نقدي بر تصور فيلسوفان از خدا

تصور و معرفت ما از موجودات به يکي از سه صورت زير مي باشد:
الف. تصور و شناخت سلبي ( تنزيهي ). در اين گونه تصور، تکيه و تأکيد ما بر سلب و نفي است. مانند اينکه ما موجود مجرد را جسم ندانسته و شکل، بعد، زماني و مکاني بودن را از آن سلب کنيم.
ب. تصور و شناخت اثباتي ( ماهوي ). اين گونه شناخت بر ماهيت پديده استوار است. مانند اينکه انسان را با « حيوان ناطق » تصور مي کنيم.
ج. تصور و شناخت مرکب از نفي و اثبات. مانند اينکه در تعريف نفس انسان بگوييم: جوهري که از لحاظ ذات مجرد است، اما از جهت فعلش مجرد نيست.
البته اگر دقت کنيم، هرگز سلب، بي اثبات نبوده و اثبات نيز به دور از سلب نمي باشد. براي اينکه در آنجا که سلب مي کنيم، از چيزي سلب مي کنيم. وقتي مي گوييم: مجرد، شکل و بعد ندارد، معنايش اين است که در اينجا چيزي هست که شکل و بعد ندارد. و نيز در جايي که مي گوييم: انسان حيوان ناطق است، عملاً غيرحيوان و غيرناطق را از تعريف او دور مي کنيم. يعني در حقيقت مي گوييم او جسم بي جان، يا جاندار بي انديشه، نيست.
چنين چيزي اقتضاي طبيعت ذهن ما است، نه يک قرارداد و دستور. اگر به صورت يک قاعده و دستور منطقي يا معرفت شناختي نيز مطرح گردد، جنبه توصيف و گزارش از واقعيت جريان ذهن بشر خواهد بود، نه دستورالعمل تأسيس و تنظيم ذهن و انديشه. براي اينکه ذهن ما بر « هو هويّت » استوار است. يعني بر تمايز پديده ها. تمايز، ترکيبي از نفي و اثبات است. وقتي سيب را از چوب تشخيص مي دهيم، عملاً در مورد هر دو، چيزي را اثبات کرده و چيزي را سلب مي کنيم. سيب، سيب است و چوب نيست. و چوب، چوب است و سيب نيست. بنابراين در يک تصور و شناخت عقلاني، از اثبات و سلب ناگزيريم.
حال بايد ديد که از اين اثبات و سلب، کدام مهم تر بوده و نقش بنيادين معرفت را برعهده دارد؟
چنان که سابقه منطق و معرفت شناسي نشان مي دهد، محور معرفت، جهت اثباتي تعريف است. در حدّ و رسم موجودات، اين مهم است که بدانيم: آن چه است. بديهي است وقتي که چيستي يک موجود، معلوم شد، طبعاً بسياري از « آن، چه نيست »ها، يعني سلب ها و نفي ها خودبه خود معلوم خواهند شد. همچنين اگر تا حدودي ندانيم که يک موجود چه است، طبعاً حکم ما به اينکه آن موجود، چه نيست، دشوار خواهد بود. چنان که در ضمن دلايل طرفداران امکان شناخت و تصور خدا آمده بود که اگر ما شناختي از خدا نداشته باشيم، هيچ حکمي درباره خدا، حتي حکم به اينکه خدا معلوم ما نيست نمي توانيم صادر کنيم. (1)
پس از گزارش ديدگاه هاي متکلمان و فلاسفه، به نظر من، براي امکان دستيابي به نتيجه بهتر و نيز براي بررسي و ارزيابي اين ديدگاه ها، نخست بايد تکليف دو مسئله را روشن کنيم:
- يکي اينکه منظور ما از ماهيت چيست؟
- ديگري چگونگي علم ما به موجودات جهان.
اينک به بحث از اين دو مسئله مي پردازيم.

يک. ماهيت يعني چه؟

ابن سينا در تعريف ماهيت مي گويد:
روشن است که هر چيزي داراي حقيقت ويژه اي است. و اين حقيقت ويژه، ماهيت، همان چيز است. (2)
او در جاي ديگر مي گويد:
هر چيزي ماهيت خاصي دارد که با داشتن آن ماهيت، آن چيز است. و اين ماهيت حقيقت و بلکه ذات آن چيز است. (3)
انسان در همان تجربه هاي نخستين خود، از پيرامونش، بر دو اساس با موجودات ديگر ارتباط برقرار مي کند:
- يکي اينکه آن ها هستند، ( رئاليسم خام ).
- ديگر اينکه آن ها چيستند، ( هويّت يا تعين ).
انسان ها مشکل خود را در مورد هستي اشيا بيشتر با حواس خود حل کرده و مي کنند. در مورد چيستي موجودات نيز با تکيه بر حواس خود، با ابداع و وضع اسامي و عناوين، مشکل خود را حل کرده اند. اين اسامي و عناوين بر اساس شکل ظاهري و آثار و خواص پديده ها انتخاب شده اند.
اما با پيدايش تفکرات منطقي و فلسفي، چيستي پديده ها بيشتر مورد توجه قرار گرفته و دانشمندان براي به دست آوردن تعريف هاي دقيق تر، کوشيدند. در نهايت اين تعريف هاي دقيق تر را بيان کننده ماهيت موجودات دانستند.
در فلسفه اسلامي، تعريف بر دو پيش فرض بنيادي استوار است. يعني براي به دست آوردن ماهيت و حقيقت و ذات موجودات، بر اساس اين دو پيش فرض تلاش مي کنند:
يکي مقولات دهگانه. يعني براساس اين باور که موجودات جهان به طور کلي در ده مقوله، طبقه بندي شده اند ( يک مقوله جوهر و نه مقوله عرض ).
و ديگري ماده و صورت. يعني هر موجودي دو جنبه دارد: يکي ماده و ديگري صورت.
ما اين دو پيش فرض را از ارسطو و شارحانش به ارث برده ايم. بنابراين در تعيين ماهيت، حدّ و تعريف پديده ها بايد دو چيز را تعيين کنيم. يکي مقوله آن چيز و ديگري عنان هاي حاکي از ماده و صورت آن را. که عبارتند از جنس و فصل. بنابراين ماهيت هر چيزي عبارت است از جنس و فصل آن چيز. که در حقيقت صورت کاملي از ذات و واقعيت آن چيز را ارائه مي دهد. (4)
به نظر من در حوزه معرفت شناسي و فلسفه اسلامي در ارتباط با ماهيت در دو مورد با اشکال جدي روبه رو هستيم. اين دو مورد را به اختصار يادآور مي شوم.

الف. ارج و اعتبار ماهيت

از نظر متفکران ما ترکيبي از جنس و فصل که بيان کننده ماهيت موجودات اند، همه عوامل بنيادين واقعيت آن ها را نشان مي دهند و هيچ عنصر و عاملي ناشناخته نمي ماند. بنابراين ماهيتي که در تعريف موجودات به کار مي رود، صورت کاملي از مقومات و عوامل و عناصر تشکيل دهنده آن شيء است. لذا هر مفهومي که بخشي از حقيقت يک شيء را نشان بدهد، يک مفهوم ماهوي شمرده نمي شود. مثلاً مفهوم حيوان به تنهايي و نيز مفهوم ناطق به تنهايي اگرچه بر جزء ماهيت دلالت دارند و از ذاتيات انسان به شمار مي روند، اما مفهوم ماهوي به شمار نمي روند، بلکه به عنوان مفاهيم ذاتي ناميده مي شوند. و مفاهيمي که در ماهيت و ذات دخالت نداشته باشند « عرضي » ناميده مي شوند. (5)
اشکالات اين ديدگاه عبارتند از:

1. تنظيم ماهيت و حد و تعريف اشيا بر اساس دو پيش فرض ارسطويي ( مقولات؛ ماده و صورت )!

اين تنظيم به خصوص با قطعي شدن ترکيب جسم از اجزا بايد مورد تجديد نظر قرار بگيرد. مسلم است که نظريه ماده و صورت بر بطلان ترکيب جسم از اجزا استوار بود. وقتي که ما بر اساس علوم جديد، ترکيب جسم از اجزا را مسلم مي دانيم، ديگر نظريه ماده و صورت، اعتبار و ضرورت خود را از دست مي دهد. از طرف ديگر، مقولات ارسطويي در طبقه بندي موجودات جهان، اعتبار خود را از دست داده است. بنابراين حتماً بايد در تنظيم حد و تعريف موجودات، تجديدنظر کنيم و کار را بر پايه مقولات و ماده و صورت استوار نسازيم.

2. تکيه و تأکيد بر ذاتيات و بي اعتنايي به عرضيات

بر اساس پيش فرض هاي نام برده، هر موجودي ذات و ذاتياتي داشت که عناصر بنيادي واقعيت آن موجود را نشان مي دادند. در تعريف آن موجود نيز، بايد فقط از اين ها که در حقيقت همان جنس و فصل بودند، استفاده کنند و عوامل و عناصر ديگر را در شناخت پديده دخالت ندهند.
اما عملاً تشخيص اين ذاتيات نه تنها آسان نبود، بلکه گمراه کننده نيز بود. اما اينکه ذاتيات، به آساني قابل تشخيص نبودند، اگرچه از همان آغاز مورد توجه انديشمندان مسلمان بوده، اما چندان جدي تلقي نشده است.
فارابي به اين نکته که دست يابي به ذاتيات دشوار است تأکيد داشت. (6) ابن سينا نيز در آثار خود، به اين نکته اشاره دارد. از جمله در تعليقات (7) و اوايل رساله حدود. (8) اما به هر حال اين نکته اساسي را چندان مورد توجه قرار نداده و فلسفه اسلامي را بر پايه همين حدود و تعاريف و ماهيات، استوار ساخته اند.

3. دو قطبي کردن ذهن

با اين پيش فرض که حد و تعريف، همه حقيقت و ذات موجودات را در بر دارد، طبعاً هر ذهني اگر آن حد و تعريف را داشته باشد، نسبت به حقيقت و ذات موجودي که تعريف شده است، هيچ مجهولي نخواهد داشت. هر کسي اين حد و تعريف را با همين ترکيب نداند، آن موجود را نشناخته است. بنابراين، ذهن انسان نسبت به موجودات جهان، يا به گونه اي است که از آن ها چيزي نمي داند، و يا به همه حقيقت آن ها آگاه است. يعني ذهن هميشه از جهل کامل به علم کامل انتقال مي يابد! ( بر اين اساس است که مسئله چگونگي طلب مجهول مطرح شده است ).
چنين ديدگاهي از جهات گوناگون مشکل ساز است.

ب. تجزيه موجودات به ماهيت و وجود

از ديرباز انسان در برخورد با واقعيت به هستي و چيستي توجه کرده است. در آثار بزرگان منطق و فلسفه نيز هر دوي اين ها مورد توجه بوده اند. ارسطو هستي و چيستي را چنين مطرح مي کند:
کسي که مي داند انسان يا هر چيز ديگري چيست، حتماً اين را هم مي داند که آن چيز هست... اينکه « انسان چيست؟ » و اينکه « انسان هست » دو مطلب جداگانه است. (9)
چنان که ابن سينا هم جدايي هستي و چيستي را مورد توجه قرار داده و به اثبات اين موضوع نيز مي پردازد. (10)
تجزيه هر چيز به وجود و ماهيت اگر به درستي مورد بهره برداري قرار گيرد، بسيار راه گشا و سودمند است. براي اينکه ثبوت هستي يک چيز، ما را از تلاش براي چيستي آن بي نياز نمي کند. اينکه آب هست، يک مطلب است و اينکه آب چيست؟ مطلب ديگر. چنان که اگر ما چيستي تعريف شده اي را در ذهن خود داشته باشيم، دليل آن نمي شود که چنان چيزي در واقعيت هم وجود دارد. مثلاً اگر ما تعريفي از زمان داشته باشيم، دليل آن نيست که در عالم واقع حقيقتي به نام زمان وجود داشته باشد. نکته اول را که هستي يک چيز را چيستي آن، بي نياز نمي کند، انسان ها از همان آغاز مورد توجه قرار داده اند. يک کودک چيزي را مي بيند و عملاً هستي آن را مي پذيرد و آن را با اشاره به پدر و مادرش نشان داده و مي پرسد: اين چيست؟
و اما نکته دوم که دانستن ماهيت و چيستي يک چيز دليل وجود خارجي آن نيست، نيز از ديرباز مورد توجه بوده است. ارسطو مي گويد:
به وسيله تعريف مي توان فهميد که آن چيست؟ اما نمي توان فهميد که هست. (11)
ابن سينا نيز مي گويد:
ممکن است تو بداني که مثلث چيست، اما نداني که در خارج چنين چيزي هست. (12)
اما در مواردي از اين تجزيه بهره گرفته اند که به نظر من درست نمي باشد، از جمله:

1. در معرفت و شناخت اشيا

متفکران ما در مواردي بي اشاره لفظ به ذهن و دلالت آن به مصداق خارجي تفاوت نگذاشته اند. در اثر اين غفلت به جاي آنکه به سراغ جهان خارج رفته و حقايق عيني را مورد دقت و بررسي قرار بدهند، در قلمرو ذهن خود به حل و فصل مسائل پرداخته اند. با اينکه در منطق ما نسبت به اين غفلت هشدار دقيقي وجود دارد. و آن اينکه هر تعريفي تنها بر اساس ثبوت واقعيت خارجي آن چيز تعريف شده، يک تعريف حقيقي است. وگرنه تعريف اسمي و شرح و توضيح لفظي خواهد بود. (13) اشکال ذهن گرايي بر اساس غفلت از اين نکته در فلسفه اسلامي، در موارد زيادي به چشم مي خورد. مثلاً فهم ملاصدرا از جوهر جسماني ( يک تکه چوب ) چيزي ديگر بود و فهم امروز دانشمندان از اين تکه چوب، چيز ديگري است. با اين وصف، ما هنوز هم جوهر را با همان تعريف قديمي به کار مي بريم. و بر اساس همان تصور، مجموعه اي از احکام و نتايج را اعتبار مي بخشيم. همين طور در مورد ساير مقولات و نيز درباره ماده و صورت.
بنابراين ماهيت وقتي ارزش و اعتبار دارد که از واقعيت خارجي فاصله نگيرد. چنان که ابن سينا آن را با وجود خاص پديده ها يکي مي داند. در واقع ماهيت هر چيز، همان حقيقت خارجي او است. حقيقت خارجي هر چيزي نيز همان ماهيت او است. (14) آن عنوان هايي که در ذهن ما به عنوان نماينده آن حقيقت خارجي هستند نيز، به نام ماهيت ناميده مي شوند. اما با اين شرط که هرگز از وسيله و ابزار بودن آن ها نسبت به حقايق خارجي غفلت نکنيم. وگرنه تنها ارزش لغوي و شرح الاسمي خواهند داشت. آتش آن است که در خارج از ذهن، روشن و گرم است، نه آن ماهيتي که نه گرم است و نه سرد.

2. در هستي شناسي

براساس تجزيه يک حقيقت به وجود و ماهيت در هستي شناسي هم گاهي کار را بر خود آسان مي کنيم. مثلاً بسيار آسان فرض مي کنيم که ماهيتي هست که نسبت آن، به وجود و عدم مساوي است. در صورتي که در جهان خارج، چنين چيزي نداريم. سپس چنين ماهيتي را که جز در وهم ما، در جاي ديگري، هيچ گونه مابازاء ندارد، مبناي چندين حکم قرار مي دهيم. يا آنکه به صورت يک اصل فراگير چنين مي انديشيم: هر موجودي که داراي هستي و چيستي است، الزاماً هستي آن بر چيستي آن عارض شده است. سپس به اين نتيجه مي رسيم: چنين موجودي مرکب بوده و به يک عامل بيرون از خود، جهت ايجاد اين عروض و ترکيب نيازمند است.

دو. چگونگي علم ما به موجودات جهان

بنا بر عقيده همه متفکران اسلام ( علماي دين، متکلمان، فلاسفه ) انسان در آغاز پيدايش خود هيچ گونه معرفتي به همراه ندارد. آموزه قرآن نيز اين نکته را تأييد مي کند:
در آيه اي آمده است:
خداوند شما را در حالي از شکم مادرانتان بيرون آورد که چيزي نمي دانستيد. سپس براي شما چشم و گوش و عقل و هوش بخشيد تا سپاسگزار باشيد. (15)
اکنون به نظر مي رسد که مي بايست به نکاتي در اين رابطه توجه کنيم.

1. ذاتيات يعني چه؟

آيا مي توان ذاتيات يک چيز را تشخيص داده و به همه حقيقت آن پي برد؟ اگر نه، پس چه بايد کرد؟ براي روشن شدن مسئله بايد به بررسي مسائل زير بپردازيم:

الف. ابزار معرفت ما

ما با واقعيت تنها از راه حواس خود برخورد مي کنيم، بنابراين مبدأ معرفت انسان، حس او است. اين حس اگرچه خطا مي کند، اما به هر حال ما را با واقعيت ارتباط مي دهد. اگر انسان فقط همين حواس را داشت، از ارتباط بسيار ضعيفي با واقعيت بهره مند مي شد. سهم عمده ارتباط ما با واقعيت، به نيروي انديشه و استدلال ما ( عقل ) تعلق دارد. عقل چنان بر حواس ما حاکم است که گويي اصلاً حواس ما، کاره اي نيستند. آنان که به اصالت عقل و بي نيازي آن از تجربه باور کرده اند، از اين جهت معذورند که در انسان برخلاف حيوان، حواس انسان استقلال چنداني ندارند. ما اگر براي نمونه بخواهيم يک احساس ناب داشته باشيم، نخواهيم توانست. براي اينکه هيچ راهي نداريم که سلطه عقل را بر حس از ميان برداريم. شايد اين گونه تجربه را در دوران شيرخوارگي داشته ايم، اما هيچ خاطره از آن در يادمان نمانده است.
بنابراين ما احساس خالص نداريم. بلکه عقل ما حواس ما را به کار مي گيرد تا با جهان ارتباط يابد. هر چه را که حواس به ذهن انتقال دهند، بلافاصله به وسيله عقل، شکل و سازمان يافته و به عنوان ابزاري براي فهم طبيعت، مورد بهره برداري قرار مي گيرند.
بدون شک، عقل در سازماندهي ادراکات و برداشت هاي گوناگون از آن ها، در جهت فهم و تفسير جهان به کاستي ها و خطاهايي گرفتار مي شود. اما از آنجا که بر خود و کارکرد خود آگاه است، دير يا زود مي تواند از کاستي ها و خطاهايش آگاه گردد. و چون آگاه شد، به جبران آن ها بپردازد.

ب. ميزان ارتباط ذهن و عين

آيا ذهن انسان توان آن را دارد که به همه جهان هستي احاطه يافته و به حقيقت کامل موجودات دست يابد؟
کساني چون ابن سينا و ملاصدرا از حکماي اسلام و بيشتر حکماي قرون گذشته غرب، ذهن را داراي چنين تواني مي دانستند. اما انديشمندان جديد غرب، چنين ديدگاهي را خام و غيرانتقادي دانسته، با زير ذره بين قراردادن ذهن انسان و امکانات و توانايي هاي آن، تا مرحله ايده آليسم مطلق و شکاکيت مطلق پيش رفتند. اگرچه اين گونه ديدگاه ها نيز توجيه منطقي نداشتند؛ اما آن باور سهل گيرانه و خام گذشته نيز، کاملاً دور از عقل و منطق بود.
اکنون پرسش اصلي ما بايد اين باشد: « چه قدر مي توانيم از جهان آگاه گرديم؟ »
بدون ترديد صورت هاي ذهني ما، مفهوم هايي هستند که به نوعي از واقعيت حکايت مي کنند. نه اينکه تمام ذات اشياي خارجي به ذهن ما منتقل شود، بلکه تنها نمايشي از واقع را با مفاهيم و شبح هاي آن اشيا مي توانيم در ذهن داشته باشيم. به همين دليل ما بايد هميشه نگران ميزان مطابقت و موافقت اين مفاهيم و اشباح با اشيا واقعي باشيم. اگر از تطابق اين مفاهيم با واقعيت غفلت کنيم، به آساني مي توانيم به استدلال هاي گوناگون دست زده و به نتايجي برسيم که ما را راضي و قانع کنند. اما اگر روزي متوجه شديم که اين مفاهيم در جهت شناختن واقع به کار نرفته اند، همه آن نتايج اعتبار خود را از دست خواهند داد.
ما با واقعيت ارتباط دو سويه برقرار مي کنيم. عامل ارتباط از طرف واقعيت، داده هاي آن به حواس ما است. و از طرف ما گيرنده اي که پيام واقعيت را از حواس تحويل گرفته، اين مواد خام را به علم و معرفت تبديل مي کند. در مرحله بعدي از اين معرفت ها نيز، معرفت هاي ديگر توليد کرده، حوزه معرفت را از فيزيک به متافيزيک مي گستراند. اما چگونه؟
پيشنهاد من اين نيست که با مسئله معرفت شناسي، برخورد عرفي و خام انديشانه داشته باشيم؛ نه؛ هرگز! بلکه مي خواهم از طرفي خود را با وسواس هاي افراطي ناشي از ميراث « تابو » گونه نسبيت و شکاکيت قرن ها، از کار و کوشش فکري باز نداشته و دچار يأس نکنيم. و از طرف ديگر نيز با بي اعتنايي به مشکلات معرفتي انسان، گرفتار جزميّت و خام انديشي نشويم. خوب! عملاً چه بايد کرد؟
به نظر من پاسخ اين پرسش با توجه به توضيحات گذشته، کاملاً روشن است. و آن اينکه: اولاً؛ به توان خود باور داشته، در شناخت جهان بکوشيم. ثانياً؛ در عين تلاش و کوشش بدانيم که يافته هاي ما در حدّ توان ما خواهد بود.
چنين ديدگاهي نتايجي دارد که مواردي از آن ها را مطرح مي کنيم:
1. دسترسي ما به واقعيت، به صورت اجمالي و کلي جاي ترديد نيست. حتي اگر چيزي هم از واقعيت بر ما معلوم نشود، باز همين قدر نيز، يک آگاهي و دستيابي است. يعني اقلاً اين قدر معلوم ما شده است که فعلاً از واقعيت چيزي نمي دانيم! يعني يک درجه از جهل ما که جهل مرکب بود، کاسته شده است. ما نمي دانيم، اما مي دانيم که نمي دانيم!
2. به هر ميزان که با واقعيت ارتباط داشته باشيم، اين آخرين حدّ آگاهي نبوده، هميشه امکان آن هست که بر اين ميزان چيزي بيفزاييم. حتي اگر چيزي هم ندانيم، چون از جهل خود آگاهيم، اميد آن هست که روزي چيزي بدانيم.
3. ما هرگز مالک حقيقت نبوده و به آگاهي بي پايان، بي نقص و ناب نخواهيم رسيد. حاصل ما تنها همين است که از جهان، بر اساس پيام هاي دريافتي مان به وسيله حواس، فهمي در حد توان داشته باشيم. (16)
از بحث معرفت شناختي به همين اندازه قناعت کرده و نتيجه چنين نگرشي را آن مي دانم که به همان ديدگاه فارابي باز گرديم که ذاتيات موجودات قابل دسترسي و شناخت نيستند و بايد به عوارض و لوازم قناعت کنيم.

سه. چاره انديشي

براي خروج از اين تنگناها، پيشنهادهاي من به اين شرح است:

1. بازگشت به فارابي

بازگشت به نظريه فارابي، در جهت عبور از ماهيت، بر اين اساس که:
الف. انسان در اين دنيا، تنها با حواس خود سروکار دارد و با حقايق معقول و مجرد، جز با تخيل آشنا نمي باشد.
ب. بنابراين سروکار ما تنها با خواص و لوازم و عوارض موجودات است. ما حقيقت موجودات، حتي حقيقت همين عوارض و لوازم را نمي شناسيم.
ج. از راه همين لوازم به وجود ( انيّت ) موجودات خاص پي برده، سپس خواص و لوازم ديگري را براي آن موجود خاص شناسايي مي کنيم. (17)
چنان که گذشت، ابن سينا نيز در بعضي نوشته هايش اين را تأييد مي کند. بيان فارابي با اندکي تغيير در عبارت آن، در تعليقات ابن سينا آمده است. (18)
سهروردي با قاطعيت در برابر « حدّ » و تعريف مشائيان ايستاده و شناخت موجودات را با آن روش غيرممکن مي شمارد. او تعريف درست را تنها با مجموعه خواص و لوازم يک موجود، ممکن مي داند. (19)

2. عبور از « حدّ »

پيشنهاد فارابي و سهروردي را جدي گرفته، مجموعه لوازم و خواص را جايگزين « حدّ » بکنيم. براي اينکه:
الف. دستيابي به ذات و ذاتيات اشيا دشوار است و شايد نيز غيرممکن.
ب. حد بر اساس جنس و فصل است که خود جنس و فصل، بر اساس دو فرضيه بي اعتبار استوار است:
- يکي ماده و صورت ارسطويي.
- ديگري مقولات ارسطويي.
امروزه موجودات جهان به گونه اي ديگر طبقه بندي شده اند. ديگر در هيچ يک از علوم، مبناي شناخت موجودات اين نيست که: اين موجود در کدام يک از مقولات دهگانه قرار مي گيرد. تعريف ها امروزه، بر ترکيبات، اجزا، خواص و لوازم موجودات استوارند، نه جايگاه مقوله اي پديده ها. گسترش بي حد و حساب جهان از طرفي و گسترش معلومات انسان از پديده ها، از طرف ديگر، نه طبقه بندي کل جهان را به آساني اجازه مي دهد و نه در فلان طبقه قرار گرفتن يک پديده را در شناخت آن کافي مي داند.
امروزه نگرش علمي با نگرش عرفي و خام، فاصله زيادي پيدا کرده است. در حالي که در زمان ارسطو و ابن سينا چنين نبود. ارسطو و ابن سينا پديده هاي زير را چنين تعريف مي کردند:
انسان = حيوان ناطق؛ اسب = حيوان شيهه کش؛ جاندار = داراي حس و حرکت؛ نور = به خودي خود ديده مي شود و باعث ديده شدن اشياي ديگر نيز مي گردد؛ و امثال اين ها. روشن است که چنين فهمي از اين موجودات به فهم عرفي بسيار نزديک است. و لذا از نشان دادن واقعيت اين پديده ها، بسيار فاصله دارد. شما در کنار يک زيست شناس اگر بر اساس اين گونه تعريف ها ادعا کنيد که جانداران را مي شناسيد، يا در نزد يک فيزيک دان درباره نور چنان تعريفي ارائه دهيد، اظهارات و شناخت شما را تنها در حد يک برخورد عاميانه مي پذيرد. وگرنه به شما مي گويد که اصلاً اطلاعاتي از اين ها نداريد و عوام محض هستيد!
ماده و صورت نيز، از نوعي نگرش سطحي سرچشمه دارد. ما يک ماده را در نظر مي گيريم که هر صورتي را مي پذيرد؛ بنابراين هر پديده اي به آساني قابل تعريف مي گردد. براي اينکه يک ماده و زمينه در نظر مي گيريم و يک صورت، ديگر کار تمام است. مثلاً جاندار بودن، ماده و زمينه انواع حيوانات است. سپس صورت هر کدام را به آن اضافه کنيم، مثلاً صورت شيهه کش را به جاندار اضافه کنيم، ديگر چيزي نمي ماند که معلوم ما نشده باشد.
بنابراين در شناخت پديده ها، بيش از اين ها بايد کوشيد. امروزه در مورد جان و جاندار، با اينکه هزاران نکته باريک تر از موي را روشن کرده اند، اما باز هم، هزاران نقطه مبهم و مجهول باقي مانده است. چه خام انديشانه خواهد بود اگر به « حدّ » يک چيز يعني ذکر جنس و فصل آن و تعيين جايگاهش در نظام مقولات ارسطويي قناعت کرده و چنان بينديشيم که از « کُنه » آن چيز آگاه شده ايم و از ذاتياتش چيزي مجهول نمانده است!

3. عبور از ماهيت

مسئله ماهيت در فلسفه اسلامي منشأ مشکلات گوناگون بوده و مي باشد. بايد ذهن خود را از استقلال و اعتباري که به ماهيت داده اند، بپالاييم. به گونه اي که ماهيت، به چيزي جز همان هويت خارجي اشاره نداشته باشد. از اينکه ماهيت را از وجود جدا کرده ايم، در معرفت شناسي و هستي شناسي دچار غفلت و آسان گيري شده ايم. از گذشته هاي دور، انسان هستي و چيستي را اساس درک و دريافت خود از جهان قرار داده است. يعني در جهان موجوداتي هستند و از همديگر نيز متمايزند. اما تعبيرهاي « هستي » و « چيستي »، محصول انتزاع ما مي باشند و به اصطلاح از مفاهيم و معقولات ثانيه اند. يعني اگر چه بر موجودات جهان صدق مي کنند، اما خودشان مصداق و مابازاء عيني جداگانه ندارند. آب را مي بينيم، حکم مي کنيم که آب هست. يا چيزي را در ليوان مي بينيم و حکم مي کنيم که آن آب است. اينجا ما سه چيز نداريم. يکي هستي آب، ديگري خود آب، يعني چيستي آن. و سومي يک موجود مرکب از اين دو، بلکه فقط يک هويت عيني داريم که آب است و بس.
ابن سينا تجزيه يک چيز را به وجود و ماهيت، با بياني عنوان کرده است که مي توان آن را سرآغاز تجزيه وجود از ماهيت در فلسفه اسلامي به شمار آورد. او در بحث از اقسام علت ها، دو علت ( فاعل و غايت ) را علت وجود و دو علت ديگر ( ماده و صورت ) را علت ماهيت ناميد. (20) کار او کاملاً درست بود. اما اگر با توضيح لازم همراه مي بود، بهتر مي شد. اگرچه او در جاي ديگر به اين نکته تصريح مي کند که: « ماهيت هر چيزي همان وجود خاص آن چيز است »، اما اين تجزيه به هر حال مبناي پايداري به حساب آمد. (21)
در ايران بعد از ملاصدرا، تجزيه وجود از ماهيت اساس فلسفه اسلامي و حکمت متعاليه شد. تا جايي که حتي اصالت يکي از آن دو و اعتباري بودن ديگري، پايه يک مناقشه فلسفي پايدار شد. عده اي وجود را اصيل و ماهيت را اعتباري دانستند و عده اي به عکس آن نظر دادند. هنوز هم اين مشکل حاکم است. به گونه اي که به نظر من خروج از تلقين و رسوبات اين تفکر بسيار دشوار است. اما به هر حال بايد به اين اصل روشن بازگشت که وجود و ماهيت دو چيز جدا از هم نبوده و هر دو از انتزاعات ذهن بشرند.

4. عبور از دوقطبي کردن ذهن

افراط در اعتبار ماهيت و حد، عملاً ذهن را دو قطبي مي کرد، که در يک طرف جهل بود و در طرف ديگر علم. زيرا بنابراين ديدگاه، ماهيت هر چيز، همه اجزاي ذاتي آن موجود را دربردارد. و اگر اين ماهيت در ذهن باشد يا در خارج از ذهن، امکان ندارد که چيزي از اجزا و مقومات آن موجود را در خود نداشته باشد. (22) بنابراين هر کس که آن ماهيت را مي داند، همه چيز را مي داند و اگر نمي داند، هيچ چيز نمي داند.
يعني مثلاً يک نفر ماهيت انسان و اسب را نمي داند. چنين کسي نسبت به همه حقيقت انسان و اسب جاهل است و کسي که مي داند انسان حيوان ناطق است و اسب، حيوان شيهه کش، ديگر همه حقيقت انسان و اسب براي او معلوم است. ما بايد از اين وضعيت نيز خودمان را نجات داده و خود را با واقعيت کار آشنا سازيم که: ادراک ما از موجودات جهان، هميشه محدود بوده و قابل گسترش مي باشد.

4. حل مشکل تصور خدا

با توجه به بحث نسبتاً طولاني و در مواردي نيز تکراري ما که تنها انگيزه آن، اهميت و ظرافت مسئله است، اکنون به ديدگاه هاي اصلي اهل کلام و فلسفه باز مي گرديم. اينان به طور کلي در دو گروه قرار داشتند:
نخست؛ آنان که هرگونه تصور خدا را غيرممکن مي دانستند.
دوم؛ آنان که آن را ممکن مي دانستند.
مشکل گروه اول که شامل همه فلاسفه و تعدادي از متکلمان است، از اينجا است که:
1. شناخت را به حدّ منحصر مي دانند.
2. شناخت از طريق عوارض و لوازم را شناخت نمي دانند.
3. گاهي بين عين و ذهن تفاوت نمي گذارند.
4. گاهي به مباني غير روشن استناد مي کنند. (23)
از بيان توضيح مختصري در موارد فوق ناگزيريم:
منظور من از مبناي غيرروشن در استدلال بر عدم امکان شناخت خدا، اين است که مثلاً يکي از مباني آنان، اين اصل است که: « علم به علت، مستلزم علم به معلول است ». (24) حد و حدود اين مطلب از چند جهت روشن نيست: از جهت اينکه عالم در چه شرايطي باشد و معلوم در چه شرايطي. و نيز منظور از علم، معرفت شهودي است، يا شامل علم حصولي هم مي شود؟ ديگر اينکه آيا علم به کدام نوع و قسم از علت، موجب علم به معلوم مي گردد؟ علت فاعلي؟ مادي؟ صوري؟ غايي؟ علت ناقصه؟ نامه؟ و...
و اما تفاوت نگذاشتن بين عين و ذهن در استدلال هاي زير به نظر مي رسد:

- استدلال شرح مواقف:

اوصافي که از خدا مي شناسيم، همه کلي و قابل صدق بر ديگران اند. لذا در نفي شريک از خدا، نيازمند استدلاليم. در حالي که ذات او يک حقيقت شخصي و جزيي است. پس آنچه مي دانيم، غير از آن چيزي است که نمي دانيم. به عبارت ديگر آنچه مي دانيم اوصاف اند. اما ذات را تصور نکرده و نمي شناسيم. (25)

- استدلال تفتازاني در شرح مقاصد:

علم و آگاهي از واجب، يا بايد به صورت بديهي باشد که به اتفاق همه، بديهي نيست. و يا به صورت تحديد و تعريف باشد که واجب حدّ ( جنس و فصل ) ندارد. و يا از طريق « رسم » باشد که رسم افاده علم به حقيقت نمي کند. (26)

- استدلال فخر رازي در المباحث المشرقيه:

آنچه ما از واجب الوجود، دريافته ايم، تعدادي اوصاف کلي است. و قيد کلي، هيچگاه باعث جزئي شدن نمي گردد. پس آنچه از واجب مي دانيم، چيزي جز مجموعه اي از امور کلي نيست. و از هويت شخصي و جزئي واجب، چيزي معلوم ما نشده است. (27)
در همه اين اشکال ها از اين نکته غفلت شده است که ما هميشه در ذهن خود با کلي سروکار داريم و در جهان خارج با جزئي. امکان ندارد که با مقيد کردن مفاهيم در ذهن خودمان، به چيزي برسيم که واقعاً يک حقيقت جزئي باشد. اما اينکه شناخت از طريق عوارض و لوازم را شناخت واقعيت نمي شمارند، مطلبي است که در منطق ما جا افتاده است. براي اينکه چنان که گذشت حکما و منطق دانان ما معرفت را براساس ماهيت موجودات، استوار ساخته اند. ماهيت موجودات نيز عوارض و لوازم را دربر نمي گيرد.
بنابراين مشکل شماره 2 ما همان مشکل شماره 1 ما خواهد بود.
با اين حساب، مشکل اصلي ما در بحث تصور خدا، همين مشکل ماهيت است. اما مشکل ماهيت به نوبه خود، مبناي ديگري دارد که همه فلاسفه و همفکرانشان از اهل کلام بر آن تصريح کرده اند. مبناي مشکل ماهيت، لزوم ترکيب در ذات واجب است.
اين ترکيب از دو جهت عنوان مي گردد:
يکي از جهت آنکه واجب در مقوله قرار مي گيرد و داراي جنس و فصل مي شود.
ديگر از آن منظر که ماهيت واجب از وجود او جدا بوده و باعث ترکيب در ذات او مي گردد.
بنابراين اگر ما بتوانيم مشکل ماهيت و ترکيب را حل کنيم، مي توانيم درباره تعريف واجب، تصور او و ماهيتش چيزي براي گفتن داشته باشد.
به نظر من با توجه به توضيحاتي که بيان کرديم و براي پرهيز از طولاني شدن بحث، تکرارشان نمي کنيم، مي توانيم به راحتي و به صورت يک استدلال و تبيين عقلاني به نتايج زير دست يابيم:
1. خدا نيز مانند موجودات ديگر ماهيت دارد، اما نه به معناي ارسطويي آن، بلکه به آن معنا که سهروردي مي گويد. يعني ماهيت هر چيز عبارت است از مجموعه از از عوارض و لوازم آن چيز که به نوعي مختص آن باشد. (28)
سهروردي مي گويد که ما جز اين چاره اي نداريم. چون ذاتيات را نمي توان به دست آورد.
اما به نظر من امروزه جز اين روش، مبناي قابل دفاعي ندارد. زيرا نظام مقولات و ماده و صورت مبناهاي قابل دفاعي نيستند.
2. چون ماهيت بر اساس مقولات و ماده و صورت تنظيم نمي شود، داشتن ماهيت در همه جا مستلزم ترکيب نمي باشد. زيرا مي توانيم از يک حقيقت، خواص و لوازم متعدد داشته باشيم.
3. چون وجود و ماهيت هر دو از يک حقيقت انتزاع مي شوند، داشتن ماهيت به معناي جدايي خارجي آن از وجود نبوده و مستلزم ترکيب نمي باشد. البته در اينجا، جاي بحث ها و دقت هاي بيشتري هست که فعلاً به آن ها نمي پردازيم.

پي نوشت ها :

1- همين اثر، فصل پيش، دلايل طرفداران شناخت خدا؛ و نيز سعدالدين تفتازاني، شرح المقاصد، ج 4، ص 214 .
2- ابن سينا، شفا، الهيات، مقاله اول، فصل 5 .
3- همو، شفا، منطق ( المدخل )، ص 28 .
4- ابن سينا، اشارات و تنبيهات، ج 1، ص 43. و شفا، پيشين، ص 34 .
5- براي نمونه: ابن سينا، شفا، منطق، صص 38-30 .
6- ابونصر فارابي، التعليقات، صص 6-4 .
7- ابن سينا، تعليقات، صص 35-30 .
8- ابن سينا، رساله حدود، بندهاي 7 و 8 .
9- ارسطو، تحليلات ثانوي، 2، 7، 92 ب، 4 به بعد.
10- ابن سينا، شفا، الهيات، مقاله اول، فصل 5. و اشارات و تنبيهات، نمط 4، فصل 6 .
11- ارسطو، تحليلات ثانوي.
12- ابن سينا، شفا، الهيات.
13- مراجعه کنيد به کتب منطقي، بحث حد و تعريف از جمله: ملاهادي سبزواري، شرح منظومه منطق، بحث حد.
14- ابن سينا، شفا، الهيات، مقاله اول، فصل 5 .
15- نحل، آيه 78 .
16- علاقه مندان به مطالعه بيشتر مراجعه فرمايند به: سيديحيي يثربي، از يقين تا يقين، در معرفت شناسي و تأملات فلسفي.
17- ابونصر فارابي، تعليقات، صص 6-4 .
18- ابن سينا، تعليقات، صص 35-30 .
19- يحيي سهروردي، حکمةالاشراق.
20- ابن سينا، اشارات و تنبيهات، نمط 4، فصل 5 .
21- ابن سينا، شفا، الهيات، مقاله 1، فصل 5 .
22- ابن سينا، اشارات، منطق، نهج اول.
23- رک: بحث استدلال بر عدم امکان علم به خدا، در مقاله ي چگونگي تصور خدا در جهان اسلام، از همين نويسنده.
24- همان، استدلال اول فخرالدين محمد رازي، المباحث المشرقيه، ج 2، ص 521 .
25- ايجي و جرجاني، شرح مواقف، ج 8، صص 214-213 .
26- سعدالدين تفتازاني، شرح المقاصد، ج4، صص215-214.
27- فخرالدين محمد رازي، المباحث المشرقيه، ج 2، صص 524-521 .
28- يحيي سهروردي، حکمةالاشراق 7 قسم اول، مقاله اول، ضابطه هفتم.

منبع مقاله :
يثربي، سيد يحيي؛ (1388)، تاريخ تحليلي- انتقادي فلسفه اسلامي، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول