نويسنده: مرتضي رحيمي(1)

چکيده:

عناوين خلاف، خلافيات، فقه مقارن، فقه تطبيقي و حقوق تطبيقي اسلامي از نظر کاربرد و پيشينه يکسان نيستند. زيرا خلاف و خلافيات سابقه ي طولاني تري دارند و ديگر عناوين نوظهور هستند؛ همه ي اين عناوين به نوعي از فقه مقايسه اي سخن مي گويند. اين امر سير تحول خلاف و خلافيات را نشان مي دهد و از همين روي گاهي فقه مقارن و خلاف به صورت مترادف و گاهي متفاوت معنا شده اند. در آثار فيض کاشاني عناوين خلاف و خلافيات زياد به چشم مي خورند. در خصوص مناظره، که با خلاف و خلافيات ارتباط دارد و نيز در مورد شرايط و نقاط منفي و معايب مناظره در آثار فيض کاشاني موارد چندي وجود دارند.
در خصوص اولين مدون علم خلاف در بين شيعه و اهل سنت ديدگاه هاي مختلفي وجود دارد. فيض در موارد چندي از خلاف و منظاره در برخي صور آن نکوهش نموده در عين حال خلاف و مناظره در دين را با شرايطي خوب مطلوب دانسته است. روش علمي فيض در آثار گوناگون ايشان نشان دهنده آن است که ايشان همانند ديگر عالمان اخبار ي معتدل از ديدگاه ديگر علماي شيعي و گاهي از ديدگاه مذاهب فقهي اهل سنت سخن گفته است. پس از علامه حلي که چند اثر در فقه مقارن تدوين نموده، در چندين قرن فقهاي شيعه، به ويژه اخباري ها در فقه مقارن تدويني نداشته اند، اين امر مي تواند معلول عواملي، چون قدرت گرفتن شيعه در زمان صفويه، نگرش خاص اخباري ها و از بين رفتن يا تقلي رابطه با مذاهب فقهي اهل سنت و عوامل ديگر باشد.

كليدواژه ها:

فيض، فقه مقارن، خلاف، خلافيات فقه تطبيقي، اخباري ها.

پيشگفتار

اصطلاحات خلاف، خلافيات، فقه مقارن، فقه تطبيقي وحقوق تطبيقي اسلامي، همه در مقايسه آرا و ديدگاه هاي فقهي به صور گوناگون سخن مي گويند. عناوين خلاف، خلافيات و اختلاف در کاربرد، پيشينه ي طولاني تري دارند، برعکس عناوين فقه مقارن، فقه تطبيقي و حقوق تطبيقي اسلامي قدمت زيادي ندارند.
در گذشته برخورد مسالمت آميز بين عالمان مذاهب اسلامي درزمينه هاي علمي، فقهي، زمينه ي تدريس فقه به گونه مقارن و تطبيقي گرديد، از اين رو بيشتر عالمان مذاهب اسلامي مجالس تدريس در فقه و کلام مذاهب داشته با علماي ديگر مذاهب فقهي جلسات مناظره و بحث و گفتگو داشته اند.
هدف فقها و علماي شيعه از بحث ها و مناظره ها، مقابله با نسبت ها و عيب جويي هاي فقهاي عامه در مورد فقه اماميه بوده که گاهي مي گفتند: برخي از آراي فقهي اماميه برخلاف ديگر مذاهب فقهي و اجماع مسلمانان است. لذا آن را بدعت و خروج از دين تلقي مي کردند. برخي از فقهاي عامه با بزرگ نمودن اين مطلب، مي کوشيدند به اختلافات دامن زده تا به انزواي اماميه و دور شدن حکومت و مردم از پيشوايان آنها بينجامد. از اين رو، دفاع از مذهب که يکي از بهترين راه هاي آن روش فقه تطبيقي و علم الخلاف بود در صدر اهداف فقهاي اماميه قرار داشت. هر چند فيض کاشاني خلاف و مناظره را در صورت انجام آن به انگيزه هاي نادرست، همچون خودنمايي، کوبيدن خصم، تأييد ديدگاه هاي نادرست فقهي مذاهب باطل و ... نکوهش مي کند، اما در فرض انجام مناظره براي دين و انگيزه هاي درست و در صورت تحقق شرايط لازم، آن را امر مطلوب مي داند.

