نگاهي به جايگاه معناي جمله در تحليلهاي زباني سيبويه، پيروان و مخالفان او
چكيده:
بررسي مقارنه اي ميان الكتاب سيبويه و معاني القرآن فرّاء و نگاهي كه به آيات قرآني و شيوه هاي تحليل زباني آن داشته اند، آينه اي تمام نما از تفاوتها و تشابه ها ميان دو مكتب اصلي نحوي، در زمان اوجشان و در بستر مهم ترين كتابهاي به جا مانده از آنها به دست مي دهد.نوشتار حاضر به بررسي مهم ترين و بنيادي ترين تفاوت ميان تحليلهاي سيبويه و فرّاء مي پردازد. اين مسأله را مي توان نوع تعامل فرّاء- يا به طور كلّي مدرسه ي كوفه- با مقوله ي معنا دانست. از نگاه كوفيان معنا و به تعبير دقيق تر تبادر بر تمام قواعد عامّ نحوي اولويت دارد و مهم ترين عامل در تحليل هر متن يا كشف قاعده اي زباني به حساب مي آيد. اين نگاه باعث مي شد تحليلهايي كه فرّاء از برخي آيات قران ارائه مي دهد از نگاه معنايي بسيار روشن تر و كم تكلّف تر از مدرسه ي رقيب باشد، هرچند به تعبير مخالفانش، تحليل وي مخالف با اصول و قواعد عامّ نحوي باشد.
كليدواژه ها: مدرسه ي كوفه، مدرسه ي بصره، تحليل زباني، معاني القرآن، فرّاء، الكتاب، سيبويه، معنا.
« برتري قياسهاي لغوي بصريان بر كوفيان مورد اتّفاق همگان است؛ چرا كه بصريان به هر نقلي اعتماد نمي كنند و با تكيه بر منقولات شاذّ به قياس نمي پردازند، و البتّه كوفيان در نقل لغت دستي وسيع تر دارند... اندلسي در شرح خود بر كتاب مفصّل نوشته است كه كوفيان- بر خلاف بصريان- اگر تنها بيتي عربي بشنوند كه در آن تعبيري مخالف قواعد به كار رفته است، آن را قاعده مي شمارند و بر اساس آن مسائل را مي چينند ». (2)
نزاع و تقابل ميان دو مدرسه ي كوفه و بصره از نخستين سالهاي تدوين دانش نحو و شايد بتوان گفت دانشهاي زباني در جهان اسلام، سهم بسيار زيادي از مسائل، نوشته ها و مناظره هاي پيرامون زبان عربي را به خود اختصاص داده است. هرچند بعدها و در نيمه ي قرن چهارم با محوريت بغداد در زمينه ي زبان شناسي عربي و ظهور عالماني كه خود را از دو مدرسه آزاد و به نقد آنها مشغول مي ديده اند، بسياري ادّعا كردند مكتبي به نام بغداد پديد آمده كه نه كوفي و نه بصري، بلكه با رويكردي انتقادي است، امّا اين ادّعا همانند داستان ظهور مكتب اندلسي ها و يا مصري ها در قرنهاي هفتم تا نهم چندان قابل پذيرش نيست و پيروي از مكتب بصره در ميان تمام اين مكاتب روشن است. (3) حتّي موجي كه ابن مالك در قرن هفتم در ميان دانشمندان وادي زبان عربي راه انداخت نيز مكتب بصره را از سيادت نينداخت. ابن مالك پس از 5 قرن به نقد معروف ترين مسائل اختلافي ميان كوفيان و بصريان پرداخت و آشكارا در بسياري موارد جانب كوفيان را گرفت، امّا كماكان سيطره و سيادت مكتب بصره و يا به تعبيري دقيق تر، الكتاب سيبويه بر جاي خود باقي ماند.
به نظر مي رسد راز اين تفوّق و برتري بيش از آنكه به آنچه اندلسي گفته ارتباط داشته باشد، مرهون موقعيت بدي بود كه در مقايسه با ميراث بصريان، نصيب مدرسه ي كوفه شد: آثار علمي و مكتوبات اين مدرسه خيلي زود در جهان اسلام به حاشيه رفت (4) و نه تنها از نقل اندك ميراث نگاشته شده ي ايشان دريغ شد، بلكه در مقابل، آراي ايشان عموماً توسّط مخالفان به بدترين شكل نقل و به ساده ترين وجه نقد و رد مي شد. در اين ميان ظهور كتاب الإنصاف ابوالبركات ابن الأنباري (5) در ميانه ي قرن ششم به مثابه تير خلاصي بر مكتب كوفه بود. اين كتاب با نقل قولهاي غيرمستند و در بسياري موارد خلاف واقع، آخرين ضربه بر اعتبار و اتقان نظرات كوفيان بود و نظرات بزرگان اهل كوفه را دقيقاً همان جلوه داد كه اندلسي بعدها چنين توصيف كرد: نظراتي مبتني بر روايات شاذّ و قياس و يا به تعبيري صريح تر فهم نادرست كلام عرب.
در باب چرايي اين نزاع سخنان بسياري گفته شده است (6)؛ يكي از مشهورترين تحليلها همان نزاع علوي- عثماني برشمرده شده است كه از ديرباز ميان اهل بصره و كوفه پابرجا بوده است. براساس اين تحليل مشهور، نزاع مذهبي خيلي زود خود را به ديگر واديها كشاند و حتّي به بحثهاي لغوي و نحوي نيز رنگ مذهبي داد.
نادرستي اين نظريه نه تنها با نگاه به وضعيت مذهبي عالمان مشهور دو مكتب كه با نگاهي ساده به تاريخ نيز روشن مي شود. خط كشي علوي- عثماني ميان دو شهر در همان سده ي نخست هجري به دليل فشارهاي سياسي از سوي حكومت (7) و البتّه مهاجرپذيري دو شهر كاملاً از ميان رفته بود و ديگر از آن در قرن دوم اثري ديده نمي شد.
نكته ي اخير قبيله اي بودن نزاع را نيز زير سؤال مي برد و حلّي براي تحليل نزاع به دست نمي دهد. شايد از همين رو بود كه برخي اساساً وجود دو مدرسه ي كوفي و بصري و تقابل ميان آنها را ، چنانچه بعدها ترسيم مي شده است، زير سؤال برده بودند، (8) امّا كثرت تأليفات قرن سوم و چهارم درباره ي اختلاف دو مدرسه (9) و نيز خط كشي بصري كوفي اي كه از نخستين كتابهاي تراجم (10) و كتاب شناسي (11) ديده مي شود در كنار روايات تاريخي از نزاعهاي مدرسه اي (12)، چنين انكاري را برنمي تابد و احتمال تباني و جعل تاريخ به صورتي چنين گسترده و در چنين مقياس وسيعي بسيار بعيد مي نمايد.
در اين ميان آنچه مسلّم است وجود دو خط فكري ميان نحويان از نيمه ي دوم قرن دوم هجري تا نيمه ي نخست قرن چهارم است: از يك سو سيبويه و الكتابِ او و كتابهايي كه به پيروي از وي نگاشته شده بود مانند المقتضب مبرّد و الأصول ابن سرّاج، و از سوي ديگر خطّ فكري كسائي كه هرچند در كتابي مستقلّ و درخور به ما نرسيده امّا به وضوح در آثار پيروانش مانند فرّاء، ثعلب و ابومحمّد انباري و فرزندش ابوالقاسم ابن انباري ديده مي شود. انتشار آثار اين خطّ فكري- كه مشهور به كوفيان هستند- در دهه هاي اخير باعث شد پس از قرنها اين مكتب فكري بدون واسطه اي به ميادين علمي بازگردد و در پس تمام اتّهامات و يا گاه تعريفها، از واقع خود پرده بردارد. در اين فضا يكي از ضروري ترين كارها بررسيها مقارنه اي ميان كتب اصلي دو خطّ فكري است. براي مكتب بصريان، الكتابِ سيبويه بهترين نمودِ نوع نگاه و استدلالهاي ايشان است. در مقابل نيز بايد به كتابهاي نسل نخست مؤلفان مكتب كوفه مانند كسائي رجوع كرد.
بي شك ريشه اي ترين نگاه مقارنه اي هنگامي ممكن مي شود كه اثري از كتابهاي نحوي و يا تفسيري كسائي يافت مي شد (13)، امّا جز بازسازي اي كه اخيراً دكتر عيسي شحاتة عيسي (14) انجام داد، هيچ اطّلاعي از كتابي از وي كه حاوي آراي نحوي او باشد در دسترس نيست. خوشبختانه پس از كسائي، شاگرد او فرّاء (15) تفسيري با رويكردي لغوي بر قرآن نوشت و آن را به همان نام مشهور معاني القرآن نام نهاد. انتشار اين كتاب (16) در نيمه ي قرن بيستم از مدرسه ي كوفه در ابتداي قرن سوم در شناسايي مستقيم اين مدرسه بسيار سودمند بود. اين كتاب از سويي اثري لغوي است كه علاوه بر انعكاس نظرات زباني نويسنده، گزارشهاي دست اوّلي نيز از نظرات استادش كسائي را دربر دارد، و از سويي ديگر فرّاء علاوه بر شاگردي نزد كسائي، نزد بزرگان بصره مانند يونس (17) نيز شاگردي كرده بود و اعتناي ويژه اي به الكتاب سيبويه داشت؛ تا آنجا كه مي گويند هنگام وفاتش الكتاب را زير سر داشته است (18) و همين ارتباط باعث مي شد وي در كتاب خود توجّه ويژه اي به نظرات سيبويه داشته باشد؛ هرچند به سبب رقابت مشهودي كه ميان دو مدرسه بود، فرّاء هيچ گاه در كتاب خود از سيبويه نام نبرد.
ناگفته نماند كه همانند بسياري از آثار به جا مانده از دو قرن نخست، الكتاب سيبويه و كتاب معاني القران فرّاء از مشكلات مربوط به روايت اين دو كتاب سالم نمانده اند. در مورد الكتاب، اشكال معروف انحصار طريق روايت كتاب در اخفش از ديرباز مطرح بوده است. (19) با اين حال شهرت فراوان كتاب در ميان راويان نسل بعدي تا حدود زيادي ابهامات پيرامون آن را كاسته است. اعتنا به الكتاب تا جايي پيش رفت كه ابن خير ( د:575 ه ق. ) در فهرست خود (20) سلسله اسناد متعدّدي را تا اين كتاب ذكر مي كند، در حالي كه در مورد فرّاء تنها دو سند به كتاب البهي وي مي آورد و اشاره اي به كتاب معروف او معاني القرآن نمي كند.مشكل اصلي در مورد كتاب معاني القرآن از آنجا ناشي مي شود كه كتاب در اصل به صورت امالي بوده است و طبعاً تحريرهاي چنداني بايد از آن پرداخته شده باشد. خطيب بغدادي از دو نسخه (21) اين كتاب در تاريخ بغداد نام مي برد كه يكي به تحرير محمّد بن الجهم و ديگري به تحرير سلمة بن عاصم بوده است. (22) نسخه ي چاپ شده فعلي بر اساس روايت ابن الجهم (23) است كه هرچند به وثاقت و شاگردي فرّاء توصيف شده است (24) امّا وي در زمان املاي كتاب ( 202 تا 204ه ق. ) تنها 14 سال داشته است. (25) از اين رو، دسته اي از كاستيها و ابهاماتي را كه در متن چاپ شده به چشم مي آيد، گويا بايد متوجّه او دانست.
