انتظارات بشر از دين در ديدگاه مكاتب و متكلّمان اهل سنت

1. ابوحامد محمد غزالي ( 450 - 505 هـ ق. )

از محققان اهل سنّت در زمينه فقه، فلسفه، كلام، حديث، اخلاق، عرفان و قرآن است؛ او در روش شناسي فهم ديني، به روش وطريقه اهل سنّت روي آورد و راه جمودگرايان، « حشويه » ، « فلاسفه » و « غلات » از « معتزله » را ناكام و مضر به شريعت دانست؛ بر اساس تفكّر غزالي در باب « ضرورت بعثت انبيا »:
الف) پيامبر اسلام ( صَلي الله عَليه و آله ) درباره مصلحت دنيا و آخرت بندگان، داناترين مردم به شمار مي رود و از طرف ديگر، آگاهي به نفع و ضرر آخرتي، از طريق « تجربه » و « عقل » تحصيل شدني نيست؛ زيرا ابزار تجربه، مشاهده است كه از آن حقيقت قاصر است و هم چنين عقل نمي تواند آن حقايق را درك كند؛ پس يگانه وسيله شناخت آن امور، نور نبوّت است.
ب) پيامبر ( صَلي الله عَليه و آله )، تمام امور مربوط به نفع و ضرر و معاد و معاش بندگان را كه به او وحي شده، ابلاغ كرده و چيزي را از مردم كتمان نكرده است؛ پس تمام آن چه را كه مُقرّب مردم به جنّت و مُبّعد آنها از آتش بوده، آشكار ساخته است.
وي در باب « علوم سياست » هم معتقد است كه علوم سياست كه به مصالح حكومت و رابطه آن با اموردنيايي مردم مي پردازد، از كتاب هاي آسماني و مأثورات بزرگان گذشته تدوين شده است.
غزالي در باب « نبوّت شناسي » مي نويسد:
نبوّت عبارت است از مرحله اي از كمال كه با آن ديدي همراه است كه با نور آن مسائل غيب و اموري كه عقل از ادراك آن ناتوان است، ادراك مي شود و دليل وجود چنين مقامي، وجود معارفي است كه هرگز با عقل قابل دستيابي نيست؛ مثل دانش پزشكي و ستاره شناسي؛ اين امور، با تجربه و تحقيق به دست نمي آيند و انسان در شناخت آنها به الهام و يا توفيق الهي نيازمند است.
غزالي در « احياء علوم الدّين » به طبقه بندي علوم مي پردازد و آن را به « علوم عقليّه » و « علوم شرعيّه » و علوم عقليّه را به « ضروريّه » و « مكتسبه »، و مكتسبه را به « دنيويّه » و « اخرويّه » تقسيم مي كند.
علوم عقليّه از نگاه وي عبارتند از علومي كه از طريق تقليد و سماع به دست نمي آيند و بداهت عقل بدان حكم مي كند؛ اين علوم دو نوع هستند: علوم « بديهيّه » و « ضروريّه » مانند علم به استحاله اجتماع ضدّان و نقيضان و علوم مكتسبه كه با تعلّم و استدلال قابل تحصيل است؛ اما علوم دينيّه از طريق تقليد انبيا گرفته مي شوند، يعني: به وسيله آگاهي از كتاب و سنت به دست مي آيند؛ به وسيله علوم شرعيّه، قلب از امراض، سلامت يافته و صفت آن كمال خواهد بود؛ بنابراين، علوم عقليّه در سلامت قلب كفايت نمي كند، چنان كه عقل در استمرار صحّت اسباب بدن كافي نيست.
غزالي علم طب، حساب، هندسه، نجوم و ديگر صناعات را جزء « علوم عقليّه » دنيويّه و علم احوال قلب، آفات اعمال و علم خداشناسي را جزء « علوم عقليّه اخرويّه » به شمار مي آورد؛ ولي « عقل » را در كسب اين علوم از « شرع » بي نياز نمي داند.
غزالي، خلق نيكو را از ويژگي هاي پيامبر اسلام ( صَلي الله عَليه و آله ) و اخلاق پسنديده را جزء دين و دينداري معرفي مي كند و در تأييد اين سخن كه رسالت انبيا در تبيين مكارم اخلاق است به احاديث تمسّك مي كند.
او در باب دوّم از كتاب « آداب الكسب والمعاش » شروط شرعي و فقهي انواع كسب و معامله، چون: بيع، اجاره، شركت، قرض و... را بر مي شمارد و آنها را واجب مي خواند. اختلاف فيض كاشاني با غزالي در مسائل فقهي به طريقه و مذهب آنها بر مي گردد؛ ولي به صورت مشترك بيان احكام فقهي و شرعي را نياز انسان به دين و يكي از انتظارات بشر از دين معرفي مي كنند.
لئونارد بيندر در نقد ديدگاه غزالي درباره حكومت اسلامي مي نويسد:
او نسبت به حكومت يك نفره گرايش نشان مي دهد؛ ولي مقصود وي به وضوح يك حكومت چند جانبه است، نه يك حكومت واحد و مهم ترين بخش نظر وي درباره ارتباط خليفه و سلطان است. استدلال وي بر اين اساس است كه هدف پيامبر عبارت بود از استقرار رسمي ديانت اسلام و براي رسيدن به اين هدف، هم حيات و هم امرتأمين معاش بايد مورد حمايت قرار گيرد و بنابراين انتصاب يك امام، امري الزامي است. و نيز خاطرنشان مي سازد كه سعادتِ آن جهاني، فقط از طريق اجراي رسمي مراسم ديني ممكن است حاصل شود.