تعريف خلاف و فقه مقارن

خلاف، از جمله گرايش هاي علم فقه است که به تخصصي برتر از علم فقه نياز دارد. زيرا تسلط بر اصول، مباني و منابع فقه که از آن به اجتهاد تعبير مي شود، مربته ي والايي است که به انسان توانايي مي دهد احکام شرعي فرعي را بر طبق مذهب خاصي از راه ادله تفصيلي بشناسند. اما مرتبه ي بالاتر را کسي دارا مي شود که علاوه بر کسب اين ملکه و تسلط بر مذهب خويش، آراو ادله مذاهب ديگر را نيز بشناسد و بتواند با موازنه ي بين آنها رأي برتر و قول صحيح را برگزيند و با ادله اي که از ديدگاه خودش صحيح و بي نقص هستند، قول صحيح را اثبات کند، آگاهي از علم خلاف و آشنايي با فقه مقارن، موجب دستيابي به اين توانايي است.
در فقه تطبيقي گاهي اختلاف آراي بين فقهاي اماميّه بيان مي شود و گاهي بين آراي اماميه و ديگر مذاهب تطبيق مي گردد، تأليفات علم الخلافي شيخ طوسي از قسم دوّم است. در مقابل، مختلف الشيعه علامه حلي را مي توان از نوع اول به شمار آورد. سخن علامه حلي درباره ي آن تصريح دارد که گفته است: « ذکرنا فيه خلاف علمائنا خاصة و حجة کل شخص و الترجيح لما نصيراليه: در آن فقط اختلاف علماي خودمان( اماميه ) و دليل هر يک از ايشان و ترجيح ديدگاه مورد نظر خويش را بيان داشتيم. »(2)
فقيه خلافي، علاوه بر اين که همانند ساير فقها بر علم فقه تسلط کافي دارد، بايد اسباب اختلاف فقها، يعني اصول و مباني عامه استنباط فقهي، مانند: اصالة الظهور کتابي، اجماع، قياس، استصحاب و هر چه که
مي تواند کبراي قياس استنابط باشد را بشناسد و بداند که هر مذهبي چگونه آنها را بر مصاديق خود تطبيق مي دهد. زيرا تشخيص صغري نزد مذاهب مختلف يکسان نيست. از اين گذشته ممکن است فقيه يا فقهاي مذهبي خاص، قرائن خاصي را که در تشخيص صغري تأثير دارند، ادعا کنند، در حالي که فقهاي ديگر آن را انکار مي کنند. (3)
از اين گذشته لازم است که فقيه خلافي، اقوال فقهاي هر مذهب و ادله و مستندات ايشان را در هر مسأله بشناسند. زيرا چنين آگاهي گسترده اي به آساني فراهم نمي شود، چون هر مسأله، فروع مختلفي دارد که نه تنها معمولاً اقوال مذاهب در آن متفاوت و گاهي متضارب است، بلکه گاهي فقهاي يک مذهب نيز هم صدا نيستند و بالاتر آن که گاهي يک فقيه در يک فرع اقوال متعددي دارد.
اهيمت اين علم وقتي بيشتر معلوم مي شود که بدانيم از اوايل قرن دوم تا نيمه قرن چهارم هجري، در فقه اسلامي 138 مذهب پديد آمده است.(4)
برخي از تعاريف خلاف و فقه مقارن نشانگر تفاوت آن دو است. زيرا بر اساس برخي از تعاريف، فقه مقارن جمع آوري آراي مجتهدان در مسايل پراکنده و گوناگون فقهي در يک سطح واحد است بي آن که نظريات را با هم مقايسه و يکي را بر ديگري ترجيح دهند. اما خلاف جمع آوري آراي فقهي و ارزيابي و مقايسه آنها با يکديگر مي باشد همراه با آوردن دليل هر يک از آنها بر برخي ديگر، يا خلاف علمي است که چگونگي آوردن دلايل شرعي و دفع شبهات و نقاط ضعف دلايل ديدگاه مخالف را همراه با بيان دلايل و براهين قطعي در بردارد.(5)
بر اساس اين ديدگاه در فقه خلاف، دلايل فتاوي و اقوال شامل قرآن، حديث و جز آنها بيان مي شود، اما در فقه مقارن به ذکر آرا و فتاوي و اقوال مجتهدان اکتفا مي شود و به دلايل آنها اشاره اي نمي گردد. با علم خلاف، قدرت تطبيق و مقايسه پيدا مي شود و از اين روي، خلاف نوعي پرورش، توليد، ورزيدگي و پيشرفت علمي را در پي دارد. زيرا کسي که صرفاً يک ديدگاه را بداند با کسي که ديدگاه هاي مختلف را مي شناسد و توانايي مقايسه و تطبيق آنها را دارد متفاوت هستند، بديهي ست که در چنين فضايي، زمينه براي توليد علم فراهم مي شود.
طاش کبري زاده در تعريف خلاف گفته است: « علم خلاف دانشي است که راه هاي گوناگون استنباط از ادله ي اجمالي و تفصيلي را که طايفه هاي مختلف علما برگزيده اند، باز مي شناساند و هر يک از علما يکي از آن استنباط ها را پذيرفته اند، سپس مي از آن استنباط ها بر حسب ابرام و نقض براي غير وضعي که از آن وجوه استناطي و مبادي شان اراده شده و از طريق علم جدل استنباط مي گردد؛ لذا جدل به منزله و خلاف به منزله صورت است و اين علم مي تواند از علوم عربي و شرعي ياري بگيرد، هدف اين علم آن است که ملکه ابرام ( تثبيت ) و نقض حاصل گردد و فايده ي اين علم دفع شکوک از مذاهب ( مورد قبول ) و ايجاد شکوک در مذاهب مخالف است. »(6)
حاج خليفه نيز گفته است: « علم خلاف دانشي است که مي آموزد چگونه دليل شرعي اقامه کنيم و با براهيم قطعي، شبهات و نقوض ادله ي خلافي را پاسخ دهيم، خلاف به اين معنا همان جدل است که يکي از مباحث منطق مي باشد، با اين تفاوت که خلاف خاص مفاهيم ديني است. »(7)
جدل برعکس عنوان « خلاف » علاوه بر مفاهيم ديني در مفاهيم غير ديني نيز جاري مي شود؛ از اين رو مي توان جدل را اعم از خلاف دانست، شاهد مدعا آن که در زمان تدوين کتب خلافيات، برخي از فقها از جدل که از طريق ترجمه ي کتب يوناني در اجتماع مسلمان ها پيدا شده بود، براي به کرسي نشاندن نظر خود بهره گرفته اند.
ديدگاه فيض کاشاني نسبت به علم خلاف، اعم بودن جدل نسبت به خلاف را تقويت مي کند. زيرا بارها از علم مزبور به دليل جدلي بودن آن و به دلايل ديگر مذمت نموده اند و آن دسته از فقيهان که برخلافيات علم فقه نظر دوخته اند و جز مجادله و سرکوب کردن مخالفان و مباهات به پيروزي بر دشمنان، به چيزي ارج نمي نهند و شب و روز مي گردند تا تناقض هاي ميان مذاهب مختلف فقهي را کشف کنند و هر يک را به تخريب ديگري بگمارند و از تفقّد زشتي ها و کاستي هاي اقران و امثال خود، مبتهج و مسرور مي شوند، سخت مورد طعن و تقبيح غزالي و فيض قرار گرفته و غرور زده و محجوب تلقي شده اند و به دليل آن که همتشان مصروف نزاع و طبعشان مقتضي ايذا است. غزالي ايشان را « سباع الانس » ناميده و اشاره کرده که اين ها هرچه را که به کار غلبه بر خصم و مفاخرت بر اقران نيايد، از قبيل علم سلوک به سوي خداوند و دانستن راه هاي زدودن رذايل و کسب فضايل، در زمره ذوقيّات و خطابيّات واعظانه مي گذارند و بدان نام تحقيق نمي دهند و در عوض، کشف تفاصيل شيوه هاي عربده جويي و جنگاوري و مبارزه طلبي و خصم کوبي را فنون تحقيقي مي انگارند. از ديدگاه غزالي همه ي اين فقيهان به واجب کفايي مشغول شده و از واجب عيني که اصلاح خويش است، غافل و عاجز مانده اند.(8)
چنانچه خواهد آمد، فيض در تفسير عبارتي از غزالي که در آن از علم مذهب و علم خلاف سخن به ميان آورده و در آن، علم مذهب و علم خلاف را نکوهش نموده گفته است: « مقصود غزالي از علم مذهب، علم به مذاهب پيشوايان گمراه و گمراه کننده آنها است که عبارتند از: شافعي، ابوحنيفه، مالک و احمد و امثال آنها؛ همان هايي که در مسايل ديني بر اساس آرا و خواهش نفساني خود فتوا مي دادند، و منظورش از علم خلاف، دانستن وجوه اختلافات و توجيه آراي آنهاست. »(9) در تعبير يادشده دو قيد براي علم خلاف بيان شده که عبارتند از: 1. علم به موارد اختلاف، 2. توجيه آراي گوناگون فقهي. از سويي شناخت علل آراي فقهي نيز حايز اهميت است.
حاجي خليفه در تعريف ديگري از خلاف گفته است: « گاهي خلاف به اين صورت تعريف مي شود: خلاف علمي است که به وسيله آن توانايي بر حفظ موجود به اندازه امکان به دست مي آيد، فرد آگاه به علم خلاف يا پاسخ گويد و وضع شرعي را حفظ مي کند و يا پرسش مي کند و آن را خراب مي نمايد. »(10) اين تعريف نيز نشانگر آن است که در خلاف صرفاً به نقل ديدگاه ها و فتاوي مخالف اکتفا نمي شود. زيرا لازمه تأييد ديدگاه موافق و رد ديدگاه مخالف آن است که نسبت به ادله ي قوال مخالف آگاهي وجود داشته باشد.
گاهي فقه مقارن به گونه اي شبي خلاف تعريف مي شود؛ چنان که حکيم در اين باره گفته است: « گاهي فقه مقارن اطلاق مي شود برجمع نمودن آراي فقهي گوناگون و ارزش گذاري و موازنه ي بين آنها با درخواست و ادله و ترجيح برخي از آن ها بر برخي ديگر. »(11)
با توجه به آنچه گذشته، براي جمع بين تعاريف پيرامون خلاف و فقه مقارن مي توان گفت که فقه مقايسه اي ابتدا از طريق خلاف و خلافيات انجام يافته و در اعصار متأخر با اصطلاحاتي همچون فقه متقارن، فقه تطبيقي و حقوق اسلامي تطبيقي، نمود يافته است. اين امر نشانگر تطور در خلاف و فقه مقايسه اي است، از اين رو بايد پذيرفت که از کاربرد فقه مقارن، فقه تطبيقي و مشابه آنها مدت چنداني نمي گذرد و فقه مقارن تکامل يافته ي فقه خلاف و خلافيات است و مي توان براي آن تاريخ مستقلي را فرض نمود و آن را مورد ارزيابي قرار داد.
در تأييد تطور خلاف، خلاف بر چهار سطح متوالي از آگاهي فقهي اطلاق شده است که عبارتند از:
1. آگاهي از ارا و نظريات فقيهان در مذاهب مختلف فقهي، بدون آشنايي با ادله و بدون قدرت دفاع و موازنه.
2. آگاهي از آرا و ادله ي مذاهب مختلف، بدون تسلط بر موازنه بين آنها.
3. آگاهي از آرا و ادله ي مذاهب مختلف و توانايي دفاع جدلي از يک مذهب خاص.
4. شناخت آرا و ادله ي مذاهب در مسايل مختلف فقهي و قدرت ارزش گذاري ادله ي آنها و ترجيح قول برتر به صورت برهاني.(12)
از تطور خلاف و نيز تعبير فيض برمي آيد که خلاف، يک فن معطوف به شناسايي نقاط اختلاف است. از سويي نقاط اختلاف به صورت ابتدايي و عادي اين مرتبه از علم خلاف همان چيزي است که امروزه فقه مقارن يا فقه تطبيقي ناميده مي شود.

اولين مدوَّن فقه مقارن

در خصوص اولين مدون فقه مقارن در خلاف مصطلح در فقه اهل سنت ديدگاه هاي متعددي وجود دارد. بسياري تصريح نموده اند که ابوزيد دبوسي، عبدالله بن عمر متوفاي سال 367 هجري در بخارا اولين مدون علم خلاف مصطلح است. وي منسوب به دبوس از توابع بخارا بوده و درفن خلاف تخصص داشته است. ابن عماد حنبلي، ( 13) ابن اثير، (14) زرکلي(15) و بسياري ديگر از دانشمندان اسلامي از وي به عنوان اولين وجود آورنده ي علم خلاف تعبير نموده اند. طبق ديدگاه هاي ديگر، کساني چون طبري، امام طحاوي و ابن منذر به عنوان اولين تدوين کنندگان فقه مقارن معرفي شده اند.
در مورد اولين تدوين کننده ي فقه مقارن در شيعه نيز اختلاف نظر وجود دارد که مي توان در اين خصوص به ديدگاه هاي ذيل اشاره نمود:
الف. ابن جنيد اسکافي: از اساتيد شيخ مفيد است، که در سال 381 درگذشته است. برخي وي را اولين مصنف علم الخلاف يا فقه مقارن دانسته اند، (16)چه آن که وي کتاب التهذيب را تأليف نموده و در آن به ديدگاه هاي مخالف شيعه، از مذاهب فقهي اهل سنت اشاره نموده و به ادله هر دو طرف اشاره نموده است. همچنين ابن جنيد در کتاب تبصرة العارف و نقد الزائف خود ديدگاه هاي شيعه را همراه با استدلال بيان داشته و ديدگاه هاي مخالفان را رد نموده است.
ابن جنيد بر همه ي افرادي که در شيعه به عنوان اولين مدون فقه مقارن دانسته شده اند، تقدم زماني دارد وي اولين فردي است که فقه شيعه را بر اساس اصول فقه بنا نهاده است. ابن جنيد، اسناد شيخ مفيد و شيخ مفيد استاد سيد مرتضي و سيد مرتضي استاد شيخ طوسي است.
ب. سيد مرتضي، ابوالقاسم علي بن الحسين الموسوي( م 436 ق ) مشهور به « سيدمرتضي علم الهدي »: دکتر عبدالرزاق محيي الدين از وي به عنوان با سابقه ترين صاحب تأليف در فقه مقارن تعبير نموده است.(17)
پس از ايشان کتب: خلاف از شيخ طوسي، تذکرة الفقهاء، منتهي المطلب و مختلف الشيعه از علامه حلي در زمينه ي فقه مقارن حايز اهميت هستند. کتب يادشده پيش از ظهور اخباري ها تدوين شده اند.