با تمام اينها، اين دو كتاب به جا مانده را مي توان پايه ي اصلي مدرسه ي بصره و مهم ترين ميراث نحوي كوفيان دانست.
بررسي مقارنه اي ميان الكتاب سيبويه و معاني القران فرّاء و نگاهي كه به آيات قراني و شيوه هاي تحليل زباني آن داشته اند، آينه اي تمام نما از تفاوتها و تشابه ها ميان دو مكتب اصلي نحوي، در زمان اوجشان و در بستر مهم ترين كتابهاي به جا مانده از آنها به دست مي دهد. هرچند تفاوت نگاه دو نويسنده در نگارش، كه يكي از نگاهي بيشتر دستور زباني و ديگري از نگاه يك مفسّر قرآن به مسائل زباني نگاه كرده اند باعث شده است كه اين مقارنه چندان سهل و مطابق نباشد.
نوشتار حاضر به بررسي مهم ترين و بنيادي ترين تفاوت ميان تحليلهاي سيبويه و فرّاء مي پردازد. اين مسأله را مي توان نوع تعامل فرّاء- يا به طور كلّي مدرسه ي كوفه- با مقوله ي معنا دانست. (26) از نگاه كوفيان معنا و به تعبير دقيق تر تبادر بر تمام قواعد عامّ نحوي اولويت دارد و مهم ترين عامل در تحليل هر متن يا كشف قاعده اي زبان به حساب مي آيد. اين نگاه باعث مي شد تحليلهايي كه فرّاء از برخي آيات قرآن ارائه مي دهد از نگاه معنايي بسيار روشن تر و كم تكلّف تر از مدرسه ي رقيب باشد، هرچند به تعبير مخالفانش، تحليل وي مخالف با اصول و قواعد عامّ نحوي باشد.
يكي از مشهورترين موارد اختلاف نظر ميان كوفيان و بصريان تحليل چرايي جزم فعل مضارع در جواب امر و نهي و مانند آن است. سيبويه در « باب من الجزاء ينجزم فيه الفعل إذا كان جواباً لأمرٍ أو نهي أو استفهام أو تمنّ أو عرض » پس از آوردن چند مثال، جزم را چنين تحليل كرده است: « جزم در اين باب مانند جزم در جواب إن تأتني، به إن تأتني است؛ چرا كه در اينجا نيز به مانند إن تأتني جواب معلّق و محتاج به جمله ي نخست است ». (27)
سيبويه البتّه تحليلي ديگر نيز از استاد خود نقل مي كند كه مي توان آن را پذيرفته ترين تحليل از اين مسأله دانست؛ جزم فعل مضارع در اين تعابير به خاطر معناي إن شرطيه در جمله ي مقدّم است و به طور مثال در « ائتني آتك » معناي سخن چنين است: « إن يكن منك إتيان آتك » و جزم جواب در چنين جمله اي طبيعي است. (28)
در مقابل، تحليل فرّاء تفاوتي ريشه اي دارد، وي در ذيل آيه ي « قُلْ لِعِبَادِيَ الَّذِينَ آمَنُوا يُقِيمُوا الصَّلاَةَ » (29) امري بودن « يقيموا » را دليل جزم آن مي داند. (30) از نگاه او هرچند « يقيموا » جواب براي « قل »، است امّا ديگر به مانند يك فعل مضارع خبري- و به تعبير وي حكايت- نيست و معناي امري مي دهد، و اين امر از لحاظ معنا، به مانند ساير صيغ امر جزم گرفته است، و چرايي جزم در ساير موارد جزم در جواب امر نيز چنين است و لذا تأويل « فَذَروها تأكلْ » (31) از نگاه وي « ذروها فلتأكل » است. (32) البتّه وي اين تحليل را در تمام موارد جزم مضارع جاري نمي داند و ملاك اصلي براي او همچنان معناست. از اين روست كه أبوبكر ابن الأنباري ( د:389ه ق. ) كه از معدود پيروان مكتب كوفيان است، در شرح قصائد سبع خود سخني شبيه سخن بصريان در مثال « أطع الله يدخلك الجنّة » از فرّاء نقل مي كند: « الأمر لا جواب له في الحقيقة و ذلك انّك إذا قلت للرجل: " اطع الله يدخلك الجنّة " التقدير: "اطع الله، إن تطعه يدخلك الجنّة "» و بلافاصله از فرّاء دليل اين تقدير متفاوت را بيان مي كند: « لأنّه لا يدخل الجنّة بامرك، إنّما يدخل الجنّة إذا اطاع الله » (33) كه به روشني نشان از اين دارد كه معناي اين جمله باعث شد كه تحليل وي متفاوت شود.
هرچند بصريان با تحليل دوم وي مشكلي ندارند، امّا تحليل نخست او با قواعد پيش فرض بصريان و نيز نحويان متأخّر سازگاري ندارد؛ امر بودن جزاء در آن موارد مساوي با ادّعاي حذف لام امر است كه ناپذيرفتني است. سيبويه خود تصريح مي كند كه حذف لام امر جز در ضرورت شعري ممكن نيست و چند بيت به عنوان شاهد بر سخنان خود مي آورد. (34) امّا اگر از اين قاعده كه مورد پذيرش كوفيان نيست، بگذريم، تحليل فرّاء علاوه بر آنكه بسيار متبادر و خالي از تكلّف است، در مواردي قابل تطبيق است كه بصريان و به تبع ايشان نحويان متأخّر دچار مشكل شده اند. مثال روشن همين آيه است، سيبويه در كمال تعجّب پس از بيان دو نظريه ي خود و استادش، اين آيه را نيز به عنوان شاهدي بر سخنانش آورده است و آن را هم رديف دو مثال ديگر: « مره يحفرها »، و« قل له يقل ذاك » آورده است. (35)
توجّه به اين نكته كه اين آيه ابتداي سخن جديدي خطاب به پيامبر (ص) در مورد مؤمنين است (36) به روشني نشان مي دهد كه تعليق شرطي- چنان كه سيبويه گفت- و يا تأويل « إن تقل لهم يقيموا الصلاة »- بنابر آنچه از خليل نقل كرده است- معني ندارد؛ چرا كه سخني پيش از اين خطاب به مؤمنين گفته نشده كه خداوند با نشان دادن آثار آن، قصد تأكيد بر عرضه ي آن را داشته باشد.
اين نكته ي آشكار بعدها به عنوان اشكالي بر اين نظريه- و البتّه بدون اشاره به نام سيبويه- مورد انتقاد بسياري، از جمله مبرّد و مكّي بن قيس قرار گرفت. (37)
تبادر اوّليه از « يقيموا » نيز به همين دليل امر است نه اخبار، چنان كه در تأويل سيبويه و استادش فهميده مي شود، و به وضوح تنها تحليل بي تكلّف فرّاء- كه اتّكاي نخستش بر جانب معنا و نه قواعد پيش فرض است- مي تواند معني آيه را بيان كند.
مطرح شدن اين آيه در الكتاب و سستي آشكار نظريه ي سيبويه براي تحليل آيه و آيات مشابه آن (38) بازخوردي طبيعي داشت؛ اين آيه معركه ي آرا ميان نحويان و مفسّران بعدي شد، خواه كساني كه به توجيه نظر سيبويه روي آورده بودند و خواه نحوياني كه بدون اشاره به نام سيبويه به نقّادي اين تحليل و بيان نظراتي متفاوت رو آوردند. (39) البتّه اخفش در معاني القرآن خود دو بار متعرّض اين مسأله شده و هر دو بار نظر سيبويه را تكرار كرده است. وي نخستين بار در بحثهايي كه در ميان تفسير سوره ي بقره آورده ( ذيل باب المجازاة ) به اين مسأله پرداخته است، دو آيه ي سوره ي جاثيه و اسراء را ذكر كرده، و نظر سيبويه را بدون اشاره به نام او آورده است: « و قوله " قُلْ لِلَّذِينَ آمَنُوا يَغْفِرُوا لِلَّذِينَ لاَ يَرْجُونَ أَيَّامَ اللَّهِ " و " وَ قُلْ لِعِبَادِي يَقُولُوا الَّتِي هِيَ أَحْسَنُ " فأجراه علي اللفظ حتي صار جواباً للأمر ». سپس نظر فرّاء را با تعبير « و قد زعم قوم » چنين آورده است: « و قد زعم قوم أنّ هذا إنما هو علي " فَلْيَغْفِروا " و " قُلْ لَعِبادي فليَقولوا " و هذا لا يضمر كلّه يعني الفاء و اللام » و به تبعِ سيبويه، حذف لام را- كه زيربناي اين نظريه مي دانسته: « و قد زعموا أنّ اللام قد جاءت مضمرة »- « قبيح » دانسته، اين نظريه را غير قابل پذيرش مي شمارد. (40)
همچنين او ديگر بار در ذيل آيه ي « وَ قُلْ لِعِبَادِي يَقُولُوا الَّتِي هِيَ أَحْسَنُ » (41) به بازگويي نظر سيبويه بدون اشاره به نام او اكتفا كرده است: « قال " وَ قُلْ لِعِبَادِي يَقُولُوا الَّتِي هِيَ أَحْسَنُ"فجعله جواباً للأمر ». (42)
نخستين نقد- البتّه بدون نام- را مي توان در عبارت مبرّد يافت. چنان كه پيشتر اشاره شد، مبرّد اشكال اين برداشت را معنايي مي داند و از آنجا كه حذف لام امر را حتّي در شعر جايز نمي داند، (43) تفسير سومي براي اين آيه مطرح مي كند (44): « و إنّما هو: قل لهم يفعلوا يفعلوا ». (45)
پس از مبرّد نظرات بسيار آشفته مي شود؛ تلاش براي پرهيز از اختيار نظريه ي فرّاء و برخورد با مشكل معنايي تحليل سيبويه باعث شد تحليلهاي نحويان بعدي التقاطي از نظرات پيشينيان و گاه بسيار عجيب و مبهم باشد. في المثل زجّاج ( د:311ه ق. ) شاگرد بارز مبرّد در كتاب معاني القران و إعرابه خود متعرّض اين آيه شده است. عبارت وي مبهم است؛ در ابتدا مي گويد: « و يقيمون جزم علي جواب الأمر وفيه غير وجه » (46) و در ادامه سه احتمال را مطرح مي كند:
1. يقيموا مبني باشد، چرا كه در موضع امر است. (47)
2. احتمال دوم از نگاه وي مجزوم بودن يقيموا به خاطر در تقدير بودن لام امر است. اين نظريه به نظريه ي فرّاء بسيار نزديك است، امّا زجّاج شرطي را اضافه مي كند تا نشان دهد نگاهي متفاوت دارد: به عقيده ي او وجود يك « عوض » مانند « لعبادي الذين آمنوا » در اين آيه، لازم است، لذا تعبير « قل لزيد يضربْ عمراً » جايز است ولي « قل يضربْ زيد عمراً » نادرست است. وي اين احتمال را با تعبير « جائز » ارزش گذاري مي كند. (48)
3. احتمال سوم نيز همان قول مبرّد- البته بنابر نقل صحيح- و بدون اشاره اي به نام اوست. (49)
مراد وي از تعبير « وفيه غير وجه » كه در ابتداي سخنش آورده بود، چندان روشن نيست. اين تعبير دقيقاً به همين شكل در دو چاپ معتبر كتاب تكرار شده است (50) و روشن نيست تعريضي از زجّاج بر سيبويه و ارائه ي تحليلهاي بهتر است و يا تلاشي از او براي توجيه كلام وي، هرچند اين احتمال بسيار بعيد است. از سوي ديگر روشن نيست چرا وي به فرّاء و مبرّد كه احتمال دوم و سوم را مطرح كرده بودند اشاره اي نكرده است و اين دو نظريه را با تعبير « جائز » و « وجه » آورده است ؟ البتّه در كتاب إعراب القرآن منسوب به او (51)، وي به وجود سه « قول » در اين آيه اشاره مي كند كه قول اوّل همان سخن سيبويه، قول دوم سخن مبرّد و قول سوم سخن فرّاء است. (52) گرچه وي به همين نقل قول اكتفا مي كند و متعرّض ترجيح و يا نقد هيچ يك از اقوال نمي شود.
در انتهاي قرن چهارم، ابوجعفر نحّاس ( د:388ه ق. ) نيز به نقل آراي نحويان مي پردازد: وي نخست سخن فرّاء را نقل، سپس نظر زجّاج را مثل وي معرّفي مي كند، و آن را بر اساس آنچه در معاني القرآن به عنوان احتمال دوم آمده بود ذكر مي كند. (53) نحّاس در ادامه پس از ذكر سندي تا مازني، از وي چنين تقديري را نقل مي كند: « قل للذين آمنوا أقيموا الصلاة يقيموا » و اين قول را « حسن » مي شمارد. (54) هرچند اين نقل قول با نقلي كه ابوعلي فارسي ( د:377ه ق. ) در كتاب المسائل الحلبيات از مازني مي آورد، تنافي دارد: « كما بني الفعل المضارع في قول ابي عثمان لما وقع موقع فعل الأمر نحو " قل لعبادي الذين آمنوا يقيموا الصلاة "» (55).
زمخشري ( د:538ه ق. ) در كشاف به دو قول- بدون اشاره به صاحبان آنها- اكتفا كرده است: نظريه ي مبرّد و نظريه ي حذف حرف جزم، البتّه با شرطي كه زجّاج در معاني القرآن آورده بود. (56)
ابن الشجري ( د:542ه ق. ) نيز در امالي به دو قول اكتفا كرده است. وي نظر جزم در جواب « قل » را از اخفش و نظر حذف مقول قول را از « غيره » نقل كرده است. نكته ي جالب آن است كه نظريه ي نخست صراحتاً همان است كه سيبويه گفته بود، امّا ابن الشجري از انتساب آن به سيبويه خودداري مي كند، و شايد همين نكته باعث مي شود كه وي بتواند اين نظريه را مرجوح بداند و نقد كند؛ چرا كه به اعتقاد او « قل » بيش از دستور به ابلاغ، مفاد و دستوري به نماز و مانند آن ندارد كه « يقيموا » نتيجه ي آن شود. (57) اين اشكال دقيقاً همان است كه پيش تر بر كلام سيبويه وارد شده بود، امّا با انتساب سخن به اخفش، سيبويه از نقد مصون ماند.
هرچند نكته ي مهمّ در منابع گذشته مصون بودن سيبويه از نقد بود، امّا ابن عطيه پا را فراتر گذاشته در ذيل اين آيه نظر سيبويه را- آشكارا توجيه گرايانه- چنين مي آورد: « و قال سيبويه: هو جواب شرط مقدّر يتضمّنه صدر الآية، تقديره: إن تقل لهم اقيموا يقيموا » (58). كاملاً روشن است كه اين نظريه را مبرّد در مقابل سيبويه آورده بود و به هيچ وجه با كلام سيبويه سازگاري ندارد. البتّه گويا وي خود متوجّه اين نكته شده است و در احتمالي ديگر كه آن را به خود منتسب مي كند، مي گويد شايد بتوان « يقيموا » را دقيقاً جواب « قل » دانست به اعتبار معنايي كه در تضمين دارد: « بلغ وأد الشريعة » (59)، البتّه ابن عطيه احتمال اول زجّاج را كه گويا از يادها فراموش شده بود ذكر مي كند و آن را به « ابوعلي و غيره » نسبت مي دهد. همچنين نظريه ي حذف لام جزم را بدون اشاره به اسم خاصّي، از « فرقة من النحويين » نقل مي كند. (60)
ابوالبركات ابن الأنباري ( د:577 ه ق. ) در اين آيه سه قول نقل مي كند:
1. حذف « أقيموا »، اين نظريه را به مبرّد انتساب مي دهد.
2. حذف لام امر، وي مانند نحّاس اين نظريه را به زجّاج نسبت مي دهد.
3. جزم « يقيموا » در جواب « قل »، در اينجا ابن الأنباري نيز به مانند ابن الشجري اين قول را به اخفش نسبت داده و همان اشكال را بر وي وارد مي كند و كماكان سيبويه از معرض نقل و نقد مصون مي ماند. (61)
ابوالبقاء عكبري ( د:616ه ق. ) در التبيان في إعراب القرآن يا همان إملا ما منّ به الرحمن نيز در تحليل اين آيه سه وجه- البتّه متفاوت با پيشينيان- ذكر كرده است: (62)
1. « يقيموا » جواب « قل » باشد و در كلام « أقيموا » نيز حذف شده باشد. وي اين نظريه ي نوساخته را برخلاف ابن عطيه به اخفش نسبت مي دهد و اشكالي كه بر اصل سخن اخفش وارد شده را با اين تقدير پاسخ مي دهد. (63)
2. « يقيموا » جواب براي « أقيموا » محذوف باشد. وي اين نظريه را « محكي » از مبرّد مي خواند. (64) نكته ي مهم در اين ميان اعتراض وي به نقل بدون نقد و حتّي گاه با تأييد اين تحليل است: « وحكاه جماعة و لم يتعرّضوا لإفساده ». اين تحليل آشكارا از لحاظ معني مستقيم نيست؛ چرا كه تعبير « أقيموا يقيموا » تعبيري بي معنا است. (65)
3. قول سوم همان نظريه ي حذف لام جزم است و دليل جواز حذف لام وجود « قل » و دلالت آن بر امر است. نكته ي مهمّ در اين ميان اين است كه هرچند ابوالبقاء قائل اين قول را نام نبرده، امّا بهترين حكايت از قول فرّاء پس از قرنها اين سخن وي است؛ چرا كه به روشني به نقش معناي خاصّ جمله- كه ناشي از وجود « قل » است (66)- در حذف لام امر، چنان كه مورد نظر فرّاء و نقطه ي اصلي اختلاف وي با سيبويه بود، اشاره كرده است.
هرچند ابوالبقاء با آوردن نظريه ي نخست به آشفتگي اقوال كمك كرده است، امّا اوج آشفتگي در البحرالمحيط ابوحيّان است، جايي كه اقوال زياد شده درهم آميخته و با انتسابهاي نادرست بيان مي شود (67). سمين حلبي ( د:756ه ق. ) در الدرّ المصون آنچه را در بحر آمده به ضميمه ي اضافاتي از خود به هفت « وجه » تقسيم كرده است. (68)
1. « يقيموا » مجزوم به لام محذوف است. ابوحيّان اين قول را به « الكسائي و الزجّاج و جماعة » نسبت مي دهد و هم او و هم سمين حلبي بدون اشاره اي به كلام زجّاج، شرط بدليت را به نقل از زمخشري نقل مي كنند. البتّه سمين حلبي اين نكته را اضافه مي كند كه ابن مالك نيز به اين قول متمايل بوده است.
2. « يقيموا » جواب « قل » باشد و در كلام « أقيموا » محذوف. ابوحيّان اين قول را به اخفش و مازني نسبت داده است و سمين حلبي به اخفش و مبرّد! و هر دو بدون اشاره اي به منبع، اشكال و جوابي را كه ابوالبقاء در دفاع از اين قول آورده بود، نقل كردند.
3. « يقيموا » جواب « أقيموا » محذوف باشد. اين قول را ابوحيّان به مبرّد نسبت داده است، امّا سمين حلبي حكايت اين قول از مبرّد را به ابوالبقاء عكبري نسبت داده، به مانند ابوحيّان دو اشكالي كه ابوالبقاء بر اين قول گرفته بود را نقل مي كند و البتّه به اشكال دوم پاسخ مي دهد.
4. تقدير چنين باشد: « إن تقل لهم أقيموا يقيموا ». ابوحيّان و سمين حلبي اين قول را از سيبويه و به حكايت ابن عطيه نقل مي كنند، ولي هيچ كدام به ناسازگاري اين قول با آنچه در الكتاب آمده اشاره اي نمي كنند، تنها سمين حلبي اضافه مي كند كه اين همان قول دوم است!
5. « قل » به معناي « بلغ وأد الشريعة » باشد و « يقيموا » جواب آن. اين قول از ابن عطيه است، چنان كه گذشت.
6. « يقيموا » جواب شرطي است كه در كنار« قل » در تقدير گرفته شده است و از باب « أطع الله يدخلك الجنة » است. ابوحيّان و سمين حلبي هر دو اين قول را نقل كرده اند و در بيان تفاوت آن با نظريه ي پيشين گفته اند كه در نظر پيشين معناي شرط در خود امر بود و در اين نظريه شرط پس از امر در تقدير گرفته شده است. اين دقيقاً همان تفاوتي است كه سيبويه ميان كلام خود و استادش خليل گذاشته بود و نظر دوم را به استادش نسبت داده بود، امّا در كمال تعجّب، ابوحيّان و سمين حلبي اين قول را به فرّاء نسبت مي دهند و هيچ ارجاعي به اينكه از كدام كتابِ وي چنين برداشتي كرده اند و يا اينكه سخن خود وي در ذيل اين آيه چه بوده نمي دهند! اين تحليل نه تنها با صريح عبارت فرّاء در ذيل اين آيه ناسازگار است، علي رغم فحص بسيار در ديگر قسمتهاي معاني القران نيز پيدا نشد. گويا ابوحيّان در اين نقل قول به قرطبي ( د:671ه ق. ) در الجامع لأحكام القرآن اعتماد كرده و اين قول را به فرّاء نسبت داده است (69). البتّه چندان دور از ذهن نيست كه قرطبي به منبعي مانند شرح قصائد سبع ابن انباري اعتماد كرده باشد و گمان نموده باشد تحليل فرّاء از « اطع الله يدخلك الجنة »، تحليل عمومي وي بوده است و از اين رو آن را بر اين آيه تطبيق داده باشد، در حالي كه روشن است كه فرّاء در اين مثال به خاطر معناي غيرامري آن چنين تحليلي ارائه داده، برخلاف « يقيموا » در آيه ي مورد بحث كه بر معناي امري آن اصرار دارد.
7. فعل مضارع « يقيموا » في الواقع امر است و معناي آن « أقيموا » و دليل حذف نون از انتهاي فعل، مبني شدن فعل به خاطر قرار گرفتن در مقام يك فعل مبني و مانند منادا در « يا زيد » بوده است. نكته ي شگفت آنكه ابوحيّان و سمين حلبي اين قول را صراحتاً و بدون هيچ ترديدي به ابوعلي فارسي نسبت مي دهند، نسبتي كه كاملاً روشن است باز هم به خاطر اعتماد بر ابن عطيه بوده است و نادرست است؛ زيرا، همچنان كه پيشتر گذشت، ابوعلي اين نظريه را از مازني نقل كرده بوده است. نكته ي عجيب تر در اين ميان پاورقي محققان الدرّ المصون است كه در مقام انتقاد بر نويسنده گفته اند كه نظر ابوعلي در كتاب الشعر همان نظر حذف جازم است (70)، كه روشن است وي در آن كتاب نيز تنها نظريه ي ديگري- كسائي- را نقل كرده است. ابن جنّي در سرّ صناعه الإعراب متعرّض اين بحث شده و ابياتي چند براي حذف لام جزم مي آورد، وي برخي از ابيات را به نقل از استاد خود ابوعلي فارسي نقل مي كند و بدون اشاره اي به اختلاف نظر با او، اين مسأله را خاصّ ضرورت شعري مي داند. (71)
ابن هشام ( د:761ه ق. ) نيز در اين مسأله همانند موارد ديگر، بدون اشاره به منابع پيشين، به نقل از آنها پرداخته و عمده ي سخنان خود را بر نقدهاي ابوالبقاء و نقلهاي ابن مالك و ابوحيان چيده است. (73) البتّه وي در ميانه ي بحث از حذف لام جزم و آيه ي سوره ابراهيم، بحث از جازم در جزم فعل مضارع در جواب امر را نيز آورده و بدين سان براشفتگي بحث افزوده است، به گونه اي كه جز با رجوع به منابع اصلي- كه وي نام نبرده- روشن نمي شود كه او چگونه چندين بحث را درهم آميخته است.
رد پاي اين مسأله را در كتب خلاف هم مي توان پيدا كرد. ابن الانباري در مسأله ي معرب يا مبني بودن فعل امر (74)، به طور تفصيلي ادلّه ي طرفين را مي آورد و از جمله ادلّه ي كوفيان، جواز حذف لام جزم را مي شمارد. ابوالبقاء نيز به پيروي از او و البته به شكلي بسيار خلاصه تر اين مسأله را مطرح مي كند (75). پاسخ هر دو نفر روشن است و اين مسأله را مختصّ به ضرورت شعري مي دانند، امّا نكته ي جالب در اين ميان سخن ابن الأنباري است كه بدون اشاره به منبعي معين، به نقل از مازني مي گويد فرّاء حذف لام جزم را مختصّ شعر مي داند: « والّذي يدلّ علي انّ ذلك يختصّ بالشعر انّ اباعثمان المازني قال: جلستُ في حلقه الفرّاء فسمعته يقول لاصحابه: لا يجوز حذف اللام إلا في شعر، و أنشد:
من كان لا يزعمُ أنّي شاعرٌ... فيدن مِنّي تنهه المَزاجر » (76)
فرّاء خود در معاني القرآن (77) اين بيت را آورده و بدون اشاره اي به ضرورت شعري، « فيدن » را متضمّن لامي دانسته كه آن را جزم داده است.
البتّه در اين ميان از يك استثنا نبايد گذشت. در قرن هفتم و با ظهور ابن مالك ( د:672ه ق. ) نوع نگاه مدرسه ي كوفه بار ديگر تا حدود زيادي احيا شد. بسياري براي ميل ابن مالك به مذهب كوفيان به اينكه وي برخي اصطلاحات كوفيان مانند نعت و عطف بالنسق را از سنّت كوفيان آورده و يا در برخي اختلاف نظرهاي مشهور مانند نيابت غيرمفعول به در فعل مجهول و عدم لزوم اعاده جارّ در عطف بر ضمير مجرور به حرف جرّ جانب كوفيان را گرفته بوده، استناد كرده اند. امّا به نظر مي آيد مهم تر از اين قبيل نقد و ترجيحها كه كمي خفيف تر آن در ميان تمام پيشينيان وي ديده مي شود، نوع نگاه او بسيار مهم تر باشد، او همانند كوفيان معنا را در جايگاه بالاتري از قواعد عامّ قرار مي دهد و براساس آن قواعد خود را باز مي چيند و از اين روست كه در مسائل زيادي با سيبويه اختلاف نظر دارد. به طور خاصّ وي در تعابيري مانند اين آيه به راحتي بر قواعد عامّ پا مي گذارد و حذف لام جزم پس از امر به « قل » (78) را كثير مطّرد مي داند (79) و بدون اشاره به نام سيبويه، قول او را از لحاظ معني نادرست مي شمارد: « وليس بصحيح قول من قال إنّ اصله " قل لهم فإن تقل لهم يقيموا "، لأنّ تقدير ذلك يلزم منه ألا يتحلّف احد من المقول لهم عن الطاعه و الواقع بخلاف ذلك ».
نكته ي جالب آن است كه با وجود اقوال در ظاهر متفاوتي كه تا زمان وي از ديگر نحويان نقل شده بود، او نظر سيبويه را همان نظر اكثر مي داند و البتّه از رد كردن آن ابايي ندارد: « فوجب إبطال ذلك و إن كان قول الاكثر » (80).
از آنچه گذشت چند نكته مي توان برداشت كرد:
1. تحليل سيبويه از يك آيه، باعث شد يك آيه- و البته تنها اين آيه از ميان چندين آيه اي كه تعبيري چنين دارند- تا اين حد مورد بحث و بررسي قرار گيرد.
2. نظر سيبويه آشكارا از لحاظ معنايي دچار مشكل بود. با نظريه ي وي عموماً سه برخورد شد:
الف- نقد بدون اشاره به نام وي، مانند آنچه مبرّد انجام داد.
ب- نقد نظريه اما با انتساب آن به ديگري كه عموماً اخفش بود. (81)
ج- توجيهات كاملاً خلاف ظاهر عبارت وي و نسبت دادن آن به سيبويه، چنان كه ابن عطيه و ديگران به تبعِ او انجام دادند.
3. سيطره ي علمي سيبويه باعث شد پس از چند قرن نظريه ي او از محاق درآيد و با توجيهي آشكارا ناسازگار با عبارت وي و تجاهل نسبت به آنچه او خود گفته، به ميادين بحث آورده شود و با وجود آنكه نظريه ي جديد نيز خالي از اشكال نبود- چنان كه از ابن مالك گذشت- باز هم از هر نقدي مصون ماند.
4. در طرف مقابل فرّاء و استاد او كسائي قرار دارند. با وجود آنكه كتاب فرّاء در دسترس بوده، جز ابوالبقاء- البتّه بدون اشاره به نام فرّاء-هيچ يك از نحويان نظريه ي او را كامل نقل نمي كنند. عجيب تر آنكه از قرن هفتم و گويا به تبعِ قرطبي، نگاه فرّاء واژگون شده و نظريه ي سيبويه در الكتاب به او نسبت داده مي شود و بزرگاني مانند ابوحيّان هم چنين نقلي را مي پذيرند!
5. سيطره ي روح علمي سيبويه در آنچه گذشت خلاصه نمي شود. مسأله بيش از تحليل ساده ي يك آيه است. مسأله ي اصلي نوع نگاه سيبويه به زبان است كه قواعد پيش ساخته- و يا به تعبير مخالفان مدرسه ي كوفه « قواعد عامّه »- را بر معنا مقدّم مي دارد. فرّاء به درستي اشاره كرد كه معنا در اينجا اساساً انشايي است و تحليل جمله ي معروف « ائتني اكرمك » كه اخباري است در اينجا معنا ندارد. امّا هيچ يك از نحويان بعدي، جز مازني در نقل ابوعلي فارسي، به اين تذكر وي توجه نكردند و تلاش كردند براساس همان برداشت حكايت- به مانند سيبويه- آيه را تحليل كنند. اين مسأله به خوبي نشان مي دهد تنها آراي سيبويه نبوده كه در طول تاريخ نحو به ديده ي تقديس و اجلال مورد توجّه قرار مي گرفته است، نوع نگاه وي، به سنت اغلب نحويان بعدي تبديل شده بوده است و آنها را به تكلّفات مشهورشان براي هماهنگي معنا و لفظ واداشته است.
مسأله ي معنا و جايگاه آن از نگاه كوفيان، حتّي در تحليل كساني مانند دكتر مخزومي كه به بررسي تفصيلي آراي كوفيان پرداخته بوده و از مجهول ماندن قدر ايشان متأسف بودند، چندان مورد توجّه قرار نگرفته است (82). از اين رو مي توان كوفيان را نخستين داعيان مخالفت با برخورد « تجويزي » با زبان دانست، تفكّري كه به خاطر سيطره ي سيبويه در همان قرون نخست به حاشيه راند و سپس- جز تا حدودي در آثار ابن مالك- از ميان رفت و تنها امروزه و با توجّه به تلاشهاي زبان شناسان مدرن براي مخالفت با نگاه سنتي « تجويزي » به زبان (83)، ارزش مضاعفش روشن مي شود.
منابع تحقيق:
ابن أبي الحديد، عبدالحميد بن هبة الله، شرح نهج البلاغة، تحقيق محمّد ابوالفضل ابراهيم، القاهره، مكتبة عيسي البابي الحلبي و شركاه، 1961م.
ابن الأنباري، ابوالبركات عبدالرحمن بن محمّد، الإنصاف في مسائل الخلاف، تحقيق محمّد محيي الدين عبدالحميد، القاهره، مطبعة السعاده، ط4، 1961م.
___،البيان في إعراب غريب القرآن، تحقيق طه عبدالحميد طه، مصر، الهيئه المصريه العامه، 1980م.
___، لمع الادله، تحقيق سعيد الافغاني، سوريه، مطبعه الجامعه السوريه، 1957م.
___، نزهه الالباء في طبقات الادباء، تحقيق الدكتور ابراهيم السامرائي، الاردن، مكتبه المنار، بي تا.
ابن الانباري، ابوبكر محمد بن القاسم، شرح القصائد السبع الطوال، تحقيق بركات يوسف هبود، بيروت، المكتبه العصريه، 2004م.
ابن جنّي، ابوالفتح عثمان، سرّ صناعه الاعراب، تحقيق محمد حسن اسماعيل، بيروت، دارالكتب العلميه، ط1، 2000م.
ابن خير، ابوبكر الاشبيلي، فهرسه ما رواه عن شيوخه، بإشراف زهير فتح الله، القاهره، مكتبه الخانجي،ط3، 1997م.
ابن السراج، ابوبكر محمد بن سهل، الاصول في النحو، تحقيق الدكتور عبدالحسين الفتلي، بيروت، مؤسسه الرساله، ط4، 1999م.
ابن الشجري، هبه الله بن علي الحسني، امالي ابن الشجري، تحقيق محمود محمد الطناحي، القاهره، مكتبه الخانجي، بي تا.
ابن طاووس، رضي الدين علي بن موسي، سعدالسعود للنفوس، تحقيق مركز الابحاث و الدراسات قم، بوستان كتاب، ط1، 1422ه.ق.
ابن عطيه عبدالحق بن غالب الاندلسي، المحرّر الوجيز في تفسير الكتاب العزيز، تحقيق عبدالسلام عبدالشافي محمد، بيروت، دارالكتب العلميه، ط1، 1422ه.ق.
ابن مالك، محمد بن عبدالله، شرح تسهيل الفوائد، تحقيق عبدالرحمن السيد و محمد بدوي المختون، دارالهجر، بي تا.
__، رشح الكافيه الشافيه، تحقيق عبدالمنعم احمد الهريدي، دارالمأمون للتراث، ط1، 1982م.
ابن النديم، محمد بن ابي يعقوب، الفهرست، تحقيق رضا تجدد، تهران، بي تا.
ابن هشام، عبدالله بن يوسف، مغني اللبيب عن كتب الاعاريب، تحقيق عبداللطيف محمد الخطيب، الكويت، المجلس الوطني، ط1، 2000م.
ابوحيان الاندلسي، محمد بن يوسف، ارتشاف الضرب من لسان العرب، تحقيق رجب عثمان محمد، القاهره، مكتبه الخانجي، بي تا.
___، البحر المحيط، تحقيق صدقي محمد جميل، بيروت، دارالفكر، 1420ه.ق.
ابوالطيب اللغوي، عبدالواحد بن علي، مراتب النحويين، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، بيروت، المكتبه العصريه، ط1، 2002م.
الاخفش، سعيد بن مسعده، معاني القرآن، تحقيق عبدالامير محمد امين الورد، بيروت، عالم الكتب، ط1، 2003م.
الاصبهاني، ابونعيم احمد بن عبدالله، ذكر اخبار اصبهان، ليدن، بريل، 1934م.
الاعلم الشنتمري، يوسف بن سليمان، النكت في تفسير كتاب سيبويه، تحقيق الدكتور يحيي مراد، بيروت، دارالكتب العلميه، ط1، 2005م.
بروكلمان، كارل، تاريخ الادب العربي، نقله الي العربيه الدكتور حليم عبدالنجار، القاهره، دارالمعارف، ط4، بي تا.
ثعلب، احمد بن يحيي، مجالس ثعلب، تحقيق عبدالسلام محمد هارون، القاهره، دارالمعارف، ط2، بي تا.
الخطيب البغدادي، احمد بن علي، تاريخ بغداد، تحقيق مصطفي عبدالقادر عطا، بيروت، دارالكتب العلميه، ط1، 1997م.
دائره المعارف الاسلاميه، جماعه من المستشرقين، افست تهران، انتشارات جهان.
الزبيدي، ابوبكر محمد بن الحسن، طبقات النحويين و اللغويين، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، القاهره، دارالمعارف، ط2، بي تا.
الزجاج ابواسحاق ابراهيم بن السري، إعراب القرآن(المنسوب إلي الزجاج)، تحقيق ابراهيم الابياري، افست، قم، الاسماعيليان، ط3، 1416ه.ق.
__، معاني القرآن و إعرابه، تحقيق عبدالجليل عبده شلبي، بيروت، عالم الكتب، ط1، 1988م.
__، معاني القرآن و إعرابه،تحقيق عبدالجليل عبده شلبي، القاهره، دارالحديث، 2004م.
الزركلي، خيرالدين، الاعلام، بيروت، دارالعلم للملايين، ط15، 2002م.
سزگين، فؤاد، تاريخ التراث العربي، المجلد الثامن، نقله الي العربيه، د.عرفه مصطفي، افست قم، مطبعه الاسماعيليان، ط2، 1412ه.ق.
السمين الحلبي، احمد بن يوسف، الدرّ المصون في علوم الكتاب المكنون، تحقيق احمد محمد الخراط، دمشق، دارالقلم، بي تا.
سيبويه، عمروبن عثمان بن قنبر، الكتاب، تحقيق عبدالسلام محمد هارون، القاهره، مكتبه الخانجي، ط4، 2004م.
السيرافي، ابوسعيد الحسن بن عبدالله، اخبار النحويين البصريين، تحقيق نخبه من العلماء، القاهره، مكتبه الثقافه الدينيه، بي تا.
السيوطي، جلال الدين عبدالرحمن بن ابي بكر، الاقتراح في علم اصول النحو، تحقيق احمد محمد قاسم، القاهره، مطبعه السعاده، ط1، 1976م.
الطناحي، محمود محمد، فهارس الاصول في النحو لابن السراج، القاهره، مكتبه الخانجي، 1986م.
عبدالتواب، رمضان، فصول في فقه اللغه العربيه، القاهره، مكتبه الخانجي، ط6، 1999م.
العكبري، ابوالبقاء عبدالله بن حسين، التبيان في إعراب القرآن(إملاء ما منّ به الرحمن)، رياض، بيت الافكار، الدوليه، ط1.
___، التبيين عن مذاهب النحويين البصريين و الكوفيين، تحقيق عبدالرحمن بن سليمان العثيمين، رياض، كمتبه العبيكان، ط1، 2000م.
عيسي شحاته، عيسي، معاني القرآن لعلي بن حمزه الكسائي، القاهره، دار قباء، 1998م.
الفارسي، ابوعلي الحسن بن احمد، كتاب الشعر، تحقيق محمود محمد الطناحي، القاهره، مكتبه الخانجي، ط1، 1988م.
___، المسائل الحلبيات، تحقيق الدكتور حسن الهنداوي، دمشق، دارالقلم، ط1، 1987م.
الفرّاء، يحيي بن زياد، معاني القرآن، ج1، تحقيق احمد يوسف النجاتي و محمدعلي النجار، القاهره، 1955م؛ ج2، تحقيق النجار، القاهره، 1966م؛ ج3، تحقيق عبدالفتاح اسماعيلي شلبي و علي النجدي ناصف، القاهره، 1972م.
كلبرگ، اتان، كتابخانه ابن طاووس؛ ترجمه سيدعلي قرائي، رسول جعفريان، قم، كتابخانه عمومي آيه الله العظمي مرعشي نجفي، 1371ه.ش.
مارتينه، آندره، مباني زبان شناسي عمومي؛ اصول و روشهاي زبان شناسي نقش گرا، ترجمه هرمز ميلانيان، تهران، هرمس، چ2، 1387ه.ش.
المبرد، محمد بن يزيد، المقتضب، تحقيق محمد عبدالخالق عضيمه، القاهره، وزاره الاوقاف، 1994م.
__، المقتضب، تحقيق حسن حمد، بيروت، دارالكتب العلميه، ط1، 1999م.
المخزومي، مهدي، مدرسه الكوفه و منهجها في دراسه اللغه و النحو، القاهره، مكتبه المصطفي البابي الحلبي، ط2، 1958م.
المرزباني، محمد بن عمران، معجم الشعراء، تحقيق عبدالستار احمد الفراج، بي جا، بي تا.
مكي بن ابي طالب القيسي ابومحمد، مشكل إعراب القرآن، تحقيق د. حاتم صالح الضامن، بيروت، موسسه الرساله،ط2، 1405ه.ق.
النّحاس، ابوجعفر احمد بن محمد بن اسماعيل، إعراب القرآن، تحقيق الدكتور زهير غازي زاهد، بيروت، عالم الكتب، ط1، 2005م.
وكيع محمد بن خلف، اخبارالقضاه، تحقيق سعيد محمد اللحام، بي جا،عالم الكتب، بي تا.
Gotthold Weil,Die grammatischen Streitifragen der Basrer und Kufer,Leiden,Brill,1913.
پي‌نوشت:
1. پژوهشگر حوزه علميه قم.
2. « اتفقوا علي انّ البصريين اصحّ قياساً، لأنهم لا يلتفتون إلي كلّ مسموع و لا يقيسون علي شاذّ، و الكوفيون اوسع روايه... و قال الاندلسي في شرح المفصل: الكوفيون لو سمعوا بيتاً واحداً فيه جواز شيء مخالف للاصول جعلوه اصلاً وبوّبوا عليه بخلاف البصريين »، سيوطي، الاقتراح، 201-202.
3. يكي از بهترين نشانه ها علاوه بر بررسي مضمون كتابها، اين اتّهام بود كه بسياري از اوقات بر نويسندگان بعدي گرفته مي شد كه آنان جز حرفهاي الكتاب سيبويه چيزي ندارند، به عنوان نمونه در مورد كتاب الاصول ابن سراج گفته شده كه مرتب شده الكتاب سيبويه است ( ابن الانباري، نزهة الألبّاء، 176 ).
4. براي نمونه مي توان به مقايسه وضعيت الكتاب سيبويه و معاني القرآن فرّاء در كتب فهارس پرداخت، به طور مثال در فهرست ابن خير ( د:575ه ق. ) و هنگام اسم بردن از كتب نحوي ( ص305 به بعد ) در مقابل سندهاي بسياري كه وي براي كتب بصريان و تابعين آنها مانند الكتاب، المقتضب، الاصول و مانند اينها آورده، به ذكر تنها يك كتاب- و البته تنها از طريق دو سند- از ميراث كوفيان يعني كتاب البهي فرّاء پرداخته كه درواقع كتابي در لحن عامه است، نه نحو به معناي مصطلحش.
5. ابوالبركات ابن الانباري به شكلي مشهود و افراطي طرفدار مكتب بصريان بود. نگاه افراطي وي به قياس در اين عبارت او در لمع الادله اش: « و إذا بطل ان يكون النحو روايه و نقلاً، وجب أن يكون قياساً و عقلاً » ( لمع، 97 ). به روشني فاصله وي با نگاه كوفيان را پيشاپيش نشان مي دهد!
6. به عنوان نمونه نك: النحو الكوفي، 65-66: « و كان التنافص بين هذين المصرين شديداً و الخلاف محتدماً من عدّه نواح، من الناحيه الحزبيه فالكوفه- كما قلنا- علويه و البصره عثمانيه. و من الناحيه العنصريه فاكثر اهل الكوفه من اليمانيين و اكثر اهل البصره من المضريين، و من الناحيه العلميه فاهل الكوفه اصحاب فقه و حديث و قراءه، و اهل البصره اصحاب العلوم و فلسفات. »
7. « وروي ابوالحسن علي بن محمد بن ابي سيف المدائني في كتاب الاحداث قال: كتب معاويه نسخه واحده الي عمّاله بعد عام الجماعه ان برئت الذمّه ممن روي شيئاً من فضل ابي تراب و اهل بيته فقامت الخطباء في كلّ كوره و علي كلّ منبر يلعنون علياً و يبرؤون منه و يقعون فيه و في اهل بيته و كان اشدّ الناس بلاء‌حينئذ اهل الكوفه لكثره من بها من شيعه علي (ع) فاستعمل عليهم زياد ابن سميه و ضمّ اليه البصره فكان يتبع الشيعه و هو بهم عارف لانّه كان منهم ايام علي (ع) فقتلهم تحت كلّ حجر ومدر و اخافهم و قطع الايدي و الارجل و سمل العيون و صلبهم علي جذوع النخل و طرفهم و شردهم عن العراق فلم يبق بها معروف منهم ». ابن ابي الحديد، شرح نهج البلاغه، 44/11.
8. گويا نخستين تشكيك در اين زمينه به گاتهولد ويل ( Gotthold Wail 1808-1889 م ) و مقدّمه وي بر كتاب الانصاف ابن انباري باز مي گردد. مخزومي در كتاب خود، ( ص351-354 ) به نقل ترجمه اي گزيده از سخنان وي از مقدمه الإنصاف مي پردازد، هر چند نه در همان جا و نه در فهرست منابع اشاره نمي كند كه ترجمه را براساس نوشته اصلي ويل انجام داده و يا از منبعي ديگر استفاده كرده است ( بروكلمان اشاره نمي كند كه عمده سخنان وي در ص 65 به بعد مقدّمه است ). نكته مهم در سخن ويل، اعتراف وي به دست نيافتن به نسخه اي از كتابهاي فرّاء خصوصاً معاني القرآن است. شايد از همين رو بود كه بعدها بروكلمان در مدخل « ثعلب » دائره المعارف اسلام ( لايدن، نسخه اول، ترجمه عربي ) موضعي معتدل تر اتخاذ كرد، و اصل نزاع ميان دسته اي كوفيان با آراي اهل بصره را پذيرفت، و تنها وجود مكتبي تامّ و تمام به نام مكتب كوفه در مقابل مكتب بصره را زير سؤال برد: « ويسلك نحويو العرب المتأخّرون ثعلباً في زمره الكوفيين و يقال آن مذهب هولاء قد بلغ به غايته و اوجه. و لا شكّ انه هو نفسه قد اذاع أنّه من انصار المخلصين للفراء إمام الكوفيين كما انّه كان يحمل دائماً علي المبرّد و هو معاصره البصري المشهور. علي انّنا لا نستطيع في الحقيقه ان نقول بوجود مذهب مكتمل لنحاه الكوفه و هو امر سبق ان بيّنه فايلG.Wheil و إذا عدّ اصحابه المزعومين فريقاً قائماً برأسه فإنما يكون ذلك من اختراع النحويين المتأخرين الذين اعتبروا انفسهم متممين بالطبيعه بالروايه البصريه، و قد ذهبوا الي ان حال الدراسات النحويه بمدارسها كانت كذلك قبلهم ». دائره المعارف الاسلاميه، 201/6.
9. ابن كيسان ( د:299ه ق. ) گويا نخستين تأليف مستقلّ در اين زمينه را نگاشته است: المسائل علي مذهب النحويين ممّا اختلف فيه البصريون و الكوفيون( بنابر ضبط ابن نديم ). عنوان اين كتاب، كه تاكنون به چاپ نرسيده، به خوبي از وجود نزاعي چنين خبر مي دهد. هرچند به احتمال زياد كتاب اختلاف النحويين ( چنان كه در ابن نديم آمده و يا اختلاف النحاة بنابر ضبط كشف الظنون ) استاد وي ثعلب ( د:291ه ق. ) را بتوان نخستين اثر در اين زمينه پنداشت، و برخلاف نظر برخي مانند آنچه در مدخل « ابن كيسان » در دائره المعارف بزرگ اسلامي آمده، رد پاي دو مكتب بصري و كوفي را در ديگر كتاب ثعلب يعني مجالس به خوبي مي توان مشاهده كرد. ثعلب به صراحت از كوفيون ( به عنوان نمونه: ص 106 و 359 ) و بصريون ( به عنوان نمونه: ص 44، 58 و 124 ) نام مي برد.
10. مثلاً ابوالطيب اللغوي ( د:351ه ق. ) در مراتب النحويين و زبيدي ( د:379ه ق. ) در طبقات النحويين و اللغويين نحويان را به دو دسته كوفي و بصري تقسيم مي كنند. همچنين است كتاب مشهور اخبار النحويين البصريين سيرافي ( د:368ه ق. ) و نيز اخباري كه از انتهاي قرن دوم و ابتداي قرن سوم هجري و درگيريهاي ميان سران و پيروان دو مكتب ياد مي كند ( براي نمونه: ص 35 و نيز ص 44 ).
11. ابن نديم ( د:438ه ق. ) در فهرست خود مقاله دوم را كه در باب نحو است ( المقاله الثانيه و هي ثلاثه فنون في النحويين و اللغويين ) به سه بخش تقسيم و در دو بخش نخست متعرّض مدرسه بصره و سپس كوفه شده است.
12. به عنوان نمونه نك:خطيب بغدادي، تاريخ بغداد، 159/14.
13. ورستيخ در مقاله اي كه پيرامون تفسير مقاتل نوشته است احتمالي بسيار عجيب مطرح مي كند: نحو كوفي ريشه اي بسيار كهن تر از آنچه به كسائي منسوب است- و يا چنان كه مشهور است ابوجعفر رؤاسي- داشته است. نخستين ريشه هاي نحوي كوفي را بايد براساس نظريات زباني ابن عباس دانست كه در كتاب مقاتل منعكس شده است و ذهنيت امام كوفيان يعني كسائي را نيز شكل داده است. از اين رو كتاب مقاتل را بايد كهن ترين منبع براي شناخت نحو كوفي دانست.
Kees Versteegh,"Grammar and Exegesis,The origins of Kufan Grammar and the Tafsir Muqatil",Der Islam 67(1990)
14. معاني القرآن، علي بن حمزه الكسائي، إعداد عيسي شحاته عيسي علي، دار قباء‌للطباعه و النشر، 1998م.
15. هرچند زبيدي فرّاء را جزء طبقه سوم كوفيان شمرده ( طبقات، 131)، امّا با توجّه به آنكه ابوجعفر رؤاسي- كه از نگاه ب سياري مانند زبيدي طبقه اول مدرسه كوفه به حساب مي آيد- تأثير چنداني در روند شكل گيري نحو خصوصاً در كوفه نداشته است ( بنگريد به حضور كمرنگ وي در معاني القرآن و فرّاء ) و از سوي ديگر كسائي كه نماد طبقه دوم است عملاً در بسياري موارد هم عرض فرّاء بوده و فرّاء خود از او بيشتر به مثابه هم دوره اي ياد مي كند، به حق مي توان فرّاء را نيز از نخستين طبقه نحويان كوفه برشمرد.
15. ج1 تحقيق: احمد يوسف النجاتي و محمدعلي النجار، قاهره، 1955 تجديد 1980؛ ج2 تحقيق: النجار، قاهره 1966؛ ج3تحقيق: عبدالفتاح اسماعيل شلبي و علي النجدي ناصف، قاهره، 1972.
16. سيرافي، 28، هرچند ابوالطيب مي گويد: ميان اهل كوفه و بصره بر سر مقدار شاگردي وي نزد يونس نيز اختلاف است: « و أخذ نبذاً عن يونس، و اهل كوفه يدعون انّه استكثر منه و اهل البصره يدفعون ذلك » مراتب النحويين، 105.
17. ابوالطيب لغوي، 105، البتّه ابوالطيب خود در روايتي جدا از ابوموسي حامض نقل مي كند كه اين همراه داشتن الكتاب چندان دوستانه نبوده است: « إنما كان لا يفارقه لانّه كان يتبع خطأه ولكنته ».
18. « والطريق الي كتاب سيبويه الاخفش و ذلك انّ كتاب سيبويه لا نعلم احداً قرأه علي سيبويه و لا قرأه عليه سيبويه و لكنه لما مات سيبويه قري الكتاب علي ابي الحسن الاخفش ». سيرافي، 39.
19. ابن نديم، 305.
20. ابن طاووس نيز در كتاب سعد السعود ( ص 410 و 416 ) فقراتي از كتاب معاني القران فرّاء ( در آنجا به نام تفسير الفرّاء ) به تفكيك براساس همين دو نسخه سلمه بن عاصم و ابن الجهم ( به اشتباه چاپ شده است ابوالجهم ) آورده است كه البتّه بنابر مقابله اي كه گلبرگ ( كتابخانه، 534 ) انجام داده چندان تفاوتي ميان مقدار نقل شده از نسخه سلمه و نسخه مطبوع فعلي از ابن الجهم جز در آيه 11 سوره سجده ديده نمي شود.
21. خطيب بغدادي، 157/14. البتّه در روايتي كه وي از محمّد بن الجهم در اين باب آورده، محمّد بن الجهم سلمه را متهم مي كند كه در جلسه املاء حاضر نبوده و روايتش را براساس يادداشتهاي ديگران گرد آورده و از اين رو دستخوش تحريفات بسياري شده است: « ويغير و يزيد و ينقص، فمن هنا وقع الاختلاف بين النسختين ».
22. محققان كتاب براي ارائه سند روايت دچار اشتباهات بسيار عجيبي شده اند؛ ايشان به جاي درج سندي كه در نسخه كهن قرن چهارمي كتاب ديده به عنوان اجازه آمده بوده و از ابوالعباس اصم از محمد بن الجهم كتاب را روايت مي كند، در ابتداي كتاب سندي براساس دو نسخه كم اعتبار- كه به اذعان ايشان آكنده از تحريف و غلط است- را آورده اند كه چنين است:«حدّثنا ابومنصور نصر مولي احمد بن رسته، قال: حدّثنا ابوالفضل يعقوب بن يوسف بن معقل النيسابوري قال: سمعت اباعبدالله محمد بن الجهم»و سپس در شناخت گوينده حدّثنا و نيز ابومنصور نصر دچار مشكل شده اند، و براي معرفي ابوالفضل النيسابوري به عبارتي بسيار موجز و بي ثمر از بغدادي اكتفا كرده اند.
مشكل نخست آن است كه تمام كتاب آكنده از نقلهاي ابوالعباس از محمد بن الجهم است. ابوالعباس قطعاً همان ابوالعباس الاصم از شاگردان محمد بن الجهم است كه كتاب را طبق همان سند نسخه اصل نقل كرده است. نكته ديگر مجهول ماندن ابومنصور نصر براي محققان كتاب است. ترجمه ي وي در ذكر اخبار اصبهان(331/2)چنين آمده است:«نصر مولي احمد بن رسته ابومنصور يروي عن احمد بن عصام و احمد بن يحيي المؤدّب توفّي في شوال سنه خمس و ثلاثين و ثلاثمائه»، اما معضل اصلي شناخت ندادن از ابوالفضل النيسابوري است. وي پدر ابوالعباس الاصم است و مراد از حدّثنا در سند- كه يكي ديگر از موارد ابهام سند از نگاه محققان آن بوده است- به قرينه روايت ابوالعباس در كتاب مي بايست فرزند وي باشد، حال اينكه چرا در دو نسخه كم اعتبار كتاب معاني القرآن ابوالعباس الاصم مي بايست كتاب را با يك واسطه از پدرش نقل كند توجيهي جز همان كثرت تحريفات اين دو نسخه ندارد، و البته باقي ماندن اين انتقاد بر محققين كتاب كه با اين اختيار نادرست، چنين موجب ابهام در اسناد كتاب شده اند.
24. به عنوان نمونه: « اخبرني محمد بن الجهم السمري صاحب الفرّاء »، اخبار القضاه لوكيع ( ص339 )، « محمّد بن الجهم بن هارون السمري صاحب الفرّاء. روي كتابه في معاني القران و هو احد الثقات من رواه المسند ». مرزباني، معجم الشعراء، 406.
25. « مات يوم الاحد المغرب و دفن يوم الاثنين وقت الظهر بالكناس سلخ جمادي الآخره سنه سبع و سبعين و له تسع و ثمانون سنه. » خطيب بغدادي، تاريخ بغداد، 159/2.
26. زبيدي در كتاب طبقات ( ص131 ) از ثعلب وجه برتري فرّاء بر سيبويه را چنين نقل مي كند: « العرب تخرج الاعراب علي اللفظ دون المعاني و لا يفسد الاعراب المعني، فإذا كان الاعراب يفسد المعني فليس من كلام العرب و إنما صحّ قول الفرّاء لأنه عمل العربيه و النحو علي كلام العرب فقال: كلّ مسأله وافق إعرابها معناها و معناها إعرابها فهو الصحيح و إنما لحق سيبويه الغلط لأنّه عمل كلام العرب علي المعاني وخلي عن الالفاظ ولم يوجد في كلام العرب و لا اشعار الفحول إلا ما المعني فيه مطبق للاعراب و الاعراب مطبق للمعني ». اين عبارت به خوبي نشان از مشي فكري فرّاء- هرچند به روايت يكي از پيروانش- دارد، البته تحليل وي از كلام سيبويه مبهم است و چندان با واقعيت نمي سازد و عكس آن صحيح است، هرچند اين سخن چندان با سخن قبل و بعد زبيدي نيز چندان سازگار نيست و گويا مراد وي را بايد چيزي جز ظاهر كلامش دانست.
27. « و إنما انجزم هذا الجواب كما انجزم جواب إن تأتني، بإن تأتني، لانّهم جعلوه معلّقا بالاول غير مستغنٍ إذا ارادوا الجزاء، كما أنّ إن تأتني غير مستغنيه عن آتك » سيبويه، 93/3.
28. « وزعم الخليل:أنَّ هذه الاوائل كلّها فيها معني إن فلذلك انجزم الجواب؛ لانه إذا قال ائتني آتك فإنّ معني كلامه ان يكن منك إتيان آتك، و إذا قال: اين بيتك أزرك، فكأنّه قال إن أعلم مكان بيتك ازرك؛ لأنّ قوله اين بيتك يريد به:أعلمني، و إذا قال ليته عندنا يحدّثنا، فإنّ معني هذا الكلام إن يكن عندنا يحدّثنا، و هو يريد ههنا إذا تمنّي ما اراد في الامر. و إذا قال لو نزلت فكأنه قال انزل ».سيبويه، 94/3.
29. ابراهيم/31.
30. ابوعلي فارسي در كتاب الشعر يا همان شرح الابيات المشكله الاعراب (53/1) از كسائي اين قول را نقل مي كند و ظاهر عبارتش باعث شده تا بسياري وي را نيز مؤيّد اين نظر بدانند: « و يجوز في اللفظ أن تقدر إضمار اللام و قد قال الكسائي في قول الله سبحانه " قل لعبادي الذين آمنوا يقيموا الصلاة " و نحوه: إنّ ذلك علي إضمار اللام، و قد حكي هذا القول ابوالحسن ايضاً في هذه الآي. »
31. اعراف/73؛ هود/64.
32. « جزمت " يُقيموا " بتأويل الجزاء و معناه- و الله اعلم- معني امر كقولك: قل لعبدالله يذهب عنّا، تريد: إذهب عنّا فجزم بنيّه الجواب للجزم، و تأويله الامر، و لم يجزم علي الحكايه. و لو كان جزمه علي محض الحكايه لجاز أن تقول: قلت لك تذهب يا هذا و إنّما جزم كما جزم قوله: دعه ينم، فذروها تأكُلْ و التأويل- والله اعلم- ذروها فلتأكل ». فرّاء، معاني القرآن، 77/2.
33. ابن الانباري، شرح القصائد السبع الطوال، 49.
34. سيبويه، 8/3: « واعلم انّ هذه اللام قد يجوز حذفها في الشعر و تعمل مضمره، كانّهم شبّهوها بأن إذا اعلموها مضمره. و قال الشاعر:
محمد تفد نفسك كلّ نفس إذا ما خفت من شيء تبالا
و إنما اراد: لتفد. و قال متمم بن نويره:
علي مثل اصحاب البعوضه فاخمشي لك الويل حرّ الوجه أو يبك من بكي
اراد: ليبك. و قال احيحه بن الجلاح:
فمن نال الغني فليصطنعه صنيعته و يجهد كلّ جهد»
35. سيبويه، 99/3.
36. آيات پيشين چنين است: « أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ بَدَّلُوا نِعْمَةَ اللَّهِ کُفْراً وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دَارَ الْبَوَارِ (28) جَهَنَّمَ يَصْلَوْنَهَا وَ بِئْسَ الْقَرَارُ (29) وَ جَعَلُوا لِلَّهِ أَنْدَاداً لِيُضِلُّوا عَنْ سَبِيلِهِ قُلْ تَمَتَّعُوا فَإِنَّ مَصِيرَکُمْ إِلَى النَّارِ (30)».
37. از نگاه مبرّد اين برداشت معنايي نادرست است:« و اما قوله: " و قل لعبادي يقولوا التي هي احسن" و ما اشبهه، فليس يقولوا جواباً لقل. و لكنّ المعني و الله اعلم:قل لعبادي: قولوا يقولوا، و كذلك "قل لعبادي الذين آمنوا يقيموا الصلاة "». مبرّد، المقتضب، 81/2-82. همچنين مكي در مشكل إعراب قرآن (451/1) : « و قد أجاز الاخفش في قوله تعالي: " قل لعبادي الذين آمنوا يقيموا " أن يكون يقيموا جواباً لقل و ليس هو بجواب له علي الحقيقه لأنّ امرالله تعالي لنبيه عليه السلام بالقول ليس فيه بيان الامر لهم بأن يقيموا الصلاة حتي يقول لهم اقيموا الصلاة ». نيز براي شرح روشن تر مشكل نك: امالي ابن الشجري، 477/2-488.
اسراء53: « وَ قُلْ لِعِبَادِي يَقُولُوا الَّتِي هِيَ أَحْسَنُ »؛ نور/30: « قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ »؛ جاثيه/14: « قُلْ لِلَّذِينَ آمَنُوا يَغْفِرُوا لِلَّذِينَ لاَ يَرْجُونَ أَيَّامَ اللَّهِ ». البتّه فرّاء در ذيل آيه اخير سخني مي گويد كه بسيار مبهم است: « معناه في الاصل حكايه بمنزله الامر، كقولك: قل للذين آمنوا اغفروا، فإذا ظهر الامر مصرّحاً فهو مجزوم لانّه امر، و إذا كان علي الخبر مثل قوله:"قُلْ لِلَّذِينَ آمَنُوا يَغْفِرُوا"، "وَ قُلْ لِعِبَادِي يَقُولُوا" و "قُلْ لِعِبادي الذين آمنوا يُقيموا الصّلاهَ "، فهذا مجزوم بالتشبيه بالجزاء و الشرط كانّه قولك:قم تصب خيراً، و ليس كذلك، و لكن العرب إذا خرج الكلام في مثال غيره و هو مقارب له عرّبوه بتعريبه، فهذا من ذلك، و قد ذكرناه في غير موضع».
اين عبارت در معاني القرآن نحّاس با چنين اختلاف تعبيري آمده است: « هذا مجزوم بالتشبيه بالجزاء و الشرط كانّه كقولك: قم تصب خيراً و ليس كذلك » و سپس نحّاس چنين كلام او را تفسير كرده است: « يذهب إلي أنّه لما وقع في جواب الامر كان مجزوماً و إن لم يكن جواباً و هذا غير محصّل ».
عبارت تفسير آشكارا ابهام و يا تحريف دارد، نحّاس نيز كه به ظاهر كلام اعتماد كرده از غير محصّل بودن معني اين سخن انتقاد كرده است. شايد بهترين برخورد همان باشد كه ابوحيّان داشته، وي گويا بي توجه به عبارت فرّاء در ذيل اين آيه- كه بعيد نيست از اشتباهات راوي كتاب باشد- نظرات را همان نظرات ذيل آيه سوره ابراهيم(يقيموا) مي داند(البحرالمحيط، 417/9)، احتمالي كه با توجه به ارجاع موجود در متن معاني القرآن:«و قد ذكرناه في غير موضع»بسيار تقويت مي شود، البته اگر به نقل قول ثعلب از وي ذيل اين آيه«قال الفرّاء هو جزاء و فيه شيء من الحكايه»(مجالس، 309)- كه در ابهام دست كمي از عبارت تفسير ندارد و شايد اساساً خلاصه اي از عبارت تفسير باشد- چندان توجهي نكنيم.
39. برخورد ابن سرّاج در كتاب الاصول خود كه كاملاً ناظر به الكتاب سيبويه است بسيار جالب است. وي در اين بخش (162/2)دو مثال سيبويه«مُرْهُ يحفرْها» و «قل له يقل ذاك»را آورده ولي هيچ اشاره اي به تطبيق سيبويه بر آيه ندارد و از كنار آن گذشته است. همين برخورد عيناً در كتاب النكت اعلم شنتمري(ص394)ديده مي شود كه در شرح اين قسمت از كلام سيبويه، به راحتي از كنار اين آيه گذشته است!
40. اخفش، معاني القرآن، 207-208.
41. اسراء/53.
42. اخفش، معاني القرآن، 519. مكي نيز در مشكل إعراب القرآن(451/1)بدون اشاره اي به نام سيبويه، اين قول را از اخفش نقل و نقد مي كند!
43. مبرّد، المقتضب، 130/2-131.
44. نحّاس همين تفسير را در معاني القران خود(ص 467)با سندي از طريق محمد بن يزيد(قاعدتاً مبرّد)از مازني نقل مي كند:« التقدير قل للذين آمنوا أقيموا الصلاه يقيموا».
45. مبرّد، المقتضب، 81/2. اين عبارت در چاپ محققانه عضيمه و نيز چاپ بي ارزش حسن حمد(385/1)تكرار شده است و تحريف در ان آشكارا به چشم مي آيد. مكّي در مشكل إعراب القران(451/1)سخن مبرّد را چنين نقل كرده است:«و قال المبرد يقيموا جواب لامر محذوف تقديره قل لهم اقيموا الصلاه» همين نقل قول را بسياري از متأخرين من جمله ابوحيّان در البحرالمحيط(438/6)از مبرّد آورده اند.
46. زجّاج، معاني القرآن، 133/2.
47. « أجودها أن يكون مبنياً لأنّه في موضع الامر »، همان.
48. « جائز ان يكون مجزوماً بمعني اللام إلا انّها اَسقطت لأنّ الامر قد دلّ علي الغائب بقل، تقول: قل لزيد ليضرب عمراً و إن شئت قلت قل لزيد يضربْ عمراً و لا يجوز: قل يضربْ زيد عمراً ههنا بالجزم حتي تقول ليضرب، لأنّ لام الغائب ليس ههنا منها عوض إذا حذفتها »، همان.
49. « و فيها وجه ثالث علي جواب الامر علي معني قل لعبادي الذين آمنوا أقيموا الصلاه يقيموا الصلاه، لأنّهم إذا آمنوا و صدقوا، فإن تصديقهم بقبولهم امرالله عزوجل »، همان.
50. عالم الكتب، 162/3؛ دارالحديث 133/2 هر دو به تحقيق شلبي.
51. براي بررسي صحت انتساب كتاب به زجّاج نك: نوشته ابراهيم ابياري در دراسه انتهاي كتاب إعراب القرآن(1095/3)كه در آن نسبت كتاب به مكي بن قيس را ترجيح مي دهد. همچنين مقاله احمد رافع نفاخ در مجله مجمع اللغه العربيه دمشق(ج4، م48) كه در آن انتساب كتاب به علي بن حسين جامع العلوم(د:543ه.ق)ترجيح داده شده است.
52. زجّاج، إعراب القرآن، 811/3.
53. نحّاس، معاني القرآن و إعرابه، 466.
54. همو، 467.
55. فارسي، المسائل الحلبيات، 107.
56. « المقول محذوف، لأنّ جواب قُلْ يدلّ عليه، و تقديره قُلْ لعبادي الذين آمنوا أقيموا الصلاه و انفقوا يُقيموا الصلاه و يُنفِقوا و جوزّوا أن يكون يقيموا و ينفقوا، بمعني: ليقيموا و لينفقوا، و يكون هذا هو المقول، قالوا:و إنما جاز حذف اللام، لانّ الامر الذي هو قُلْ عوض منه، و لو قيل: يقيموا الصلاه و ينفقوا ابتداء بحذف اللام، لم يجز». زمخشري، الكشاف، 556/2.
57. ابن الشجري، امالي ابن الشجري، المجلس الثالث و السّتون، 577/2-578.
58. ابن عطيّه، المحرّر الوجيز في تفسير الكتاب العزيز، 338/3.
59. همو، 339.
60. همو، 338.
61. ابن الانباري، البيان في غريب إعراب القرآن، 59/2.
62. عكبري، التبيان في إعراب القران، 222.
63. « وردّه قوم قالوا: لأنّ قول الرسول لهم لا يوجب ان يقيموا، و هذا عندي لا يبطل قوله لأنّه لم يرد بالعباد الكفار بل المؤمنين، و إذا قال الرسول لهم: أقيموا الصلاه أقاموها و يدلّ علي ذلك قوله:"لِعِبادي الذينَ منوا"». همانجا.
64. احتمال مي رود عكبري نيز با عبارت مقتضب مبرد، چنان كه امروز در دسترس ماست، مواجه شده باشد كه با اين عبارت مشهور منسوب به وي تفاوت دارد، هرچند معناي روشني ندارد.
65.«القول الثاني حكي عن المبرد، و هو أنّ التقدير: قل لهم اقيموا يقيموا فيقيموا المصرّح به جواب اقيموا المحذوف، و حكاه جماعه و لم يتعرّضوا لإفساده و هو فاسد لوجهين: أحدهما: أنّ جواب الشرط يخالف الشرط، إما في الفعل أو في الفاعل أو فيهما، فأمّا إذا كان مثله في الفعل و الفاعل فهو خطأ، كقولك: قم تقم، و التقدير علي ما ذكر في هذا الوجه: إن يقيموا يقيموا. و الوجه الثاني:أنّ الامر المقدّر للمواجهه، و يقيموا علي لفظ الغيبه و هو خطأ إذا كان الفاعل واحداً».
66. فرّاء در معاني القرآن(159/1)به نقش تعابيري مانند«قل»در جزم گرفتن فعل پس از آن اشاره مي كند. هرچند عبارات ديگر وي در اين قسمت چندان روشن نيست و گاه تناقض آشكاري ميان دو سخن وي ديده مي شود. به نظر مي آيد در اين قسمت نقش راوي يا ناسخان بعدي بسيار پررنگ باشد؛ چرا كه تعبيري مانند:«قال قوم»براي اشاره به نظريه اي مخالف- كه از قضا بسيار شبيه به نظر خود او و ساير كوفيان است- شك برانگيز است.
67. ابوحيّان اندلسي، البحر المحيط، 437/6-438.
68. سمين حلبي، الدرالمصون، 104/7 به بعد.
69. قرطبي، الجامع لاحكام القرآن، 366/10:«قوله تعالي:"يقيموا الصلاه"، يعني الصلوات الخمس، اي قل لهم اقيموا، و الامر معه شرط مقدر، تقول: اطع الله يدخلك الجنه، أي إن أطعته يدخلك الجنه، هذا قول الفرّاء».
70. سمين حلبي، الدرالمصون، 106/7 پ5.
71. ابن جنّي، سر صناعه الاعراب، 68/2.
72. ابوحيان، ارتشاف الضرب، 1856/4.
73. ابن هشام، مغني اللبيب، 230/3.
74. ابن الانباري، الانصاف، 524-549، مسأله 72.
75. عكبري، التبيين، 176، مسأله 15.
76. ابن الانباري، الانصاف، 547.
77. فرّاء، معاني القرآن، 160/1.
78. ابن جنّي در سر صناعه الاعراب(69/2)در ذيل بيت شعري كه به عنوان شاهدي بر حذف لام جزم در ضرورت شعري آورده مي گويد كه وجود امر پيش از اين فعل، «حسن ذلك(اي إضمار اللام)قليلاً».
79. البته وي در كتاب تسهيل الفوائد كه پيش از شرح الكافيه الشافيه نگاشته شده بوده(وي در كتاب اخير بارها به شرح التسهيل خود اشاره مي كند) حذف لام امر را مطلقاً نادرست شمرده بوده است(ابن مالك، شرح التسهيل، 57/4)اما عجيب آن است كه فرزند وي ابن ناظم كه شرح اين فقرات اخير از كتاب تسهيل پدر خود را نوشته، به تغيير ديدگاه او هيچ اشاره اي نكرده است(همانجا، ص60).
80. ابن مالك، شرح الكافيه الشافيه، 1569/2.
81. اساساً به نظر مي رسد اخفش در تاريخ نقل قول در نحو جايگاه خاصي دارد. در منابع قرن 6 به بعد عموم نظرات مجهول القائل و يا بيّن البطلان را به وي نسبت مي داده اند. در بسياري از آراي كوفيان كه مورد حمله قرار گرفته، نام وي نيز به عنوان هم رأي با ايشان ذكر شده است. نگارنده در بيشتر اين موارد با عدم مطابقت نقل قول با آنچه در معاني القران بوده برخورده است. همچنين در موارد بسياري، قولي پس از مدتها«قيل»بودن، ناگهان به نام اخفش ثبت مي شود، در حالي كه قائلي روشن در قرون نخستين داشته است. آيه مورد بحث نمونه اي ديگر از- به تعبيري- مظلوميت اخفش است. در اينجا نقل قول درست است، اما مشكل اين است كه اين نظريه سيبويه نيز بوده است، در حالي كه اخفش چونان سپر بلا، آماج تمام نقدها قرار گرفته و درنهايت دامن سيبويه از اشتباه مصون مانده است!
82. مخزومي در انتهاي كتاب خود(ص396)«منهج»كوفيان را بر اين سه پايه مي شمارد:
الف- قياس بر مثال واحد.كه آشكارا تحت تأثير سخنان مخالفان به چنين نتيجه اي رسيده است و بحث از ضرورت در ميان كلمات كوفيان به خوبي بطلان اين ادّعاي مشهور را مي رساند.
ب-اصرار آنها بر تطبيق قواعد با مثالها. مخزومي از اين نكته هم سخني مانند پيشين را اراده كرده است، چرا كه تصريح مي كند كه مثالهاي مورد اهتمام كوفيان شاذّ بوده اند، كه همان مدّعاي پيشين است.
ج-تتبع بسيار و مخالف ايشان با تأويلات خلاف ظاهر.
مخزومي مي توانست با دقت در كلمات كوفيان، به پذيرفته نبودن مثالهاي شاذّ نزد ايشان پي ببرد و مسأله اصلي ايشان براي تغيير قواعد و پرهيز از تأويلات خلاف ظاهر را كه همان محوريت معنا بوده بيابد.
83. مارتينه، مباني زبان شناسي عمومي، 6.
باهر، محمّد؛(1391)، سيبويه پژوهي، تهران: خانه ي کتاب، چاپ اول
