبير « واحد » نسبت به جهان، چاره انديشي فلوطين به اين راه حل انجاميده است که:
اولاً؛ واحد، جهان را ايجاد نکرده است، بلکه از شدت پُري، لبريز شده و از اين لبريزي، چيزهاي ديگر پديد آمده اند. (63)
اما در مورد تدبير، ظاهراً « واحد » کاري به کار جهان ندارد. اما دستورالعملي بر اساس همين جهان بيني عملاً بايد رعايت شود، تا فرع ها بر اصل خويش بازگردند. (64)
از چگونگي اين نزول و صعود، در جاي خود بحث خواهيم کرد. در اينجا با ذکر يک نکته که در فهم مطالب متفکران عارف مسلک پيشين، بسيار مهم است، به همين قدر از آراي فلوطين قناعت مي کنيم و آن نکته اين که:
ما از جهان هستي چيزهايي را درک مي کنيم و چيزهاي ديگري را در نمي يابيم. اين موضوع در طول تاريخ بشر به دو صورت، مطرح بوده است:
- يکي به صورت کمي. به اين معنا که ما اشيا و موجوداتي را که در دسترس ما هستند، درک مي کنيم؛ اما مي دانيم که موجودات ديگري نيز هستند، اما همانند اين ها در دسترس ما نيستند. لذا ما يا اصلاً از وجود آن ها خبر نداريم و يا اينکه آگاهي درست و کاملي از آن ها نداريم. مانند موجودات مجرد و خدايان و نيز موجودات زنده و سرزمين هاي ديگر، براي انسان ديروز و امروز. و مانند ذات و حقيقت پشت پديدارها، براي کانت و پيروانش در دنياي امروز.
- ديگر به صورت کيفي. به اين معنا که ادراک ما چيزي جز توهم و تخيل نبوده و قواي ظاهري ما جز با پديده ها يا پديدارهاي وهمي و خيالي روبه رو نمي باشد. اما حقيقت، چيزي است که عقل و انديشه را به آن راه نيست. زيرا حقيقت در آن سوي اين مظاهر وهمي، خيالي و متکثر قرار دارد.
بنابراين، درک آن حقيقت در گرو رياضت و سلوک مي باشد. اين تفکر ارفه اي- فيثاغوري- افلاطوني، در تعاليم فلوطين، صورت کامل تر و پيچيده تري پيدا کرد. در اين گونه تفکر، سرزمين هند اگر پيشگام هم نباشد، به يقين تنها سرزميني است که از زمان هاي بسيار دور تعاليم مفصل و مکتوب دارد. (65) در اين گونه تعاليم، چنان که هستي شناسي متفاوت است، بايد معرفت شناسي هم متفاوت باشد. (66) لذا در اين گونه مکاتب، معمولاً نوعي سلوک و رياضت، براي درک حقيقت لازم است.

نوافلاطونيان ديگر

ظاهراً جنبه نظري رويکرد ارفه اي - افلاطوني- فيثاغوري، در تعاليم فلوطين تکميل شد. لذا شاگردان و پيروان او، بيشتر متوجه جنبه عملي آن يعني زهد و رياضت شدند. همين عامل زمينه را براي غلبه اين مکتب، اما نه به صورت يک فلسفه، بلکه به شکل يک دين آماده کرد که « مسيحيت » بشر ساخته، محصول طبيعي اين شرايط بود. اگرچه خود فلوطين و شاگردان و پيروانش با مسيحيت در افتادند، مانند فرفوريوس که پانزده کتاب بر ضد مسيحيت نوشته،(67) با نقد اناجيل و روشن ساختن تناقضات آن ها، براي پرده برداري از بطلان الوهيّت مسيح و نشان دادن، ابهام و غيرعقلاني بودن الاهيات مسيحي و دروغ گويي و سوءاستفاده کشيشان، صادقانه کوشيد. (68) هيپاتيا مبارز نوافلاطوني ديگر که در سال 415 ميلادي به دست مسيحيان کشته شد. (69) اما در اين درگيري، سرانجام غلبه مسيحيت بود. در کمتر از سه قرن بعد از مرگ فلوطين، تعليم فلسفه به وسيله امپراطور ژوستنين در آتن ممنوع شده و نوافلاطونيان غيرمسيحي صحنه را ترک گفتند. بدين سان اين گرايش ديرينه ارفه اي –افلاطوني- فيثاغوري، در مسيحيت به شکل عامه پسندي به حيات خود ادامه داد.
