نويسنده: علي راد

يكي از مباني نظري تفسير، اصل فهم پذيري يا امكان عام فهم قرآن است. بديهي است كه تفسير هر متني فرع بر امكان فهم آن است، لذا بحث از امكان فهم، تقدم رتبي بر ديگر مباني نظري تفسير دارد و اثبات آن به منزله ي سنگ زيرين و گام نخستين تفسير است، به همين سان است تقدم فهم بر نقد. حال اگر فهم قرآن مسدود، محدود يا مشروط به قيودي شد و يا امكان آن به افرادي ويژه اختصاص يافت، به همين سان تفسيرش نيز چنين شرايط و محدوديتها را خواهد يافت. اين نكته ريشه در پيوند عميق فهم و تفسير با يكديگر دارد. در برخي از كتابهاي لغت كلمه ي فهم به معناي عَرف، عَلم و عَقل آمده است(1)، لكن در نگاه برخي از لغت پژوهان فهم حالتي است برآمده از تعقل در امري كه براي فهمنده پديد مي آيد(2)، لذا فهم مساوي و مترادفي براي عقل، علم و معرفت نيست، بلكه غايت و نتيجه ي آنها است. در اصطلاح نيز فهم كاربردهاي مختلفي دارد، گاهي مراد از آن شناخت مفاد و مضمون يك نظريه يا متن است و گاهي كه از فهم يك پديده سخن مي گوييم، مقصود تبيين آن پديده است.

رابطه ي فهم و تفسير

تفكر اسلامي متن محور است، قرآن و حديث دو منبع اصلي اسلام شناسي، از سنخ متن هستند و تبعاً هرگونه تحول در نظريات مربوط به فهم متن، تعامل با اين منابع را دستخوش تغيير مي كند. با اينكه از منظر پديدارشناسي فهم و تفسير دو پديده ي متفاوت از هم هستند، در نگاشته هاي اسلامي مرزبندي روشني از قلمروهاي آن دو با يكديگر چندان به چشم نمي خورد و به طور خاص بحثي از آن در كتابهاي فلسفي، اصول فقه، تفسير و علوم قرآن مطرح نشده است. توجيه خوش بينانه ي كاستي مذكور اين است كه بگوييم انديشه وران مسلمان به بداهت مفهومي و معنايي اصطلاح فهم و تفسير اكتفا كرده اند. در مرزبندي فهم و تفسير چنين مي توان گفت كه فهم، درك ذهنيت گوينده در القاي معاني است و تفسير كوششي است هدفمند براي دستيابي به آن؛ لذا فهم، غايت تفسير است و مفسر به دنبال تحقق دادن آن است، لكن هر تفسيري الزاماً مساوي با فهم نيست و ممكن است به هدف غايي منتج نشود. مفسّر مستقيماً و بي واسطه به دنياي ذهني گوينده دسترسي ندارد، از اين رو براي درك دنياي رواني افراد نيازمند مواجه شدن با امور معناداري است كه حاكي از ذهنيت آنان باشد. اين امور معنادار مي توانند متون ادبي و حقوقي و مذهبي، آثار هنري، رفتارهاي اجتماعي، حوادث تاريخي و... باشند. اين قالبهاي معنادار، حكم داده هايي را دارند كه پيش شرط ارتباط بين الاذهاني گوينده و مخاطب را فراهم مي كنند و به منزله ي ظهور ذهنيت مجسّم افراد هستند. از اين رو، فرايند تفسير دائماً سه ضلعي است؛ زيرا افزون بر مفسّر، قالب هاي معنادار و ذهنيتي كه در اين قالبها و اظهارات معنادار متجسد شده اند، دو عنصر ديگر اين فرايند را تشكيل مي دهند.(3)
در مطالعات هرمنوتيكي معاصر، مسأله رابطه ي فهم و تفسير و مرزبندي آن دو سهم جدي را به خود اختصاص داده است. پاره اي از مباحث دانش هرمنوتيك، معطوف به تفكر فلسفي درباره ي مطلق فهم، صرف نظر از فهم در زمينه ي خاص است. در اين مباحث، در باب ماهيت فهم و شرايط وجودي حصول آن و ويژگيهاي اصلي آن، گفتگو شده و احكام عامي درباره ي مطلق فهم صادر مي شود كه دامنه ي آن معرفت ديني و فهم و تفسير متون ديني را نيز دربرمي گيرد و در نتيجه با مجموعه مباحث معرفت ديني پيوند ايجاد مي كند. در تفسيرگرايي تأويلي ( Hermeneutics ) نوعي همساني معنايي ميان فهم و تفسير در فهم متون ( اعم از متون ادبي، حقوقي، تاريخي و ديني ) مشهود است، لكن فهمِ متنْ امري فراتر از تسلط مفسر بر قواعد و فنون مختلف ادبي و معناشناسي و نيازمند بحث هاي جدي نظري و فلسفي است. از اواخر قرن نوزدهم، تفسيرگرايي تأويلي به تدريج از قالب ارائه ي اصول و قواعد ادبي براي وصول به فهم صحيح متن درآمد و مباحثي عميق و اساسي در باب ماهيت تفسير، اهداف تفسير، نقش مؤلف در معنا، نقش مفسّر و پيش داوري هاي او در فهم، معيار حجيت و اعتبار تفسير و.. در آن راه يافت. اين رويكردهاي نوين در امر تفسير متن، سيماي مباحث تفسيري را دچار تحولي اساسي كرد و در نتيجه، رويكرد سنتي را- با ديرينه اي كهن در جهان اسلام و مسيحيت، كه تلقي بسيط از تفسير متون مذهبي داشت- به چالش كشاند.(4)