غزالي در مباحث خود، نشان مي دهد كه احكام شريعت، اقتضاي نهادي را دارد كه بتواند آن احكام را به مورد اجرا گذارد؛ اين نهاد كه شكل آن به اجماع امّت تعيين مي شود، همان نهاد خلافت است؛ آخرين استدلال غزالي، پرسشي است كه وي مطرح مي كند كه اگر خليفه اي وجود نداشت، پديده هاي ديني، اجتماعي، اقتصادي و سياسي كه به وسيله شريعت تنظيم شده، به چه نتيجه اي مي رسيدند؟ وي مدّعي است كه بدون وجود خلافت، هيچ نوع قضاوت قاضي، هيچ قرارداد و هيچ عهد و پيماني اعتبار ندارد؛ خلاصه سخن اين كه حكومت و خلافت از ديدگاه غزالي نماينده وحدت تامّ امّت مسلمان است و قدرت اجرايي و قضايي خود را از شريعت به دست مي آورد.
رويكرد و رهيافت غزالي، علاوه بر تهافت و تعارض ديدگاهي، مشمول نقدهاي ذيل است:
الف) روش دين پژوهي غزالي، جمع روش درون و برون متون ديني است و به همين دليل، در پاسخ به مسئله انتظار بشر از دين و ضرورت بعثت انبيا به روش هاي منطقي و نقلي تمسّك مي جويد، ولي در مقام طرح و تفصيل آن در تأليفاتِ متفاوت به بي راهه مي رود، براي نمونه: در آثاري چون « المنقذ من الضّلال » فقط روش عقلي و برون متون ديني را به كار مي گيرد و از مراجعه به كتاب و سنت غفلت مي كند، يا اين كه در كتاب « احيا علوم الدّين » فقط به احاديث نبوي تمسّك مي جويد و براهين عقلي را ناديده مي گيرد.
ب) اصل غياب دين در حضور عقل و تجربه و نيز فروغ دين در غياب عقل و تجربه از مسلّمات انديشه غزالي است كه از متون اخلاقي و كلامي وي استفاده مي شود، براي نمونه: او در بحث « قلمرو دين »، بر مصالح دنيا و آخرتِ بندگان تأكيد مي ورزد و بر اين باور است كه آگاهي از نفع و ضرر آخرتي از طريق تجربه و عقل تحصيل ناشدني است، يا دركتاب « المنقذ من الضّلال » دانش پزشكي و ستاره شناسي را به جهت ناتواني عقل از وظايف و رسالت پيامبران مي شمرد، ولي در « احياء علوم الدين » علم طب و نجوم را جزء علوم عقليّه دنيويه قلمداد مي كند، گرچه عقل را در كسب اين علوم بي نياز از شرع نمي داند، در حالي كه اولاً: چه بسا در عرصه دين پژوهي، عقل و تجربه توانمند باشند، ولي دين نيز به عللي حضور يابد، مانند وجوب عدالت ورزي كه از ناحيه عقل عملي بالبداهه پذيرفتني است و شارع مقدّس نيز براي ضمانت اجرايي و تحقّق ايمان قلبي ( افزون بر ايجاد علم ) آن را تأكيد مي كند، ثانياً: در پاره اي از مسائل كه عقل و تجربه توان بالفعلي براي ادراك آنها نداشته باشند، چه بسا شارع مقدّس نيز به اظهار آنها بدان جهت كه ارتباط چنداني با سعادت دنيا و آخرت انسان ندارند، نمي پردازد و البته عقل و تجربه، استعداد شناخت آنها را دارند.
ج) غزالي، فقه، اخلاق و اعتقادات را از مهم ترين بخش هاي نياز بشر به دين معرفي مي كند، ولي از عبارت هاي وي در « احياء علوم الدّين » چنين استنباط مي شود كه گويا « اخلاق » و « تصوّف » گوهر دين است، وي براي اثبات اين مدعا به چند روايت نبوي تمسّك مي جويد، در حالي كه روايات ديگري در منابع روايي اسلام موجود است كه « ولايت » را گوهر دين مي دانند. به هر حال بر وي لازم بود كه به برّرسي جامعي در اين روايات اقدام كند.
د) غزالي، « فقه » را علم دنيايي مي داند كه به مصالح دنيا متعلّق است، هم چنان كه فقيهان را عالمان دنيا خوانده است، ولي به صراحت، آن را در آباداني آخرت مؤثر مي داند، به همين دليل، برخي از محقّقان، دچار بدفهمي شدند و ميان تفسير اخلاقي و كلامي دنيا خلط كرده، از مذمت دنيا به بي اعتنايي فقه كشيده شدند. در حالي كه دنيايي مورد مذمت است كه به معناي غفلت از خدا باشد، نه به معناي حقايق دنيايي، بنابراين، دنيايي بودنِ فقه، بدين معناست كه احكام فقهي و حقوقي جهت اداره امور دنيايي از سوي شارع مقدّس وضع شده اند، بدين جهت، غزالي در عرصه سياست و حكومت به حضور جدّي دين اعتقاد داشت البتّه او از بُعد معنوي و نيّت افعالِ عبادي، غفلت و فقط به ظواهر مسائل فقهي توجه كرده است.