چنان که گفتيم پيروان فلوطين و مکتب نوافلاطوني، بيشتر به جنبه عملي پرداختند، اما در حوزه نظري نيز کارهايي کردند که به موارد مهم آن ها اشاره مي کنيم:
آمليوس، بر تعداد موجودات واسطه ميان خدا و جهان محسوس افزوده، نوس ( عقل ) را داراي سه « اقُنوم » (70) دانست. يامبليخوس (مرگ حدود 330 م) شاگرد فرفوريوس، واحدي برتر از واحد فلوطين را عنوان کرد که وراي هرگونه وصف بوده و فراتر از خير است. (71) از واحد، عامل مُثُل يا اشياي معقول، و از مثل، عالم موجودات عقلاني که عبارت است از نوس و يک اقنوم واسطه و دميورژ صادر مي شود. (72) يامبليخوس، براي رسيدن به اتحاد با خدا، هدايت وحي را لازم شمرده، بدين وسيله کاهن و کشيش را از فيلسوف برتر نهاد و راه را براي غلبه مسيحيت هموار کرد.
پروکلوس ( ابرقس، مرگ 485 م ) با دعوي پيامبر گونه اش که خود را تجسّد دوباره نيکوماخوس فيثاغوري مي دانست، به بسط و شرح تعاليم يامبليخوس کوشيد. او بر ديني شدن حکمت نزديک تر شد. سرانجام در اسکندريه، شاگرد هيپاتيا که به خاطر مبارزه با مسيحيت کشته شده بود، به نام سين سيوس، در سال 411 رسماً اسقف کليسا شد! (73)
به ظاهر بعد از اين ديگر بايد الاهيات مسيحي غرب را پي گيري کرد. اما چون مسائل اين الاهيات، از نظر سابقه فلسفه اسلامي نقشي ندارند، بحث خود را در خداشناسي با نگاهي به ديدگاه هيروکلس که مي توان او را نمونه بارز اثرپذيري از مسيحيت مطرح کرد، به پايان مي بريم.
هيروکلس اسکندري که از حدود 420 ميلادي در اسکندريه تدريس مي کرد، سلسله مراتب موجودات را که يامبليخوس و پروکلس آن همه در مورد آن راه افراط پيموده بودند، به يک سو نهاده، تنها يک موجود فوق زميني، يعني دمپورژ را مي پذيرد. او آفرينش ارادي از هيچ ( فاعليت الاهي ) را به وسيله دميورژ، تأييد مي کند. (74)
اگر از بحث خداشناسي و توصيف خدا، بدون نگرش به عقايد ايرانيان بگذريم، کار درستي نکرده ايم. عقايد ايرانيان در عين سادگي، پيچيده است. اهورامزدا، خداي خردمند و خردورز جهان، با شش امشاسپند ( بي مرگان مقدس ) به صورت مجموعه اي از صفات يا نيروهاي مجرد و تا حدودي شخص گونه، بر جهان حاکم است.
امشاسپندان عبارتند از: اشه ( نظم کيهاني يا راستي )، بهمن ( منش و خرد نيک )، شهريور (مهتري و فرمانروايي)، اسفند (فروتني مقدس)، خرداد ( تمامي و درستي )، مرداد ( بي مرگي ). البته منشأ شر عامل جداگانه اي است به نام « اهريمن ». اين اهريمن ( انگره مئينيو: منش بد )، در برابر و مقابل منش پاک ( سپنته مئينيو ) قرار دارد، نه اهورا مزدا. خدايان و الهه هاي ديگر نيز مورد توجه بوده اند که از موارد مهم آن، مهر يا ميترا ( الهه خورشيد و روشنايي ) و اردويسور آناهيد مي باشند.