ادله ي امكان فهم قرآن

مطابق پيش فرض مفسّران اماميه، فهم و تفسير قرآن پس از احراز شرايط علمي و رعايت اصول و قواعد نظري و كاربردي تفسير، براي افراد فرهيخته ممكن و جايز است، همچنين در دوره ي عدم حضور معصوم (عليه السلام) نيز راه براي فهم قرآن مسدود نيست.(5) نتايج تفسيري پس از مرحله ي داوري به منظور احراز رعايت مباني نظري و كاربردي تفسير، ارزش و حجيت شرعي خواهد يافت و مفاد آنها به عنوان آموزه ي قرآني در يكي از عرصه هاي حيات فردي و اجتماعي قابل ارائه خواهد بود. دلايل عقلي و نقلي بر امكان عام فهم و تفسير قرآن وجود دارد.

دليل عقلي

بنيان دليل عقلي در مسأله امكان فهم قرآن استوار بر اصل هدفمندي نزول قرآن براي هدايت انسانها است كه در آياتي از قرآن، همانند شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ هُدًى لِلنَّاسِ ( بقره: 185) و هذَا بَصَائِرُ لِلنَّاسِ وَ هُدًى وَ رَحْمَةٌ لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ‌ (جاثيه : 20) بدان اشاره شده است.
بديهي است كه اين هدايت بدون امكان فهم قرآن از سوي مخاطب، احاله به محال، و صدور چنين امري از حكيمْ قبيح است. بداهت اين دليل تا حدي است كه برخي از محققان اصل بحث امكان فهم قرآن را مفروغ عنه دانسته و تنها بر ضرورت فهم صحيح آن تأكيد كرده اند.(6) كساني كه خود را بي نياز از اقامه ي دليل بر امكان فهم قرآن دانسته اند، در اين گروه قرار مي گيرند. دليل عقلي مذكور تنها اصل فهم پذيري و امكان فهم قرآن از سوي عموم مخاطبان را اثبات مي كند و ناظر به بيان شرايط فهمنده نيست لذا احراز اين شرايط از باب وجوب مقدمه براي تحصيل ذي المقدمه، ضرورتي عقلي است و بدون اكتساب شرايط تامه ي فهم، امكان تعامل مخاطب با متن قرآن وجود نخواهد داشت.
همچنين مفاد دليل عقلي مذكور نافي تكثر مراتب فهم مخاطبان از قرآن نيست و مي توان با لحاظ شرايط معرفتي و علمي مخاطبان، سطوح متعددي از فهم قرآن را لحاظ كرد كه در عين تفاوت رتبي و سطحي، منافاتي نيز با يكديگر ندارند.

دليل نقلي

آيات متعددي از قرآن، به دلالت التزامي و مفهومي، به فهم پذيري قرآن اشاره دارند. از جمله ي آنها مي توان به موارد زير اشاره كرد:
به آيات بيانگر مرجعيت استقلالي قرآن در فصل خصومت: فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْ‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ (7)،
دستور به تدبر و تعقل در قرآن (8)،
بيانگر اوصاف قرآن(9)،
تحدّي: أَمْ يَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقِينَ‌(10)،
تقسيم قرآن به محكم و متشابه: هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَ أُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ (11)؛
ضمانت مصونيت قرآن از تحريف: ( إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ‌ و...(12)
به همين سان احاديث بيانگر سنجه بودن قرآن در ارزيابي روايات(13)،
توصيف جايگاه و منزلت قرآن: لهُ نُجومٌ و علي نجومهِ نجومٌ لا تُحصي عَجائبُهُ و لا تُبلي غرائِبهُ فيهِ مصابيحُ الهدي و منارُ الحكمةِ و دليلٌ علي المعرفةِ لمنْ عَرَفَ الصِّفةَ فلْيجْلُ جالٍ بَصَرَهُ وَ لْيبْلغِ الصِّفةَ نظرهُ ينجُ مِن عَطَبٍ و يَتَخَلَّص مِن نَشَبٍ فإنَّ التَّفَكُرَ حياةُ قلبِ البَصير كما يمشي المُستَنيرُ في الظُّلمات بالنّورِ فعليكُمْ بِحُسنِ التَخلُّص و قِلّةِ التَّربُص... »(14)؛ « ثمَّ أنزلَ عَلَيهِ الكِتابَ نوراً لا تُطْفَأُ مَصابيحُهُ و سِراجاً لا يخبو تَوَقُّدهُ و بَحراً يُدرَك قَعرُهُ ... (15)،
جاودانگي قرآن(16)،
چگونگي بهره وري از قرآن با توجه به سياق عام آيات(17)،
رد متشابهات به محكمات (18)،
و...
بر اين نكته دلالت دارند كه روش قرآن در بيان مقاصدش شيوه اي ويژه و متفاوت از روش عقلاء در افهام و تخاطب نيست، مراد خدا از آياتْ قابل فهم است، و امكان دسترسي به آن بعد از فراهم كردن شرايط لازم براي همگان ميسّر است.(19) همچنين در برخي از روايات نشانه هايي صريح بر امكان فهم متن از سوي غيرمعصوم و ضرورت امكان آن ديده مي شود. در روايت نبوي « من أعطاه الله القرآن فرأي أن أحداً أعطي شيئاً افضل مما اعطي فقد صغّر عظيماً و عظّم صغيراً» (20) با توجه به فضاي تاريخي عهد ايشان، مقصود از اعطاي قرآن، توفيق توان فهم قرآن براي افراد يا دارندگان مقام قرّاء در عهد نبوي است كه افزون بر حفظ و تلاوت، تفسير و تبيين قرآن را نيز برعهده داشتند. هرچند شايد مقصود از دارندگان اين فهم، خود معصومان ( امام علي (عليه السلام) در عهد نبوي ) باشند لكن لسان روايت حصر و اختصاص نيست و ديگران نيز در صورت داشتن شرايط علمي و معرفتي از اين توان برخوردار خواهند شد. توصيه و تأكيد بر قرآن مداري در ارزيابي آراء (21)، سنجش فتنه ها (22) و تأكيدات نبوي بر دراست ( 23) و تعليم (24) قرآن از ديگر رواياتي هستند كه با صراحتي بيشتر بر اصل امكان فهم قرآن از سوي غيرمعصوم دلالت دارند.

نقدِ انگاره ي انكار امكان فهم قرآن

مقصود از عنوان « انكار امكان فهم قرآن » اين است كه برخي از جريان هاي فكري، امكان عام و استقلالي فهم قرآن را نفي كرده يا حداقل در آن ترديد نموده اند و توانِ فهم قرآن را محدود به افراد خاصي كرده اند. اخباريون از اماميه از جمله اين جريانهاي فكري هستند كه البته نظريه ي رسمي اين مذهب در تفسير محسوب نمي شوند و مخالفان جدي دارند. اين نحله ي فكري مبتني بر پيش فرض هايي خاص، اشكالاتي بر امكان عام فهم قرآن وارد كرده و شرايطي براي فهم قرآن بيان نموده اند كه در نهايت، فهم استقلالي و عمومي قرآن را دستخوش ترديد و تشكيك مي كند. در اين جا قصد نقد و بررسي مباني فكري اخباريون را نداريم و تنها به تحليل پيش شرط آنان در فهم قرآن مي پردازيم.
اخباريون امكان عام تفسير را مشروط به استناد بر سنّت كرده و هرگونه استنباط غيرمستند به سخن معصوم را جايز ندانسته اند.(25)
براي نمونه از برخي اخباريان نقل شده است كه تفسير قل هو الله احد ( توحيد:1) نيز جز با سخن معصوم قابل فهم نيست.(26)
در حقيقت اخباريون شرط جواز تفسير اصالي و استقلالي قرآن بدون سنت را نفي نموده اند كه در نتيجه با قول نفي امكان تفسير از سوي غيرمعصوم تفاوتي ندارد. اساساً توجه به فضاي تاريخي عصر نزول قرآن نشانگر اين است كه مسأله ي امكان فهم قرآن در عهد نزول، امري بديهي و غيرقابل بحث و نزاع بوده است؛ از لحاظ تاريخي، قرآن در فضايي ديالكتيكي و گفتگويي دوسويه شكل گرفته و ماتن و مخاطب در امكان فهم متن وحدت نظر داشته اند. به نظر، اصل ترديد در فهم قرآن يا تحديد مشروط آن بعدها از اوايل قرن دوم هجري، تحت تأثير نحله هاي فكري نوظهور در جهان اسلام، شكل گرفته است، نحله هايي كه نقش سنت و عترت را در فهمْ يكسره ناديده گرفتند و سعي در حذف اين دو از فرايند تفسير داشتند. پيدايش جريانهاي انتقاديي چون اخباريه ناظر به چنين فضايي است كه عترت نبوي را يك سر وانهاده بودند و از روش ثقليني در اسلام شناسي عدول كرده بودند. خلاصه آنكه در عصر نزول قرآن ردپايي از مسأله عدم امكان يا انكار فهم قرآن وجود ندارد. هرچند هشدارهايي از سوي پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) در بيان و تأكيد بر ضرورت پرهيز از خودرأيي در تفسير يا خودداري از تفسير به رأي را شاهد هستيم، لكن اين گونه اسناد تاريخي دال بر مطرح بودن مسأله ي انكار فهم قرآن در عهد نبوي و چالشي بودن آن نيستند، بلكه اشارتي بر شرط عقلي و علمي تفسير است كه از هرگونه پيش داوري و تحميل رأي و تحريف معنايي متن اجتناب داشت. چنين توصيه هايي اختصاص به فهم قرآن ندارد. منطق فهم و رعايت اصول اخلاقي تفسير اقتضا دارد كه پرهيز از پيش داوري و تحميل رأي بر متن، جهت ايجاد زاويه ي معنايي در متن، ضرورتي عقلي در كشف مراد گوينده است و اعتبار چنين شرطي در تفسير متن مستند به معيارهاي عقلي و موازين اخلاقي مقبول نزد عقلا است. ممكن است نگره ي اخباريان به برخي از روايات اهل بيت (عليه السلام) همانند « ما من أمر يختلف فيه اثنان إلا و له أصل في كتاب الله، لكن لا تبلغه عقول الرجال » (27) مستند شود كه از آنها نوعي حصر فهم قرآن به معصومان برداشت شود. حال اگر اين نگره را به ضرورت توجه به جايگاه عترت نبوي در فهم قرآن يا فهم جامع و مانع معصوم از قرآن تفسير كنيم، شكي در درستي آن نخواهد بود و از مباني اماميه در تفسير است، لكن اگر آن را به عدم جواز تفسير قرآن جز با روايت تقرير كنيم، محل نقد و ترديد خواهد بود. در نقد اين تقرير از نگره ي اخباريون علاوه بر ادله ي اثباتي امكان عام فهم و تفسير قرآن، ملاحظات ذيل نيز مطرح است:
يك. اخباريون جرياني فراگير و مقبول در مكتب اماميه نيستند، به ويژه در تفسير نماينده ي فكري اماميه به شمار نمي آيند، چرا كه ديدگاه آنان شرايط اعتبار نمايندگي ديدگاه اماميه را در بيان مباني نظري تفسير را ندارد.
دو. نزاع اخباريان با اصوليان است و اولاً و بالذات در حوزه ي مسائل فقهي و حداكثر آيات حُكمي - فقهي قرآن مطرح شده است كه در تبيين مجملات و عمومات فقهي نياز به عترت وجود دارد، از اين رو، ديدگاه آنان درباره ي ديگر آيات قرآن قابل تعميم نيست و همچنين به معناي عدم امكان فهم قرآن نيز نخواهد بود، چرا كه چنين نيازمندي به ويژگيهاي تاريخي و فرهنگي مخاطبان دوره ي بعد از نزول برمي گردد نه خود متن قرآن.
سه. روايات استنادي اخباريون دلالت انحصاري بر فهم قرآن در يك گروه خاص را ندارند و تأييداتي بر امكان فهم متن از سوي غيرمعصوم و ضرورت امكان آن در خود روايات اهل بيت وجود دارد، كه از جمله ي آنها قرآن مداري در ارزيابي آراء و انديشه ها (28) و قرآن معياري در سنجش فتنه ها (29) است كه دلالت صريحي بر امكان فهم قرآن از سوي مخاطب غيرمعصوم دارند و به مدلال التزامي آنها با نگره ي اخباريون در تضاد اند.
چهار. مفسراني از اماميه چون علامه طباطبايي با احياء مباني تفسير قرآن به قرآن و عيني ساختن امكان فهم قرآن بر اسلوب اين روش، در اصل انديشه ي اخباري در عرصه ي تفسير قرآن را به چالش جدي كشاند و كاستي هاي آن را برنمود.(30) زيرا در نگاه علامه طباطبايي تفسير قرآن به غير قرآن، به معناي وابسته شدن قرآن به غير خود در تبيين مفاهيم و تفسيرآيات خود است و اين با نور و بيان و تبيان بودن قرآن براي هر چيز، ناسازگار(31) و معارف قرآن، براي محقق، با تدبر و بحث، قابل دستيابي است.(32) چنانچه گفته شود فهم و برداشت از قرآن و حجيت آن متوقف بر بيان و سخن پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و معصومان است، اين همان دور باطل خواهد بود، زيرا فرض حجيّت مفاهيم روايات و اعتبار آنها، خودْ متوقف بر سازگاري با قرآن است.(33) مبتني بر اين دو مقدمه، شأن پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) در قرآن شناسي، شأن آموزگار خبيري است كه ذهن دانش آموز را هدايت مي كند و دشواريهاي راه دانش اندوزي را براي وي آسان مي سازد. تعليم پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) همان تسهيل طريق و نزديك ساختن مقصد است نه ايجاد طريق و خلق مقصد.(34) وظيفه ي مفسّر اين نيز هست كه در احاديث پيغمبراكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) و ائمه اهل بيت كه در تفسير قرآن وارد شده، مرور و غور كند و با روش ايشان آشنا شود، پس از آن، طبق دستوري كه از كتاب و سنت استفاده شده به تفسير قرآن بپردازد.(35)

پي‌نوشت‌ها:

1.ابن فارس، پيشين، ص 759؛ ازهري، تهذب اللغة، الهيئة المصرية العامة للكتاب، قاهره، 1975م، ج3، ص 158.
2.راغب اصفهاني، المفردات في غريب القرآن، نشر الكتاب، چاپ دوم، بي جا، 1404ق، ص 386.
3.احمد واعظي، درآمدي بر هرمنوتيك، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، تهران، 1380ش، ص 437-439.
4.احمد واعظي، پيشين، ص 228-258 و ص 437-485؛ همو، معنا و تفسير، فصلنامه معرفت، شماره 24، بهار 1377ش، ص 29-36.
5.علامه طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، منشورات جماعهة المدرسين في الحوزة العلمية، قم، بي تا، ج3، ص 86.
6.محمد كاظم شاكر، پيشين، ص 207.
7.نساء: 59.
8.همانند « أَ فَلاَ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلاَفاً کَثِيراً »(نساء : 82)
9.همانند نور (نساء: 174)، هدايت (فصلت: 44)، فرقان (‌بقره:23)، شفاء‌( يونس: 57).
10.يونس: 38.
11.آل عمران: 7.
12.حجر: 9.
13. «إنّ علي كُلِّ حقٍّ حقيقةً و علي كلّ صوابٍ نوراً فما وافقَ كتاب الله فخُذوهُ و ما خالَفَ كتابَ الله فدعوه.» محمد بن يعقوب كليني، الكافي، تصحيح و تعليق علي اكبر الغفاري، چ پنجم، دارالكتب الإسلامية، طهران، 1363ش، ج1، ص 69.
14.همان، ج2، ص 599، ح2.
15.سيد رضي، نهج البلاغه، تحقيق و شرح محمد عبده، چ اول، دارالذخائر، قم، 1372ش، خطبه 198.
16.« لا يأتيهِ الباطلُ من بينِ يديهُ و لا من خَلْفهِ تنزيلٌ من حَكيمٍ حميد، و لا يَخلِفُهُ طولُ الرّد » ( محمد بن مسعود عياشي، تفسير العياشي، تحقيق سيد هاشم رسولي محلاتي، مكتبة العلمية الأسلامية، طهران، بي تا، ج1،‌ص 7، ح16).
17.«... و ينطِقُ بعضُهُ و يشهَدُ بعضُهُ علي بعضٍ...» ( سيد رضي، پيشين، خ 133).
18.صدوق، عيون اخبارالرضا (عليه السلام)، تحقيق و تعليق و تقديم شيخ حسين اعلمي، مؤسسة أعلمي للمطبوعات، بيروت، 1404ق، ج2، ص 261، ح39.
19.تفصيل بيشتر بحث را بنگريد به: فتح الله نجارزادگان، تفسير تطبيقي، چ اول، مركز جهاني علوم اسلامي، قم، 1383ش، ص 29-40.
20.كليني، پيشين، ج2، ص 605، ح7.
21.واسْتَنْصِحوهُ علي أنفُسِكُم و تَّهموا عليهِ آراءَكُم و استغشّوا فيهِ أهواءَكُم » سيدرضي، پيشين، خ176.
22.محمد بن مسعود عياشي، پيشين، ج1، ص 3، ح2؛ احمد بن محمد بن خالد البرقي، المحاسن، تصحيح و تعليق و تقديم سيد جلال الدين حسيني، دارالكتب الاسلاميه، طهران، 1370ش، ج1، ص 216.
23.« فادرُسوا القرآنَ فإنّهُ كلامُ الرَّحمن و حرزٌ من الشَّيطان و رُجْحانٌ في الميزان » محمدباقر مجلسي،‌بحارالانوار، تصحيح السيد ابراهيم الميانجي، محمد الباقر البهبودي، الثانية المصححة، دار إحياء التراث العربي، مؤسسة الوفا، بيروت، 1403ق، ج89، ح18.
24.إنّ هذا القرآنَ مَأدُبَةُ الله فَتَلَّموا مَأدُبَتَه ... » همان.
25.محمدامين استرآبادي، الفوائد المدينة و الشواهد المكية، تحقيق شيخ رحمت الله رحمتي اراكي، چ اول، مؤسسة النشر الاسلامي، قم، 1424ق، ص 99 « لا تفسير لكتاب الله إلا التفسير المسموع منهم »؛ محمد حر عاملي، وسايل الشيعة، مؤسسة آل البيت، قم، 1414ق، ج27، باب 13 « عدم جواز استنباط الاحكام النظرية من ظواهر القرآن إلا بعد معرفة تفسيرها من الائمة (عليهم السلام) »، ص 176-206.
26.محقق بحراني، الحدائق الناضرة، مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين، قم، بي تا، ج1، ص 27.
27.كليني، پيشين، ج1، ص 60، ح6.
28.سيدرضي، پيشين، خطبه 176.
29.همان.
30. سعيد ميري، « نظريه استقلال قرآن: مصاف علامه طباطبايي با اخباريان»، بينات، ش 26، تابستان 1379ش، ص 121-131.
31.محمدحسين طباطبايي، قرآن در اسلام، ص 25.
32.محمدحسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، ج3، ص 84.
33.همان، ج3، ص 85.
34.همان.
35.محمدحسين طباطبايي، قرآن در اسلام، ص 63-64.