اخباري ها و فقه مقارن

از آنچه گذشت برمي آيد که فقه مقارن يا خلاف در فضاي خردگرايي و نشاط علمي و به دليل نياز به بهره گيري از آن درجلسات مناظره و گفتگوي علمي بين مذاهب کلامي و فقهي گوناگون به وجود آمده است. در صورتي که در عصر اخباري ها ( اوايل قرن يازده تا پايان قرن دوازده هجري ) به دليل ماهيت فکري و انديشه هاي خاص اخباري ها، اجتهاد و فقه مقارن فضاي مناسبي نداشته اند. برعکس جنبش اخباري ها و پديدآمدن جوّ اخباري گري در فقه اماميّه توسط ملا امين استرآبادي( م 1033 هجري )، سبب اختلاف شديد بين علماي شيعه ( عالمان اخباري و اصولي ) شد. عالمان اخباري بر اين باور بودند که علماي اصولي از خودچيزي ندارند و سر سفره ي ديگران، يعني اهل سنت نشسته اند و از همين روي فاصله گرفتن از اهل تسنن و مذاهب فقهي ايشان را تشويق مي نمودند. از سوي ديگر دانشمندان اصولي، عالمان اخباري را متهم به جمود و رکود مي کردند. اين امر موجب تفرقه و تشتّت و دشمني بين فقهاي شيعه گرديد. از سويي حرکت اخباري ها، با ظهور برخي از مسايل، زمينه ي مناظره و درگيري و کشمکش را ايجاد کرد. مثلاً استفاده از دخانيات که پيش از اخباري ها سابقه نداشت، موضوع جدال و درگيري ميان اخباري ها و اصولي ها گرديد، به گونه اي که مساله ي تحريم « شرب تنن »( استعمال دخانيات ) شعاري براي اخباري ها و و جواز آن، شعار اصولي ها شد، از همين روي حر عاملي از اخباري ها معتدل رساله اي موسوم به رسالة في حرمة التتن و القهوه نگاشت و در آن از حرام بودن استعمال دخانيات سخن به ميان آورد. در عصر اخباري ها همچنين با ادلّه ي عقلي در زمينه ي استنباط مسايل فقهي مخالفت شد. تقسيم بندي استرآبادي درباره ي علوم بشري به نوعي مدعاي مزبور، يعني بي اعتباري عقل از ديدگاه اخباري ها را تأييد مي کند. زيرا وي بر اين بارو است که علوم بشري به دو دسته تقسيم مي شوند که عبارتند از: علومي که در حسّ و تجربه ريشه دارند و علومي که به مباحث ماوراي طبيعي و غير حسّي مربوط هستند. استرآبادي دسته دوم را فاقد هرگونه نتيجه قطعي و يقيني مي دانست. (18) بديهي است که چنين ديدگاهي از استرآبادي درباره ي عقل نشانگر آن است که وي هيچ منزلتي براي عقل در امور ديني قائل نبوده است. با اين وجود بيشتر پيروان استرآبادي از نظر معرفت شناختي، عقل و داده هاي عقلاني را ارزشمند مي دانند. البته از نظر بحث اصول فقهي، آن را فاقد حجِيت و اعتبار تلقّي مي کنند. در عين حال، همه اخباريان، اعم از استرآبادي و پيروان معتدل تر او مانند علّامه مجلسي، در اين رأي متفق القول هستند که عقل در حوزه ي مسائل ديني فاقد حجّيت و اعتبار است و آن را نمي توان در کنار کتاب و سنّت، از جمله منابع دين به شمار آورد.
با وجود آنچه گذشت برخي از
اخباري ها، در مواردي به دليل عقل استناد نموده اند. مثلاً استرآبادي در استدلال بر رّد مرجّحات در مقام تعارض ادله گفته است: « دليل عقل قطعي بر مرجّحات نداريم. »(19) و نيز در رد اجماع گفته است: « دليل عقلي قطعي بر حجيت اجماع وجود ندارد. »(20) با اين وجود همان گونه که گذشت، اخباري ها عقل را دليل مستقلي براي استنباط احکام شرعي نمي دانند، تصريح صاحب حدائق مبني بر اين که: اخباريين دليل عقلي را با همان ادله ي « نفي قياس » و « عمل به رأي » رد مي کنند و عبارت ايشان « رواياتي که از نظر معنا متواترند بر آن دلالت دارند که شريعت توقيفي است و عقل در استنباط هيچ يک از احکام آن مدخليّتي ندارد. »(21 ) و نيز منحصر دانستن ادله ي استنباط احکام به سنت و کتاب توسط برخي از اخباري ها و منحصر دانستن ادله يادشده در سنت از ديدگاه برخي ديگر از ايشان مؤيد آن است که از ديدگاه اخباري ها عقل از منابع استنباط احکام شرعي نيست.
عبارات نعمت الله جزايري ( م 1112 ق ) که خود از دانشمندان معتدل اخباري است درباره ي دليل عقل نيز شاهد مدعا مي باشد که گفته است: « منظور از دليل عقل، که هم در اصول دين و اصول فقه، و هم در فروع دين، منبعي از منابع ديني قلمداد مي شود، چيست؟ چنانچه منظور، ادلّه مورد پذيرش همه ي خردها و خِرَدمندان باشد، چنين اموري وجود خارجي ندارند. اختلاف عقل ها در درک معارف، تکاملِ يافته هاي عقل پيشنيان به وسيله آيندگان، و بيان ادلّه اي تازه براي مدّعايي کهنه، همگي نشان از نبود حکم عقلي مورد پذيرش همگان دارند. چنان که مقصود از دليل عقلي چيزي است که مورد پذيرش مستدل باشد، در آن صورت، تالي فاسدهايي دارد که نمي توان به آن ها ملتزم شد. زيرا هر گروهي براي عقايد و باورهاي خود، مدعي ادلّه عقلي اند: از فيلسوفان و حکيمان و کافران گرفته تا معتزليان و اشعري مسلکان، همگي مدعي داشتن ادلّه ي عقلي متقن و مفيد بر مدّعاي خويش هستند. بنابراين، نمي توان چنين ادله اي را از جمله منابع دين به شمار آورد و حجيّت آن را پذيرفت؛ چرا که سلاحي کوبنده و برنده در دست دشمنان و مخالفان است. »(22)
شيخ حرّ عاملي( م 1104ق )، يکي ديگر از عالمان اخباري معتدل نيز پس از ذکر رواياتي در ستايش عقل، درباره ي عدم حجّيت آن گفته است: « هيچ يک از رواياتي که درباره ي عقل وارد شده، به تنهايي دلالتي بر حجيّت آن در هيچ يک از احکام شرعي ندارد، يعني عقل در باب وجوب، استحباب، کراهت، حرمت، اباحت، شرطيّت، سببيّت، مانعيّت و امثال آن، حجيّت ندارد. »(23)
اما مجتهدان علاوه بر کتاب و سنّت، دو دليل ديگر يعني اجماع، و دليل عقلي را نيز از جمله مآخذ فقه و منابع استنباط احکام شرعي برشمرده اند.
انتقاد عالمان اخباري به عالمان اصولي همچنين موجب عدم ارتباط فقه شيعه با فقه اهل سنت و لااقل سبب کاهش ارتباط فقه شيعه با فقه اهل سنت و در نتيجه سبب رکود اجتهاد و عدم نگارش فقه مقارن و خلاف گرديد.
ازجمله دلايل عدم توجه اخباري ها به تدوين فقه مقارن آن است که از ديدگاه ايشان، تقسيم مردم به مجتهد و مقلد، پس ازوفات پيامبر(صلي الله عليه و آله و سلم) و به وسيله ي اهل تسنن صورت گرفته است. اما شيعه از آنجاي يکه همه ي احاديث را با عنايت به قراين حاليه و مقاليه قطعي الصدور مي داند نياز به اجتهاد و پيروي از استنباطات ظني مجتهدان ندارد، از همين روي همه مقلد معصومين(عليه السلام) هستند و احاديث ايشان نيز مشتمل بر معظم احکام مورد ابتلا و مورد نياز است. در فرضي که علم به حکم شرعي به دست نيايد تکليف ما توقف است.(24) از اين رو فقه مقارن مبتني بر اجتهاد و اختلاف فتوا است که در اخباري ها جايي ندارد، با اين وجود چنان که خواهيم ديد از جمله ويژگي هاي اخباري هاي متعدل، همچون فيض در موارد زيادي از ديدگاه هاي فقهاي گوناگون اماميه بهره برده و در برخي موارد به ديدگاه هاي مذاهب فقهي اهل سنت اشاره نموده اند. فيض کاشاني خود اخباري معتدلي است در رد اجتهاد گفته است: « تحقيق اين که اجتهاد در احکام شرعيه، يعني استعمال اصول و امارات ظنيه در استنباط آنها و همچنين اخذ به اتفاق آرا، بدعت نهادن است در دين و از اختراعات مخالفين است و اين که رستگاري نيست از براي کسي از سختي ها و موجهاي آن درياهاي بي پايان مگر به داخل شدن در کشتي ولايت حجج و پيشوايان و ناميديم اين رساله را به سفينه ي النجاة، زيرا که به واسطه آن نجات مي يابد کسي که مشرف باشد به غرق شدن بر موجهاي اختلافات و به وسيله آن رستگار مي شود کسي که نزديک باشد که بربايد و ببرد او را تند بادهاي رأي ها و هواهاي مردم به سوي گودال هاي هلاکت. »(25)
از سويي مي توان گفت که تاريخ فقه شيعه نشان گر آن است که عدم توجه به فقه مقارن و عدم نگارش درباره ي آن به عصر اخباري ها محدود نمي شود. بلکه پس از علامه حلي که کتب تذکرة الفقها، منتهي المطلب و مختلف الشيعة در زمينه ي فقه مقارن را نگاشت، فقهاي شيعه به فقه مقارن رويکردي نشان نداده اند، شهيد اول و شهيد ثاني گرچه در زمينه ي فقه مقارن تدوين و تأليفي نداشته اند اما نسبت به ديدگاه هاي فقهي مذاهب فقهي اهل سنت آشنايي داشته و با اين زمينه به نگارش فقه شيعه پرداخته اند. پس از شهيدين، فقهاي شيعه حتي اصولي هاي ايشان پيش از پيدايش اخباري ها از توجه و مراجعه به آثار فقهي اهل سنت روي گردانده و حتي آن را غير ضروري دانسته و در صورت نياز به کتب مورد اشاره علامه حلي در زمينه ي فقه مقارن مراجعه مي نمودند. از جمله دلايل احساس عدم نياز به فقه مقارن آن بوده که مذهب فقهي شيعه در عصر صفوي رسميت يافت و فقها در اين عصر مبسوط اليد شدند و آثار زيادي توسط دانشمنداني، چون شيخ بهايي و محقق کرکي تدوين گرديدند. آنها براي ترويج مذهب فقهي شيعه از قدرت پادشاهان صفويه بهره گرفتند و خود از لحاظ علمي و نفوذ براي صفويان مفيد واقع شدند. با اين وجود فشار و انتقادات شديد اخباري ها به اصولي ها در قرن 11 و 12 هجري ( عصر اخباري ها ) و نيز معروف بودن مذهب فقهي شيعه، در عدم توجه به آثار فقهي اهل سنت و عدم نگارش در مورد فقه مقارن تأثير بسزا و مهمي داشته است. زيرا همان گونه که گذشت از جمله دلايل نگارش آثار فقه مقارن در زمان هاي پيش آن بوده که علماي اماميه خواسته اند که مذهب کلامي و فقهي شيعه را از طريق جلسات مناظره و گفتگو معرفي نمايند، بديهي است که با توجه به معروف شدن شيعه در زمان صفويه نيازي به معرفي آن از طريق مناظره و کتب خلاف نبوده است.
با وجود آن که علماي اخباري به دلايل گذشته روي خوشي نسبت به تدوين فقه مقارن يا خلاف نشان نداده اند. اما در آثار اخباري هاي معتدل، همچون مجلسي، بحريني و فيض کاشاني اشاراتي هر چند اندک به ديدگاه هاي مذاهب فقهي عالمان اصولي و مذاهب فقهي اهل سنت به چشم مي خورد، به عنوان مثال محمدتقي مجلسي از دانشمندان معتدل اخباري گذشته از آن که در شرح احاديث، بارها به کتب فقهاي امامي، مانند شهيدن و علامه حلي استناد نموده، به ديدگاه مذاهب فقهي اهل سنت نيز اشاره هايي دارد. به عنوان مثال در ذيل حديثي پيرامون کفالت در تعريف ضمان گفته است: « الظاهر من الخبرين، الضمان ضم ذمة الي ذمة کما هو مذهب العامة و ليس بناقل کما هو عندالخاصة: ظاهر هر دوخبر آناست که ضمان عبارت است از ضميمه نمودن ذمه اي به ذمه ي ديگر چنان که ديدگاه عامه ( مذاهب فقهي اهل سنت ) نيز همين است و ناقل نيست آن گونه که خاصه( شيعه ) گفته اند. »(26)
محمدباقر مجلسي نيز از دانشمندان معتدل اخباري در شرح احاديث از همين روش استفاده نموده است. مثلاًگفته است « علامه در مختلف گفته توبه ي فردي که مرتکب قتل عمده شده، صحيح است. در اين صورت حق خداوند ساقط گرديده ولي حق مقتول، يعني دردهايي که به دليل قتل کشيده ساقط نمي شود. زيرا توبه ي فردي که عمداً مرتکب قتل شده در مورد مقتول صحيح نيست. خواه به خاطر ايمان مقتول عمداً اقدام به قتل وي نموده يا به دليل امور دنيوي مرتکب چنين قتلي شده باشد. ديدگاه شيخ طوسي در مبسوط نيز چنين است. »(27) آن گاه به دلايل شيخ طوسي در اين باره و نيز ديدگاه ابن ادريس اشاره نموده است. همچنين در شرح حديث ديگري درباره ي قتل عمد گفته است: « حديث ياد شده، ديدگاه عامه ( مذاهب فقهي اهل سنت ) را رد مي کند که براي تحقق قتل عمد شرط نموده اند که قتل آن به وسيله آهن انجام شده باشد. همچنين ظاهراً دلالت دارد بر ديدگاه شيخ در مبسوط. »(28) ايشان در موارد زيادي از مذاهب فقهي که از بين رفته اند، همچون ابن ابي ليلي ديدگاه شخصيت هايي، چون ابن عباس سخن به ميان آورده است. بديهي است که اين کار به نوعي مقارنه ي فقه يا فقه تطبيقي و خلاف است.
بحراني يکي ديگر از دانشمندان اخباري معتدل نيز به گونه مقارنه و تطبيق در برخي موارد از ديدگاه هاي مذاهب فقهي اهل سنت سخن گفته است. چنان که در مورد نجاست تمساح آبي داراي خون جهنده از ديدگاه صاحب معالم، محقق حلي، شيخ طوسي، علامه حلي و حنفيه سخن به ميان آورده است.(29) همچنين در بحث نزح( کشيدن آب چاه ) از ديدگاه علامه حلي در منتهي المطلب و نيز ديدگاه مذاهب فقهي اهل سنت سخن گفته است.(30) از اين گذشته در مواردي در لابلاي مباحث فقهي از ديدگاه هاي اصولي فقهاي اماميه و مذاهب فقهي اهل سنت کمک گرفته است.(31) چنان که به تفصيل خواهيم ديد، فيض کاشاني نيز در موارد زيادي از همين روش استفاده نموده است.

فقه مقارن از ديدگاه فيض

با توجه به آن که کاربرد اصطلاحات « خلاف » يا « خلافيات » يا « علم خلاف » قدمت بيشتري نسبت به اصطلاحات « فقه مقارن »، « فقه تطبيقي » و « حقوق تطبيقي » دارند و اصطلاحات دسته دوم نوظهور و جديد هستند، فيض کاشاني بارها از اصطلاحات دسته ي نخست استفاده نموده و نسبت به آنها اظهارنظر و داوري نموده است. همچنين بارها به طور عملي از روش مقارنه و تطبيق و مقايسه بين ديدگاه هاي فقهي بهره گرفته است.
از آنجا که خلاف يا خلافيات مبتني بر اختلاف در ديدگاه ها مي باشد، فيض رواياتي که از رحمت بودن اختلاف اصحاب يا اختلاف امت پيامبر(صلي الله عليه و آله و سلم) سخن گفته اند را تأويل نموده به اين گونه که اختلاف در سخن « اختلاف اصحابي لکم رحمة: اختلاف اصحاب من براي شما رحمت است »(32) را اختلاف درجه فهم مردم درباره ي سخن اصحاب و اختلاف در سخن ديگر پيامبر(صلي الله عليه و آله و سلم) که فرموده اند: « اختلاف امتي رحمة: اختلاف امت من رحمت است. »(33) را با توجه به آيه نفر به معناي کوچ و هجرت نزد پيامبر(صلي الله عليه و آله و سلم) براي علم آموزي دانسته است. ايشان رد اين باره گفته اند: « سخن آن حضرت که فرموده است: « اختلاف اصحاب من براي شما رحمت است » مقصود از آن اختلاف پاسخ هاي است که به پرسش هاي مردم بر حسب درجات و اختلاف عقل و تفاوت فهم ايشان مي داده اند. زيرا آنها مکلّف بوده اند که با مردم به اندازه ي عقلشان سخن گويند، و اين رحمتي است که از خداوند سبحان بر بندگانش است. همان طوري که در خبري که از احتجاج نقل مي شود به همين معنا آمده است. مراد اين نيست که ميان آنها اختلافي وجود داشته است. زيرا اقوال و افعال آنها همه يکي است. بنابراين، روشن شد که فرقه ي ناجيه از اين امّت تنها گروهي است که به ريسمان محکم قرآن و اهل بيت(عليه السلام) که کشتي نجاتند تمسّک جسته اند و پيرو و دوستدار آنها بوده، و در علم و عمل بر طريق آنها گام برداشته، و اعتقادات ديني و اعمال شرعي خود را از آنها فراگرفته اند؛ چرا که حقّ در همه حال با آنها و در آنهاست و اهل خانه به آنچه در خانه است داناترند. »(34)
در توجيه و تفسير ديگر روايت مزبور مي توان گفت که اختلاف درروايت مزبور به معني آمد و شد است. همان گونه که در « اِختِلفاِ اللَّيلِ وَالنَّهارِ: (35) در آمدن هر يک از شب و روز در پي ديگري. » چنين است. همچنين علي(عليه السلام) فرموده اند: « و مختلف الملائکة: (36) محلّ نزول و آمد و شد فرشتگان. »
فيض درباره ي روايات رحمت بودن اختلاف امت نيز گفته است: « امّا آنچه درباره ي اختلاف امت روايت شده است معناي ديگري دارد، و مؤيّد اين است آنچه شيخ طبرسي در کتاب احتجاج خود از عبدالمؤمن انصاري روايت کرده که گفته است: به ابي عبدالله(صلي الله عليه و آله و سلم) عرض کردم: دسته اي روايت مي کنند که پيامبر(صلي الله عليه و آله و سلم) فرموده است: « اختلاف امّتم رحمت است. »(37) فرمود: « راست گفته اند؛ عرض کردم: اگر اختلاف آنها رحمت است، پس اجتماع آنها عذاب است؟ فرمود: مقصود اين نيست که شما و آنها عقيده داريد، بلکه منظور آن حضرت قول خداوند متعال مي باشد که فرموده: « فَلَولا نَفَر مِن کُلِّ فِرقَةٍ مِهُم طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَليِنذِرُوا قَومَهُم إِذا رَجَعُوا اِلَيهِم لَعَلَّهُم يَحذَرُونَ »(38) و دستور داده است تا به سوي پيامبرخدا(صلي الله عليه و آله و سلم) کوچ، و نزد آن حضرت رفت و آمد کنند، و دانش بياموزند. سپس به سوي قوم خود بازگشته، آنها را آموزش دهند. بنابراين، منظور آمد و شد در شهرهاست، نه اختلاف در دين، چه دين يک چيز بيش نيست. »(39) پس از آن به سخني از امام صادق(عليه السلام) استناد نموده اند که در آن فرموده اند: « هر علمي از اين خانه بيرون نيامده باطل است، و با دست اشاره به خانه خود کرد، و به يکي از اصحابش فرمود: اگر علم صحيح را خواهاني آن را از اهل بيت پيامبر(صلي الله عليه و آله و سلم) فراگير، چه آن را ما روايت مي کنيم، و به ما شرح حکمت و فصل الخطاب داده شده است، همانا خداوند ما را برگزيده، و آنچه را که به احدي از جهانيان نداده به ما عطا فرموده است. »(40)
از همين روي فيض از خلاف که مستلزم جدل و مناظره و مذموم است نکوهش نموده و در ذيل آيه ي نفر(41) اشاره نموده که هدف از علم فقه، حفظ مال ها به وسيله رعايت شروط معامله و نيز حفظ بدن ها به اموال و دفع قتل و جرح است و چنان که علم فقه را به انگيزه هاي ديگري، همچون اکتفا نمودن به موارد خلاف( اختلاف )، استفاده از روش مجادله و الزام به مجاب نمودن حريفان و غلبه بر ايشان بخوانند، در حجاب بوده و از درندگان مردم آزار به شمار خواهند آمد. وي در اين باره گفته است: « علمي که بيم دادن به وسيله آن انجام مي شود غير از اين علم است. زيرا مقصود ازعلم فقه حفظ مال ها به وسيله ي رعايت شروط معامله و حفظ بدن ها به وسيله اموال و دفع کردن قتل و جرح است در حالي که مال در راه خدا وسيله و بدن مرکب است و تنها علم مهمّ شناخت و سير حرکت به سوي خدا و پيمودن گردنه هاي دل است که همان صفات نکوهيده است و ميان بنده و خداي متعال حجاب مي شود و هرگاه انسان آلوده به اين صفات بميرد از خداي متعال در حجاب است. و مثل او در اکتفا کردن به علم فقه مثل کسي است که در پيمودن راه حج به علم دوختن کفش و مشک اکتفا کند و شک ندارد که گر کفش و مشک نباشد حج تعطيل مي شود، ولي کسي که تنها به آن اکتفا کند از حاجيان نخواهد بود، و ما در کتاب علم آن را شرح داديم. از اين گروه است کسي که از علم فقه به موارد اختلاف اکتفا کرده و تنها به روش مجادله و الزام و مجاب کردن حريفان و دورانداختن حق به خاطر غالب شدن بر خصم و باليدن به خود اهميّت مي دهد، و در طول شب و روز موارد نقض مذاهب و عيب هاي همگان را جستجو مي کند و در پي انواع عوامل ايذايي است. اينان درندگان بشري هستند که سرشت آنها آزار رساندن و همّتشان سفاهت و ناداني است و قصدشان از( کسب ) علم تنها علومي است که بر همگنان ببالند، و هر علمي را که در مباهات به آن محتاج نباشند مانند علم قلب و علم سير و سلوک در راه خدا با از بين بردن صفات نکوهيده و تبديل آنها به صفات پسنديده تحقير کرده و آن را علم سخن آرايي و کلام واعظان مي نامند و تحقيق نزد آنها شناخت چگونه عربده زدني است که ميان دو مبارز در جدل رايج است. »(42)
نگرش يادشده از فيض در مورد فقه نشانگر آن است که ايشان همانند غزالي، علم فقه را علم دنيوي دانسته و فقيهان را در ميان « علماء الدنيا » نشانده و از همين روي اکتفا نمودن به خلافيات و موارد اختلافي فقهي به شکل مورد اشاره نهي نموده و غزالي از آن به درد بي درمان و سم کشنده اي تعبير نموده که براي فقه زيان آور بوده و آن را تباه مي سازد، و تصريح نموده که خلافيات به شکل مورد اشاره در عصرهاي متأخر حادث شده و از همين روي به دوري و اجتناب از آن توصيه نموده است.(43 ) از ديدگاه غزالي، خلافيات به اين معني و مجادلات کلامي و شناخت تفريع هاي عجيب موجب قساوت قلب و غفلت از خداوند متعال و رفتن در گمراهي و طلب جاه مي باشد، مگر آن که لطف خدا شامل حال فرد شود.(44)
از سويي فيض در تفسير سخن غزالي: « در سنّت و حديث تدريج را رعايت کن. پس از اينها به فروع دين مشغول شو، و آن عبارت از علم مذهب است که جزء دانش فقه مي باشد. نه علم خلاف » گفته است: « مقصود غزالي از علم مذهب، علم به مذاهب پيشوايان گمراه و گمراه کننده آنها است که عبارتند از: شافعي، ابوحنيفه، مالک و احمد و امثال آنها؛ همان هايي که در مسايل ديني بر اساس آرا و خواهشهاي نفساني خود فتوا مي دادند، و منظورش از علم خلاف، دانستن وجوه اختلافات و توجيه آراي آنهاست. »(45)
همچنين فيض همانند غزالي بر اين باور است که مردم به دليل انگيزه هاي دنيوي و رسيدن به عزت و اعتبار و امتيازات مادي به علم فقه و خلافت روي آورده اند، زيرا هنگامي که پس از خلفاي نخستين، خلافت به گروه هايي رسيد که از دين چيزي نمي دانستند، ايشان ناگزير شدند
که از فقيهان ياري بگيرند، در همه احوال با آنها مصاحبت داشته و در جريان صدور کليّه ي احکام خود فتواي آنها را به دست آورده و از ايشان بخواهند که امور قضا و حکم را عهده دار شوند. چون مردم آن روزگار عزّت عالمان و روآوردن حاکمان و واليان را به آنان- درحالي که اين حاکمان از آنها اعراض داشتند- مشاهده کردند، به طلب علم روي آوردند تا آن که از سوي حاکمان مورد عزّت و احترام قرار گرفته و جاه و مقام به دست آوردند. از اين رو به علم فتاوا رو آورده و علم خود را به حکمران ها عرضه کرده و با آنها آشنا شدند، و از آنان حکومت و جايزه خواستند. برخي از آنان محروم شدند، و بعضي به مقصود رسيدند، و آن که پيروز شد از ذلّت طلب و خواري پستي و حقارت مصون نماند. پس از آن فرمانرواياني پديد آمدند که غور در کلام و بحث و مناظره در آن را مصلحت ندانستند. زيرا ادامه ي آن موجب بروز کينه ها و دشمني هايي مي شد که به ويراني شهرها منجر مي گرديد، و تمايل پيدا کردند در فقه و اولويّت مذاهب مجتهدان بحث و مناظره شود. از اين رو مردم، کلام و اقسام علوم را رها کردند، و به مسايل مورد اختلاف پيشوايان فقه روآوردند.(46)
با وجود آنچه گذشت، فيض با هر نوع مناظره و گفتگويي مخالف نيست، بلکه از ديدگاه ايشان مناظره و جدل و گفتگويي که صرفاًبه انگيزه هايي، همچون خواهش هاي نفساني، چون پيروزي بر خصم، مباهات و به خود باليدن، اذيت و آزار، مراء، جدال و توجيه آراي مذاهب فقهي باطل شد، مذموم و نکوهيده است. بديهي است که يادگيري هر نوع علمي با چنين انگيزه هايي در متون اسلامي مورد نکوهش قرار گرفته است. چنان که پيامبر(صلي الله عليه و آله و سلم) فرموده اند: « مَن تَعلَّمَ العِلمَ لِيُمارِيَ بِهِ السَّفَهاءَ او يُبَاهِيَ بِهِ العُلَماءَ اَو صَرِفَ وُجُوهَ النَّاسِ إِلَيهِ لِيُعَظِّمُوهُ فَليَتَبَوَّا مَقعَدَهُ مِنَ النَّارِ فَإِنَّ الرئاسَةَ لَا تَصلُحُ اِلَّا للهِ وَ لِأَهلِهَا: هر کس علم فرا گيرد تا با بيخردان ستيزه کند، يا به علما ببالد، يا عوام را بفريبد تا احترام او کنند، بايد جايگاهي از دوزخ گزيند، زيرا رياست و سروري جز براي خدا و شايستگان اين مقام نشايد. »(47) فيض در رد مناظره با انگيزه هاي نادرست گفته اند: « دانشمند کلامي اگر منظورش تنها مناظره و مدافعه باشد، و در راه آخرت گام برندارد، و به محافظت دل و اصلاح آن نپردازد، هرگز از جمله علماي دين نمي باشد. زيرا در اين صورت متکلّم از دين جز عقيده اي که عوام مردم نيز در آن با او مشارکت دارند چيزي در دست ندارد، و تنها به داشتن هنر مجادله و مدافعه از عوام ممتاز مي باشد. »(48)
تصريح غزالي در مورد خلاف و مناظره ي کلامي بين پيروان ابوحنيفه و شافعي که موجب ريختن خون هاي زياد، تخريب شهرها، تصعبات و دشمني هاي شديد گرديد نيز به نوعي نگرش يادشده را تأييد مي کند. (49) را المحجة البيضاء فيض کاشاني که در آن ديدگاه يادشده از غزالي مورد داوري قرار گرفته، تهذيب احياء العلوم غزالي بود و به نوعي ديدگاه فيض را بيان مي دارد.
در تأييد آن که فيض هر نوع مناظره و گفتگويي را مذموم و نکوهيده نمي داند، مي توان گفت ايشان مناظره در مسايل دين را در صورت تحقق شرايط و مکان و وقت مناظره، از احکام دين دانسته و اشاره کرده که در اين صورت مناظره کننده از روش سلف صالح پيروي نموده است. زيرا سلف صالح جز براي خدا و طلب آنچه خدا حق مي داند مناظره نمي کنند، از همين روي ايشان شرايط ذيل را براي مناظره مقبول و ايده آل بيان داشته اند، که به طور خلاصه عبارتند از: (50)
1. قصد مناظره کننده از مناظره، فهميدن حقّ و طلب ظهور آن، به هر صورتي که اتّفاق افتد، باشد و هدفش اين نباشد که رأي و وسعت دانش و صحّت نظر خود را اظهار کند. زيرا اين عمل مجادله و مراء است که اکيداً از آن نهي شده است.
2. در هنگام مناظره چيزي مهم تر از مناظره وجود نداشته باشد. زيرا چنان که مناظره به صورت شرعي آن انجام و واجب شده باشد، واجب کفايي است؛ از اين رو چنانچه در آن هنگام واجب عيني يا کفايي مهم تري متوجّه مناظره کننده شود، اشتغال او به مناظره جايز نيست. از جمله واجباتي که در اين زمان اقامه نمي شود امر به معروف و نهي از منکر است.
3. مناظره کننده، بايد مجتهد در دين بوده به رأي خود فتوا دهد، و از مذهب فرد ديگري پيروي نکند تا اگر حقّ بر زبان خصم او جاري شد به آن بگرود. امّا کسي که مجتهد نيست نمي تواند با مذهب کسي که مرجع اوست مخالفت کند، و در مناظره او هيچ فايده اي نيست، چه در صورت بروز ضعف در او نمي تواند مذهب خود را ترک کند.
4. مناظره بايد در مورد واقعه ي مهمي که اتفاق افتاده يا به زودي اتفاق خواهد افتاد صورت گيرد و مناظره کننده بايد فقط اهتمامش به موارد يادشده باشد و بيش از اندازه اي که براي اثبات حق نياز است سخنش به درازا نکشد.
5. مناظره کننده، مناظره در خلوت را از مناظره در بين جمع و در محفل بزرگان بيشتر دوست داشته باشد. زيرا خلوت براي آسايش خاطر و حصول صفاي فکر بهتر است. از سويي درک حقّ در حضور جمع موجب افزايش انگيزه ريا، حرص و غلبه برطرف خواهد بود.
6. مناظره کننده بايد در طلب حقّ همچون جوينده اي باشد که در پي گمشده خويش است، هر زمان آن را بيابد خدا را شکر گويد، و براي او تفاوت نداشته باشد که حق بر دست او ظاهر شود يا به وسيله ي ديگري، و طرف مناظره خود را ياور خويش بداند نه دشمن خود، و هرگاه وي خطايش را به او گوشزد کند، و حقّ را برايش ظاهر سازد، او را سپاس گويد.
7. مناظره کننده بايد به طرف خود امکان طرح هر نوع پرسش يا دليل ديگري که مي خواهد بيان کند را بدهد و از سخنان و آنچه را که براي رسيدن به حقّ نياز دارد بيرون بکشد.
8. مناظره کننده با کسي مناظره کند که در علم، مستقلّ و خودکفا باشد، تا چنانچه طالب حقّ است بتواند از او استفاده ببرد. امّا مناظره کنندگان غالباً از مناظره با دانشمندان بزرگ و فحول علم دوري مي جويند، از بيم آن که حقّ بر زبان آنها جاري شود، و تمايل دارند با کساني که در علم از آنها پست ترند مناظره کنند، تا باطل خود را ترويج نموده، و آنان را تحت تأثير قرار دهند.
آثار فيض کاشاني، به ويژه مفاتيح الشرايع ايشان نشان گر آن است که ايشان همانند ديگر اخباري هاي معتدل که پيش از اين به آنها اشاره رفت از فقه مقارن يا فقه تطبيقي استقبال مي کند. زيرا در موارد متعدد، ديدگاه هاي فقهاي اماميه را بيان نموده و در مواردي ديدگاه هاي مذاهب فقهي اهل سنت را بيان مي نمايد. از همين روي وحيد بهبهاني بر اين باور است که انتخاب نام « مختصر المدارک و المسالک » براي کتاب مفاتيح الشرايع فيض کاشاني مناسب تر است.(51) بديهي است که در هر دو کتاب مدارک الاحکام( از محمدبن علي موسوي عاملي ) و مسالک الافهام( شهيد ثاني ) که هر دو از شرح هاي خوب بر شرايع الاسلام محقق حلي نيز هستند. آراي گوناگون فقهاي اماميه و نيز فقهاي اهل سنت مورد اشاره قرارگرفته اند. هرچند که مفاتيح الشرايع و نيز دو کتاب مدارک و مسالک به عنوان آثار مدون فقه مقارن تلقي نمي شوند.
فيض علاوه بر آن که گاهي از ديدگاه هاي فقهي مذاهب فقهي اهل سنت سخن مي گويد و آنها را مورد تجزيه و تحليل قرار مي دهد، در مواردي از آراي اصولي و کلامي ايشان نيز سخن به ميان آورد. از جمله آن که همانند برخي از علماي اهل سنت، همچون آمدي از شافعيه و صدرالشريعه از حنفيه و جز آن دو، به دشوار بودن مجتهد مطلق اذعان نموده است.(52) همچنين ديدگاه معتزله که قائل به وجوب وعيد و خلود صاحب گناه کبيره هستند، نيز ديدگاه خوارج که در مورد تکاليف شرعي سخت مي گيرند، ديدگاه مرجئه و افراد همانند ايشان که به شفاعت و درستي اعتقاد خود مغرور هستند و ديدگاه حنابله و اشارعه و مشابه آنها، همچون بيشتر صوفيه و فلاسفه در اعراض از قرآن و تلاش ايشان در کسب علم و عرفان از کتب قدما و نيز ديدگاه حنفيه در عمل به قياس را رد مي نمايد.(53)
فيض در کتاب مفاتيح الشرايع بارها از ديدگاه هاي انديشمنداني چون علامه حلي، محقق حلي، ابن جنيد، سيدمرتضي، قاضي ابن براج، سلار ديلمي، شيخ طوسي، شهيد اول و شهيد ثاني سخن به ميان آورده و آنها را مورد تجزيه و تحليل قرار داده است، (54) از کتب فقه مقارن، همچون خلاف شيخ طوسي مختلف علامه حلي سخن به ميان آورده است. مثلاً درباره نماز عيدفطر و عيد قربان گفته است: « اجماعاً هر آنچه در مورد نمازهاي يوميه شرط است در مورد دو نماز يادشده نيز شرط است. »( 55) پس از آن از ديدگاه علامه حلي سخن به ميان آورده است.
درباره ي اقامه ي حدود و تعزيرات و ساير امور سياسي ديني گفته است: « فإن للفقهاء المأمونين إقامتها في الغيبة بحق النيابة عنه عليه السلام، إذا أمنوا الخطر علي أنفسهم، أو أحد من المسلمين علي الأصح، وفاقا للشيخين و العلامة و جماعة لأنهم مأذنون من قبلهم عليهم السلام في أمثالها، کالقضاء، و الإفتاء و غيرهما، و لإطلاق أدلة وجوبها، و عدم دليل علي توقفه علي حضوره عليه السلام: فقهاي امين در عصر غيبت به دليل حق نيابتي که از جانب امام زمان(عليه السلام) دارند مي توانند بنابر قول درست تر نسبت به اجراي امور مزبور اقدام کنند، مشروط به آن که از خطر در مورد خود يا يکي از مسلمانان ايمن باشند، همان گونه که شيخ مفيد، شيخ طوسي و علامه حلي گفته اند. زيرا فقهاي امين براي مواردي، چون قضاوت، فتوا دادن و جز آن دو از جانب ائمه(عليه السلام) اذن دارند. زيرا ادله ي وجوب موارد مزبور اطلاق دارند و دليلي بر متوقف بودن اجراي امور مزبور بر حضور امام زمان(عليه السلام) نداريم. »(56)
در خصوص نجس بودن يا نجس نبودن خمر، ديدگاه مشهور و سيد مرتضي و شيخ طوسي را بيان داشته که به نجس بودن خمر باور دارند، و اشاره نموده که شيخ صدوق و برخي ديگر به نجس نبودن خمر باور دارند.(57)
فيض در موارد اندکي در کتاب مفاتيح الشرايع از ديدگاه مذاهب فقهي اهل سنت نيز سخن به ميان آورده است. مثلاً گفته است: « هرگاه فردي سوگند بخورد که کاري را انجام دهد، ذمه ي وي بري نمي شود مگر به انجام همه ي آن کار. همچنين چنانچه سوگند بخورد که کاري را ترک کند، در صورت انجام مقدراي از آن کار حنث قسم نکرده است( قسم خود را نشکسته است ). زيرا در هر دو مسأله، مقداري از يک کار همه آن کار نيست برخلاف عامه(58)( مذاهب فقهي اهل سنت که مقداري از کار را همه آن کار دانسته اند. ) همچنين، فيض در کتاب معتصم الشيعه خود که از جمله اولين تأليفات ايشان در فقه است بارها از ديدگاه هاي گوناگون فقهي سخن به ميان آورده و عملاً کار مقارنه و فقه تطبيقي را انجام داده است. چنان که درباره ي شرط بودن حضور امام يا نايب امام(عليه السلام) براي وجوب نماز جمعه گفته است: « شهيد در کتاب ذکري براي شرط مزبور استدلال نموده به اين که عدم پذيرش شرط يادشده موجب وجوب عيني نماز جمعه است که مجوزين نماز جمعه به آن قائل نيستند. »(59) آن گاه از ديدگاه علامه حلي در المختلف، و ديدگاه مذاهب فقهي اهل سنت از حنفيه و غير حنيفهي سخن به ميان آورده و پس از آن ديدگاه ابن ادريس، سلار، سيدمرتضي و علامه حلي در منتهي المطلب را بيان داشته است.
عبارات فيض درباره ي کتاب معتصم الشيعة خود که در سن 22 سالگي تأليف نموده و تا پايان عمر مورد توجه و علاقه اش بوده اقدام ايشان به فقه تطبيقي و يا فقه مقارن را در کتاب مزبور تأييد مي کند. هر چند که کتاب يادشده فقه مقارن نمي باشد، فيض گفته است: « کتاب معتضم الشيعة شامل امهات مسايل فقهي فرعي همراه با دلايل و مأخذهاي آنها و اختلاف هايي که در مورد آنها بين طايفه برحق( شيعه ) وجود دارد و بيان مبسوط و تفصيلي ديدگاه بر حق از بين آن ديدگاه و جدا کردن برخي از معاملات از برخي ديگر به گونه اي که دوازده کتاب شده است. از اين کتاب، در سال 1029 کتاب الصلوة همراه با مقدمه اش در يک جلد نزديک 14400 بيت به اتمام رسيده است، خدا به ما توفيق دهد که آن را به اتمام برسانيم. »(60) فيض پس از فراغت از کتاب معتصم الشيعه به نوشتن کتابي مختصر و مستدل که مفاتيح الشرايع وي مي باشد، آغاز کرد و آن را به انجام رسانيد.
طرح ديدگاه هاي فقهي اهل سنت و انجام مقارنه و تطبيق توسط فيض در آثار ديگر فيض نيز به چشم مي خورند. چنان که در شرح حديثي منقول از کافي و تهذيب: ( عنه عليه السّلام سئل: المال لمن هو أقرب أو للعصبة؟فقال: « المال للأقرب، و العصبة في فيه التراب » ) گفته است: حديث مزبور ديدگاه عامه( مذاهب فقهي اهل سنت ) را رد مي کند که مقدار زيادي از سهام ارث به عصبه ( خويشاوند ) مذکر مي دهند و به مؤنث هر چند که نسبت نزديکتري به متوفي داشته باشد، چيزي نمي دهند. چنانچه نقصي در سهام ارث پيش بيايد، نقص را به همه ي عصبه به نسبت سهمشان را وارد مي سازند. همان گونه که در مورد ترکه اي که به اندازه بدهکاري ميت نيست، چنين مي کنند. »(61)
بديهي است که فيض در عبارات يادشده از ديدگاه مذاهب فقهي اهل سنت در مبحث ارث که از آن به عول و تعصيب تعبير مي شود سخن گفته است و عبارات يادشده، بيان ديگر عول و تعصيب است که فقهاي مذاهب فقهي اهل سنت به آن باور دارند، اما مذهب فقهي شيعه به نفي عول و تعصيب باور دارند.

نتيجه گيري

از آنچه گذشت نتايج ذيل به دست مي آيد:
1. فقه مقارن از يک سو نتيجه ي فضاي مناسب گفت و گو و عقل گرايي بوده که به دليل مناظرات، به آن نياز پيدا شده و از سويي در تقريب مذاهب و کاهش تنش ها مؤثر بوده است. در عين حال در مواردي که مناظره و خلاف با روش، شرايط و انگيزه هاي درست انجام نمي شده مشکلاتي را براي دنياي اسلام پديد آورده است؛ از همين روي اقدام کنندگان به چنين روشي مورد نکوهش و انتقاد سخت دانشمندان اسلامي، همچون غزالي و فيض قرار گرفته اند.
2. فقه مقارن يک دانش تخصصي متفاوت از فقه معمولي است و مستلزم داشتن اطلاعات از ديدگاه هاي ديگر عالمان و مذاهب فقهي است، اين کار سير تطور و تحول خاصي را درتاريخ فقه دنبال نموده است؛ به گونه اي که در برخي زمان ها به دلايلي توجه به آن بيشتر شده و تدوين هايي را به خود اختصاص داده و در برخي زمان ها کمتر مورد توجه قرار گرفته است.
3. فضاي حاکم در زمان اخباري ها و نيز وجود کتب فقه مقارن مورد نياز که در زمان هاي قبل تدوين شده بودند. همچون خلاف شيخ طوسي، مختلف و تذکرة الفقهاء علامه حلي و برخي عوامل ديگر در عدم تدوين کتب فقه مقارن در چندين قرن نقش بسزا داشته اند، فيض کاشاني نيز به نوعي تحت تأثير اين فضا بوده هر چند که ايشان و دانشمندان معتدل اخباري نظير ايشان عملاً در آثار خود کار فقه مقارن انجام داده اند.
4. فيض کاشاني و غزالي خلاف و مناظره را از زاويه ي علم اخلاق مورد توجه قرار داده و معايب آن را بيان داشته اند. در عين حال کار مقايسه فقهي را به طور عملي در آثار ايشان مي توان يافت.
5. حاکمان در روي آوردن مردم به مناظره در کلام و فقه نقش داشته اند و انگيزه هاي دنيوي، همچون دستيابي به امتيازات مادي و معنوي موجبات توجه افراد زيادي را فراهم کرده است.
منابع و مآخذ:
1. احياء العلوم، غزالي، محمد بن محمد، بيروت، دارالکتاب العربي، بي تا.
2. الاصول الاصلية فيض، محمدبن شاه مرتضي، تهران، مدرسه عالي شهيد مطهري، 1387.
3. الاصول العامة للفقه المقارن حکيم، محمدتقي، مؤسسه آل البيت، 1390ق.
4. الاعلام قاموس تراجم اشهر الرجال و النساء من العرب و المستعربين و المستشرقين، زرکلي، خيرالدين، بيروت، دارالعلم للملايين، 1980م.
5. الانوار النعمانية، موسوي جزايري، نعمت الله، مجمع ذخائر اسلامي، 1271.
6. بحارالانوار، مجلسي اصفهاني، محمدباقر، بيروت، مؤسسه الوفاء، 1403ق.
7. البداية و النهاية، ابن اثير، الحافظ ابي الفداء اسماعيل بن کثير الدمشقي، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1408ق.
8. تحف العقول، ابن شعبه حراني، محمدحسن، قم، مؤسسه النشر الاسلامي لجماعة المدرسين، 1404ق.
9. ترجمه ي سفينة النجاة، دوروديان، محمدرضا و دوروديان محمدحسين، بي جاف بي تا.
10. جامع الخلاف و الوفاق، مؤمن قمي سبزواري، علي بن محمد، پاسدار اسلام، 1379ق.
11. الحدائق الناضرة في احکام العترة الطاهرة، بحراني آل عصفور، يوسف، قم، دفتر انتشارات اسلامي وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه 1405ق.
12. الحقايق- قرة العيون فيض، محمد بن شاه مرتضي، قم، مؤسسه دارالکتاب الاسلامي، 1423ق.
13. الخلاف طوسي( شيخ )، ابوجعفر محمدبن حسن، قم، دفتر انتشارات اسلامي وابسته به جامعه ي مدرسين حوزه علميه قم، 1407ق.
14. الدرر النجفية من الملتقطات اليوسفية بحراني، آل عصفور يوسف، بيروت، دارالمصطفي لاحياء التراث، 1423ق.
15. الذريعة الي تصانيف اشيعه، آقابزرگ تهراني، بيروت، دارالاضواء، 1403ق.
16. راه روشن، مترجمان، فيض کاشاني، محمد بن شاه مرتضي، مشهد، بنياد پژوهشهاي اسلامي، 1372.
17. روضة المتقين، مجلسي اصفهاني، محمدتقي، قم، مؤسسه فرهنگي اسلامي کوشانپور، 1406ق.
18. الشافي، فيض، محمدبن شاه مرتضي، تهران، نشر لوح محفوظ، 1383ش.
19. شذرات الذهب في اخبار من ذهب، ابن عماد حنبلي، شهاب الدين ابوالفلاح عبدالحي بن احمد العکبري، تحقيق الأرناؤوط، دمشق- بيروت، دار ابن کثير، 1406ق.
20. علامه شرف الدين و فقه مقارن، جباران، محمدرضا، مجله کاوشي نو در فقه اسلامي، شماره 1383، 42.
21. علل الشرايع، صدوق قمي، محمد بن علي، قم، کتابفروشي داري، بي تا.
2. کشف الظنون عن اسامي الکتب و الفنون حاج خليفه، دار احياء التراث العربي، بي تا.
23. الفوائد المدنية، استرآبادي، محمدامين، قم، دفتر انتشارات اسلامي وابسته به جامعه مدرسين حوزه ي علميه قم 1426ق.
24. فهرست هاي خودنويس فيض کاشاني فيض، محمدبن شاه مرتضي، مشهد، آستان قدس رضوي، تصحيح محسن ناجي، 1377.
25. فيض نامه، ناجي نصر آبادي، محسن، تهران، مدرسه عالي شهيدمطهري بي تا.
26. الفوائد الطوسية، حر عاملي، محمد بن حسن، قم، المطبعة العلميه، 1403ق.
27. مختلف الشيعة، حلي علامه، حسن بن يوسف بن مطهر، قم، دفتر انتشارات اسلامي وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، 1423ق.
28. المحجة البيضا، فيض، محمد بن شاه مرتضي، قم، جامعة المدرسين بقم مؤسسة النشر الاسلامي، 1417ق.
29. مرآة العقول في شرح اخبار آل الرسول مجلسي اصفهاني، محمدباقر، تهران، دارالکتب الاسلامية، 1404ق.
30. مصابيح الظلام بهبهاني، محمدباقر، قم، مؤسسه العلامة الوحيد البهبهاني، 1424ق.
31. معتصم الشيعة فيض، محمد بن شاه مرتضي، تهران، مدرسه عالي شهيد مطهري، 1429 ق.
32. مفتاح السعادة طاش کبري زاده، بيروت، دارالکتب العربية، 1405ق.
33. مفاتيح الشرايع، فيض، محمد بن شاه مرتضي، قم، کتابخانه آيت الله مشرعشي 1401ق.
34. « من فقهاء الاقدم( 5 ) ابن جنيد الاسکافي »، الخزرجي، صفاء الدين، مجله فقه، شماره 10، سال 1419ق.
35. موسوعة طبقات الفقهاء سبحاني، جعفر، قم، مؤسسه امام الصادق، 1418ق.

پي‌نوشت‌ها:

1. استاديار گروه فقه بخش الهيات دانشکده ادبيات دانشگاه شيراز.
2. مختلف الشيعه، ج1، ص 160
3. الاصول العامه للفقه المقارن، ص 18.
4. علامه شرف الدين و فقه مقارن، ص 154.
5. الخلاف، ج1،صص 25-24؛ جامع الخلاف، ص 9.
6. مفتاح السعاده، ج1، ص 306.
7. کشف الظنون، ج1، ص 721.
8. فيض نامه، ص 428؛ احياء العلوم، ج1، ص 105.
9. المحجة البيضاء، ج1، ص 97
10. کشف الظنون، ج1، ص 721.
11. الاصول العامه ي للفقه المقارن، ص13.
12. علامه شرف الدين و فقه مقارن، صص 153-152.
13. شذرات الذهب، ج5، ص 150.
14. البداية و النهاية، ج12، ص 58.
15. الاعلام قاموس تراجم اشهر الرجال و النساء من العرب و المستعربين و المستشرقين، 1980م، ج4، ص 109.
16. « من فقهاء الاقدام( 5 ) ابن جنيد الاسکافي »، شماره 10، ص 213.
17. موسوعة الطبقات الفقها، ج5، ص 235.
18. الفوائد المدنية، ص 256.
19. همان، ص 136.
20. همان، ص 133.
21. الحدائق الناضرة، ج1، صص 126 و 132.
22. الانوار النعمانية، ج3، ص 127
23. الفوائد الطوسية، ص 354.
24. الفوائد المدنية، صص 18، 41-40.
25. ترجمه ي سفينة النجاة، ص 5.
26. روضه المتقين، ج6، ص 227
27. مرآه العقول، ج24، ص 14.
28. همان، ص 22.
29. الحدائق الناضرة، ج5، ص 70
30. همان، ج1، صص 352-351.
31. الدرر النجفية، ج1، ص 204.
32. علل الشرايع، ج2، ص 395.
33. همان، ج1، ص 85.
34. المحجة البيضاء، ج1، ص 200.
35. آل عمران/190.
36. کافي، ج1، ص 549.
37. علل الشرايع، ج1، ص 85
38. توبه/122
39. راه روشن، ج1، ص 340
40. بحارالانوار، ج36، ص 158.
41. توبه/122.
42. المحجة البيضاء، ج6، ص 319.
43. احياء العلوم، ج1، ص 69.
44. همان، ص 95.
45. المحجة البيضاء، ج1، ص 97.
46. احياء العلوم، ص 37؛ المحجة البيضاء، صص 99-98.
47. تحف العقول، ص 43.
48. راه روشن، ج1، ص 157.
49. احياء العلوم، ج1، ص 71.
50. المحجة البيضا، ج1، ص 99 به بعد.
51. مصابيح الظلام، ج1، ص 66.
52. الاصول الاصلية، ص 191.
53. الحقايق- قرة العيون، صص 31-30.
54. مفاتيح الشرايع، ج1، ص 70
55. همان، ص 28.
56. همان، ج2، ص 50.
57. همان، ج1، ص 72.
58. همان، ج2، ص 42.
59. معتصم الشيعة، ج1، ص 92.
60. فهرست هاي خودنوشت، ص 71.
61. الشافي، ج2، ص 1641.