برخي از محققان، مهر پرستي را آيين قديمي و پايدار ايرانيان مي دانند که بعداً با نوعي دوگانه بيني همراه شده است. اين دوگانه بيني بر اساس تقابل جهان مادي و معنوي ( گيتي- مينوي )، ميان خداي نيک، اهورامزدا و خداي بد، اهريمن استورا است که هر يک از اين دو ياران خود را دارند. مانند مهر و ناهيد براي اهورامزدا و ديوان و دروغان براي اهريمن. و هر کدام کار و مخلوق مناسب خود را پديد مي آورند. (75)

پي نوشت ها :

1- Zeller
2- ادوارد زلر، طرح هاي تاريخ فلسفه يوناني، ترجمه انگليسي پالمر، صص 3- 2.
3- فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ص 25.
4- ارسطو، متافيزيک، کتاب يکم، فصل سوم.
5- قطعه 12 و 14.
6- فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، بخش يکم، فصل نهم.
7- چيچرو، درباره طبيعت، 1، 13، 32.
8- تيمائوس، 40 د 6- 41 الف 3.
9- همان، 49، 50، 51 و موارد ديگر و نيز ر. ک: فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، بخش سوم، فصل بيست و چهارم.
10- مانند تاريخ فلسفه هاي برتراند راسل، کاپلستن، ويل دورانت و غيره.
11- براي نمونه ر. ک: ارسطو، درباره آسمان، 301 ب 31، 279 ب 12 به بعد.
12- مابعدالطبيعه، کتاب 12 فصل 9؛ اخلاق نيکو ماخوسي، کتاب 10 فصل 8، 1178 ب.
13- ارسطو، درباره آسمان، 271 آ 33.
14- ارسطو، درباره پيدايش جانوران، 744 ب 16 آ 36 و درباره آسمان، 291 ب 13، آ 24 و درباره اعضاي جانوران، 686 آ 22 و موارد ديگر.
15- طبيعيات، کتاب هشتم فصل دهم.
16- همان.
17- همان، فصل ششم، 258 ب 10 تا 259 آ 20. و متافيزيک کتاب دوازدهم ( لامبدا )، 1071 ب.
18- طبيعيات، همان.
19- مابعدالطبيعه، کتاب 12، فصل 6. 1071 ب 22- 20.
20- همان، ( لامبدا ) فصل 8.
21- همان، کتاب 8، فصل ششم.
22- ر. ک: مهدي قوام صفري، نظريه صورت در فلسفه ارسطو، صص 405- 398.
23- ارسطو، مابعدالطبيعه، 1074 آ 30- 1074 ب 15، صص 407- 406).
24- فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ص 310.
25- مابعدالطبيعه، کتاب 12 فصل نهم.
26- ارسطو، رساله درباره الهام در خواب، 1، 462 ب 12- 19.
27- تئودور گمپرتس، متفکران يوناني، ج 3 ص 1440.
28- فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، بخش 5، فصل 35 و تئودور گمپرتس، متفکران يوناني، کتاب ششم، فصل 44. و برتراند راسل، تاريخ فلسفه غرب، ج 1 فصل 25. و تاريخ فلسفه هاي ديگر.
29- فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، بخش 5 فصل 35.
30- اولي بنا به وصيّت ارسطو و دومي بنا به وصيّت تئوفراست، اداره مدرسه مشائي را به عهده داشتند. ر. ک: تئودور گمپرتس، متفکران يوناني، کتاب ششم، فصل هاي 43- 39.
31- تئودور گمپرتس، متفکران يوناني، فصل 42.
32- زيرا از محتواي سه کتاب او « درباره خدايان » چيزي به دست ما نرسيده است.
33- تئودور گمپرتس، متفکران يوناني، کتاب ششم، فصل 43.
34- فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ص 445.
35- همان.
36- همان، بخش 5، فصل 37 /3.
37- کلمنت اسکندراني، جنگ 1، 22، 148.
38- پروکلوس، شرح برتيمائوس افلاطون، 1، 303 و 27 به بعد. فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، فصل 42.