2. امام ابي الحسن علي بن محمد الماوردي ( م. 450 هـ ق. )5،

اين عالم اهل سنت، از طريق نقصان عقل و عدم ضمانت احكام عقلي سرّ نياز بشر به انبيا را تبيين مي كند؛

3. گروهي از جبري مسلكان اهل سنت، به انكار فوايد بعثت و نفي انتظار بشر از دين پرداختند.

4. محمد بن عمر بن حسين رازي ( 543 - 606 هـ ق. )

فخر رازي معروف به « ابن خطيب » و ملقّب به « امام المشكّكين » است. با تتّبع در آثار او نمي توان يك ديدگاه را در مسئله انتظار بشر از دين به وي نسبت داد. در « المباحث المشرقيّه » و « تلخيص المحصّل »، شريعت و دين را در تنظيم روابط اجتماعي مردم و چگونگي رفتار آنها در زندگي فردي و اجتماعي لازم مي داند و سعادتمندي آنها را در گرو قوانين شرعي معرفي مي كند.
وي در « المحصّل » پيامبر را رهبري ظاهري و باطني، يعني: راهنماي دنيايي و آخرتي مردم مي شناساند و تفسير جامع گرايانه از دين را با بر شمردن فوايد دوازده گانه نبوّت تثبيت مي كند؛ بدين سان امام فخر، به گونه اي از رهبري گسترده پيامبر سخن مي گويد كه انتظار گسترده اي از دين را در بر مي گيرد و پيوند محكمي بين دين، سياست و ديگر مسائل اجتماعي برقرار مي سازد، همان گونه كه در تعريف امامت، جانشيني پيامبر در امور ديني و دنيايي مسلمانان را تأييد نمود و رهبري امور دنيايي و آخرتي را به امامان، در جايگاه جانشينان پيامبر اختصاص مي دهد.
فخر رازي، برخلاف ديگر آثارش، در « المطالب العالية » دو اصل مهم « شيعه » در باب امامت، يعني: « عصمت امام » و مسئله « صاحب الزمان » را مي پذيرد و بدين ترتيب، تمايلي به انديشه هاي شيعي از خود نشان مي دهد.
بي ترديد نگاه وي به مسئله نياز بشر به دين، نگاهي جامع گرايانه است، گر چه از رويكردهاي گوناگون عدالت گرايانه، كاركرد گرايانه و... نيز بي بهره نيست.
فخر رازي، فوايد بعثت را در دوازده مورد تبيين مي كند كه عبارتند از: معرفي احكام عقلي مستقل و احكام غير مستقل، بيان منافع و ضررهاي مواد غذايي، نظام جامعه بر اساس قوانين عادلانه، تكامل انسان ها بر اساس اختلاف در استعدادهاي آنها، آگاهي از صنعت هاي نافع، علم به احكام دنيايي و سياست هاي اجتماعي و... ، اين فوايد بر نگرش جامع نگرانه فخر در باب انتظار بشر از دين دلالت دارد.

5. علي بن محمد بن وليد ( 522 - 612 هـ ق. )

ابن وليد نيز، فايده گرايانه به اثبات نبوت پرداخته، مي نويسد:
حكمت الهي، اقتضا مي كند كه مصالحي بر بندگان ارسال كند، مصالحي كه فقط به وسيله معلمان آسماني، يعني: پيامبران، به بشر منتقل مي شوند.
او لزوم و ضرورت ارسال انبيا را ثابت مي كند، به ويژه كه نفس انسان مراتبي ( از عقل روحاني گرفته تا طبيعت شرور ) دارد و نيز مشتمل بر قواي شهواني و غضبي است، حال اگر نفس، به شهوات تمايل يابد، به بهايم و حيوانات نزديك مي شود و فساد نظام عالم را در بر مي گيرد و حق تعالي با ارسال شريعت آسماني، به وسيله پيامبران، انسان ها را كنترل مي كند، همان گونه كه در قرآن آمده است:
( وَمَا نُرْسِلُ الْمُرْسَلِينَ إِلَّا مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ وَيُجَادِلُ الَّذِينَ كَفَرُوا بِالْبَاطِلِ لِيُدْحِضُوا بِهِ الْحَقَّ وَاتَّخَذُوا آيَاتِي وَمَا أُنذِرُوا هُزُوًا ) (1)

6. ابوزيد عبدالرحمن بن محمد معروف به ابن خلدون ( 735 - 808 هـ ق. )

جامعه شناس و مورّخ اسلامي، در مسئله نياز بشر به دين، روش برون متون ديني و عقلي را مي پذيرد. وي در مقدّمه تاريخِ خود، به انواع حكومت ها اشاره كرده و مي نويسد:
چون حقيقت پادشاهي، نوعي اجتماع ضروري بر بشر به شمار مي رود و مقتضاي آن، قهر و غلَبه است كه از آثار خشم و حيوانيّت است، از اين رو، اغلب پادشاهان از حق و حقيقت منحرف مي شوند و به مردم زيردست خويش در امور دنيوي ستمگري روا مي دارند، زيرا بيشتر اوقات، آنان را به كارهايي وا مي دارند كه تاب و توان اجراي آن را ندارند، كارهايي كه از اغراضِ شخصي و شهوات آنان سرچشمه مي گيرد... و عصبيّتي پديد مي آيد كه به هرج و مرج و كشتار منجر مي گردد. اگر اين گونه قوانين از جانب خردمندان و بزرگان و رجال بصير و آگاه دولت وضع و اجرا گردند چنين سياستي در زندگي دنيا و آخرت مردم سودمند خواهد بود، زيرا مقصود از آفرينش بشر، فقط، زندگي دنيوي آنان نبوده كه يك سره باطل و بي فايده است، زيرا غايت آن مرگ و نابودي است...، اين است كه شرايع پديد آمد تا در كليّه احوال از عبادات گرفته تا معاملات و حتّي در كشورداري در اجتماع بشري كه امري طبيعي است ايشان را بدان راه رهبري كنند. چنان كه امر مملكت داري را در راه و روش دين جريان دادند تا كارهاي ديني و دنيايي، هه زير نظر شرع باشد...، در صورتي كه احكام سياست، تنها ناظر به مصالح اين جهان است كه ظاهري از زندگي دنيا را مي دانند، ليكن مقصود شارع، صلاح و رستگاري آخرت مردم است، از اين رو، برحسب اقتضاي شرايع، وادار كردن عموم به پيروي از احكام شرعي در احوال دنيا و آخرتِ ايشان، فرض و واجب است و اين فرمانروايي مخصوص بنيان گذاران و خداوندان شريعت مي باشد و آنها پيامبرانند و كساني كه جانشين ايشان مي شوند، يعني خلفا ...، بنابراين، خلافت در حقيقت جانشيني از صاحب شريعت به منظور نگهباني دين و سياست امور دنيوي وابسته به دين است. (2)
هم چنين ابن خلدون استدلال حكيمان، درباره وجوب نبوّت در ميان بشر را نمي پذيرد و معتقد است كه مقدّمه اين استدلال كه عبارت است از لزوم رفع تنازع ميان نوع بشر به واسطه وجود شرع و گماشتن پيامبر و امام، تمام نيست، زيرا اين غرض، ممكن است به وجود رؤسايي از خداوندانِ قدرت، يا پرهيز مردم از زد و خورد و ستمگري با يكديگر حاصل شود.
ابن خلدون علاوه بر پذيرش ضرورت سياستِ ديني و اثبات شرعي آن، دين را عامل مؤثري در درمان آفات اجتماعي معرفي مي كند و بر اين نكته تأكيد دارد که درشت خويي و گردن فرازي و فزون طلبي و رقابت در رياست، از بدترين آفات اجتماعي است كه فقط با بهره گيري از پيامبران درمان مي پذيرد، چون دين در دل همه آنها جايگزين مي شود و خوي هاي تكبر رشك و چشم و هم چشمي را از ميان مي برد و مطيع كردن و گرد آوردن ايشان را آسان مي كنند.
به اعتقاد وي: در صورت وجود آيين ديني بين گروهي، هيچ نيرويي ياراي مقاومت در مقابل آنان را نخواهد داشت، چرا كه وجهه آنان يكي است و مطلوب در نزد همه آنان وسيع و بلند است و چنان بدان دل بسته اند كه حاضرند در راه آن جان سپاري كنند.
وي در باب گستره شريعت، افزون بر بيان قلمرو اثباتي دين، به قلمرو سلبي آن نيز اشاره مي كند و « طب » را از حوزه دين خارج كرده و طبِ وارد در شرعيّات را هم از قبيل تجربيات مي داند كه از عالم وحي نيست او معتقد است كه پيامبر ( صَلي الله عَليه و آله ) از اين رو مبعوث شده است كه ما را به شرايع آگاه كند، نه به خاطر اين كه تعريف طب يا ديگر امور عادي را به ما بياموزد، بنابراين سزاوار نيست كه آن چه پيرامون طب در احاديث صحيح آمده را بر مشروع بودن آن حمل کنيم، چرا كه دليلي بر اين امر مشاهده نمي شود. ابن خلدون، براي اثبات اين ادعا، به حديث جريان تلقيح خرما استناد مي كند. (3)

نقد ديدگاه ابن خلدون:

الف) وي گرفتار پيش فرض غير مذكور غروب دين در حضور عقل و فروغ دين در غياب عقل شده است، لذا برهانِ حكما، مبني بر ضرورتِ عقلي بعثت انبيا جهتِ جلوگيري از هرج و مرج را، به دليل جانشين پذيري آن، نقد مي كند، در حالي كه اصل آن پيش فرض، نيازمند اثبات است.
ب) در نقد خواجه طوسي ذكر شد كه قوانين اجتماعي دين، فقط براي آباد كردن دنيا و رفع هرج و مرج تدوين نشده اند، بلكه جهت آباداني آخرت نازل شده اند، بنابراين، دين در اين كاركرد، جانشين ناپذير است.
ج) در باب طب و ديگر علوم بشري، نبايد اين نكته را فراموش كرد كه امور مباح، مستحب يا مكروهي كه در حوزه بهداشت و درمان، از سوي پيشوايان دين بيان يا از طريق وحي بر پيامبر ارسال شده را نمي توان به صرف واجب يا حرام نبودن از قلمرو وحي، الهام و دين خارج ساخت، ضمن اين كه حديث تليح خرما نيز، داراي سندي مخدوش است، علاوه بر اين كه در صورت پذيرش آن، بايد دليل مخصّص را مدّ نظر قرار داد، زيرا اصل اوّلي آن است كه كلام پيامبر ( صَلي الله عَليه و آله )، وحي و سخنان پيشوايان ديني، جزء دين تلقي شود، مگر آن كه دليل ديگري، مخصّص يا مقيّد آن شود.
د) ما نمي توانيم نبوّت پيامبران را بپذيريم و در عين حال به خطاي آنها در برخي موارد حكم كنيم، زيرا عصمت انبيا، شامل تمام حوزه هاي فعاليت آنهاست، لذا سخنان آنها در همه زمينه ها، از جمله طب و علوم طبيعي هم مطابق با واقع خواهد بود و اين صدق علمي گفتار ايشان را مي توان يكي از معجزات آنها و وسيله اي جهت هدايت انسان ها بر شمرد. جالب اين كه ابن خلدون به اين مسئله اعتراف كرده و معتقد است كه انبيا در لحظه انسلاخ و تجرّد از بشريّت دانششان دانش ديدن و عيان است، هيچ گونه خطا و لغزشي در آن راه نمي يابد و غلط و وهمي در آن روي نمي دهد و هرگز از دانش آنان « وضوح » جدا نمي شود و پس از مفارقت از آن حالت و بازگشت به عالم بشريت، « شهود » براي آنان حاصل مي گردد. (4)

7. ديدگاه معتزله

« معتزله » يكي از نحله هاي اصلي كلامي اهل سنت است كه با بيان ضرورت بعثت پيامبران، انتظار بشر از دين را تبيين نمود، هدف آنها، دفاع عقلاني از شريعت بود و عقلگرايي آنها در ديدگاهشان نسبت به مسئله انتظار بشر از دين، تأثير جدّي برجا نهاده است، زيرا آنان اولاً: قائل به محدود دانستن معجزات شده و كرامت اوليا و رؤيت جن را انكار نموده اند. (5) ثانياً: عقل را بر وحي ترجيح داده، هنگام تعارض، به تقدّم عقل فتوا دادند. (6)
« معتزله » در باب تعيين قلمرو « عقل » و « دين »، سه جايگاه را به تصوير مي كشند: جايگاه نخست، مختص حكم عقلي و مبتني بر « استدلال عقلي » است كه تمسّك به دين در اين موارد باطل بوده و مستلزم تناقض است، مانند اثبات شريعت و اصول آن، كه استفاده از مسموعات در آنها مستلزم دور است. (7) جايگاه دوم، اموري هستند كه « عقل » بالبداهه آنها را درك مي كند و در شناخت آنها نه به احكام « دين » و نه به « استدلال عقلي » نيازي نداريم، مانند وجوب شكر منعم. (8) جايگاه سوم، جايي است كه « عقل » قادر بر حكم نيست و « دين »، وظيفه بيان آن حقايق را برعهده دارد، در اين موارد كه غير از اصول و بديهيّاتند، رابطه احكام « عقل » و احكام « دين » رابطه مجمل و مفصّل است، (9) بنابراين، انتظار بشر از دين در جايگاه سوم خلاصه مي شود.
« معتزله » درباره نياز اخلاقي بشر به دين، همان رأي « شيعه » را در « حسن و قبح عقلي » دارند. يعني: بر اين باورند كه اولاً: افعال، في نفسه داراي حسن و قبح اند، ثانياً: اين حسن و قبح، به وسيله عقل، درك مي شود و ثالثاً: بر فعلِ حَسَن، ثواب و بر فعل قبيح، عقاب مترتّب مي شود. (10)

پي‌نوشت‌ها:

1. كهف، 56.
2. ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون.
3. همان، ص 1034.
4. همان، ص 870.
5. احمد امين، ظهرالاسلام، ج 4، ص 20 - 23.
6. م. م. شريف، تاريخ فلسفه در اسلام، ج 1، ص 327.
7. ابي الحسن عبدالجبار معتزلي، المغني في ابواب التوحيد و العدل، ج 14، ص 151.
8. عبدالكريم شهرستاني، الملل و النحل، ص 45.
9. معتزلي ج 15، ص 118.
10. عواد ابن عبدالله المعتق، معتزله و اصولهم الخمسه، ص 164 - 167.

منبع مقاله :
خسرو پناه، عبدالحسين؛ (1388)، مسائل جديد کلامي و فلسفه دين (3)، قم: مرکز بين المللي ترجمه و نشر المصطفي ( صَلَّي الله عليه و آله )، چاپ اول