39- مراجعه کنيد به: مير، هرمس، ص 371 به بعد. و لامپريديوس، زندگينامه الکساندر سوروس، 20، و اگوستين، نامه ها، 136، 102، 32، 138، 18.
40- فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 1، بخش 5 فصل 43.
41- همان.
42- همان، فصل 43؛ پلوتارک، درباره ايزيس و اوزيريس، 26، 77 و 78.
43- آلبينوس، تعليماتي، 164، 21 به بعد.
44- فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، فصل 43.
45- همان. و نيز، سلسوس، رسالات، 14، 17 و 11.
46- حدود يک پنجم جمعيت شهر، ر. ک: ويل دورانت، تاريخ تمدن، ج 2، کتاب 5، فصل 25.
47- ويل دورانت، تاريخ تمدن، فصل 29.
48- ر. ک: درباره هجرت ابراهيم، 16، 92.
49- درباره اخلاق قابيل، 48، 167.
50- همان. و کتاب هاي مربوط به قوانين تمثيلي، 1، 2، 2. و درباره تحول اسماء 40، 27. و اختلاف زبان ها، 27، 136 و درباره خواب ها، اول 11، 62. به نقل از: فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، فصل 44.
51- قوانين تمثيلي، 3، 61، 175.
52- درباره خلقت عالم، 4، 17، به بعد.
53- فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، فصل 44. براي مطالعه بيشتر به تاريخ پيدايش تثليث مسيحيت مراجعه شود.
54- ر. ک: لبرتون جيوليس، تاريخ تثليث.
55- فلوطين، نه گانه ها، انئاد 6، رساله 8، فصل 9. ( ارجاع هاي مربوط به آثار فلوطين، همه جا به همين ترتيب اند ) و نيز، 6/7، 38.
56- همان، 5، 9، 5 و 6، 9، 5.
57- همان، 3، 8، 8.
58- همان، 6، 9، 5 و 6.
59- همان، 5، 2، 1.
60- همان، 5، 3، 13.
61- همان، 5، 1، 9.
62- همان، 2، 9، 1.
63- همان، 5، 2، 1.
64- همان، 5، 1، 12- 1؛ و 1، 6، 5 و 6، 9.
65- داريوش شايگان، اديان و مکتب هاي فلسفي هند، فصل 17؛ جان بي ناس، تاريخ جامع اديان، ص 273.
66- براي توضيح بيشتر، رک: يحيي يثربي، عيار نقد 2، بحث اصالت وجود.
67- فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، فصل 45، اين کتاب ها در سال 448 ميلادي سوزانده شدند و اطلاع ما از آن ها بيشتر از راه ردّيّه هاي مسيحيان است.
68- براي نمونه ر. ک: پيرودولابريول، عکس العمل مشرکان، ص 286، 1934، و اوزيبيوس، تاريخ کليسايي، 6، 19، 5.
69- فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، فصل 46.
70- واژه « اقنوم » و اقانيم (Hypostases) سه گانه که در مسيحيت به کار مي رود. عنوان يکي از رساله هاي فلوطين است ( انئاد 5، رساله 1 ) البته عناوين رساله بي را فرفوريس انتخاب کرده است. خود فلوطين هم عنوان اقنوم را درباره واحد به کار برده است. ( 806 ، 15 ). و نيز عنوان « پدر » را بارها به کار برده است، از جمله: 5، 1، 1.
71- داماسکيوس، مسائل و راه حل هايي درباره اصول اوليه، 43.
72- همان، 54. و پروکلوس، شرح بر تيمائوس افلاطون، 1308، 21 به بعد.
73- فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، فصل 46.
74- همان. و فوتيوس، کتابخانه، 460 ب 23 به بعد و 461 ب 6 به بعد.
75- به کوشش م. م شريف، تاريخ فلسفه در اسلام، ج 1، ص 79 به بعد.

منبع مقاله :
يثربي، سيد يحيي؛ (1388)، تاريخ تحليلي- انتقادي فلسفه اسلامي، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول