نويسنده: علي اميني نژاد
مقدمات
قبل از برشمردن چينش نظام هستي از ديدگاه هستي شناسي عرفاني، بررسي برخي مسائل به عنوان مقدمات بحث هاي آينده ضروري به نظر مي رسد.مسئله ي اول: تجلي و ظهور
در فلسفه ي اسلامي، در تحليل چگونگي پديد آمدن موجودات، از طرح عليت ايجادي بهره گرفته مي شود؛ زيرا از ديدگاه فلاسفه ي مسلمان، هر يك از موجودات داراي وجود مستقل، در كنار وجود حق تعالي هستند، لذا وجود خداوند علت و مُوجِد هر يك از آنها بوده و پديدآورنده ي وجود ايشان است، اما در عرفان كه بيش از يك وجود را نفي مي كند و همه ي موجودات را از حقيقت وجود تهي شمرده و آنها را فقط شئون و احوال وجود حق تعالي مي شمارد، عليت ايجادي جايي نخواهد داشت و جاي خود را به تجلي و ظهور مي دهد و به همين جهت، هرگاه در آثار عرفاني و در مقام شرح مباني عرفاني به كلمات علت، معلول و عليت برخورديم، بايد بدانيم مراد همان تجلي و ظهور است، نه عليت ايجادي كه در فلسفه مطرح است.حل مسئله ي تجلي و ظهور از ديدگاه عرفا، در گرو بررسي هاي گسترده است كه در اين فرصت به شكل گذرا رئوس مباحث آن ارائه مي شود.
مقام ذات
ابتدا لازم است كه تاحدودي درباره ي مقام ذاتِ حضرت حق دقت كنيم. تا حدي براي ما روشن است كه ذات خداوند مستجمع جميع كمالات است؛ زيرا كاملاً طبيعي است كه ذات حق را انباشته ي از بي نهايت صفات كمالي و كمالات وجودي دانسته و هيچ حد و مرزي قايل نباشيم. ذات حق، همه حقايق را- با تأكيد روي كلمه ي همه ي حقايق (1)- به صورت «اطلاقي» و «اندماجي» (2) كه هيچ حقيقتي در مقام ذات، تشخص و تعين نداشته، بلكه مندك و مستهلك باشند، داراست.كمون و بروز
بنابر آنچه در فراز قبل گفته شد، همه ي حقايق به صورت نهفته در ذات حق تعالي به صورت «اطلاقي» و «اندماجي» متحقق اند و به وجود حق موجودند و همه، شئون ذاتيه ي (3) خداوند هستند. ظهور و تجلي كه در عرفان- در عرض عليت فلسفي- مطرح است، به معناي بروز يافتن آن نهفته هاست. جلوه گر و نمايان شدن امور و حقايق مندمج و مخفي در وجود حق تعالي است. (4)اما چگونگي اين ظهور و كيفيت و تحليل آن از ديدگاه هستي شناسانه چيست؟ ذات مطلق است؛ زيرا در مقام ذات، هيچ تقيد و تعين خاص و ويژه اي وجود ندارد، و هرچه هست به صورت اطلاقي و اندماجي تحقق دارند. اگر اين ذات مطلق و در صفتي خاص، تعين و تقيدي ويژه خود را نشان دهد، پديده ي ظهور و تجلي روي خواهد داد.
ابوحامد تركه ي اصفهاني در قواعدالتوحيد مي گويد: القول بالظهور يعني به صيرورة المطلق متعيناً بشيءٍ من التعيّنات؛ (5) «قول به ظهور بدان معناست كه ذات مطلق به تعيني از تعينات، متعين شود».
به عنوان مثال هنگامي كه ذات بي كران حق تعالي خود را در جنبه و صفت علمي نشان دهد، يا صفتي از صفات ديگر يا مظهري از مظاهر، در اين صورت ذات مطلق، از اطلاق درآمده و به همان تعين خاص مقيد مي شود كه مجموعه ي اين فرايند را ظهور و تجلي مي ناميم و به اسم عليم، قدير، رحمان و يا ديگر اسما و صفات جلوه گر مي شود.
اسم عرفاني
اسم و اسما در عرفان جايگاه مهمي دارند. آنچه ما بر زبان مي آوريم، مانند عليم، قدير، رحمان، رحيم، غفور، غير آن، همه «اسم الاسم» هستند؛ يعني اسم آن اسماي حقيقي عرفاني مي باشند. (6)مسئله آن است كه اسم حقيقي عرفاني چيست؟ حقيقت عليم يا قدير يا ديگر اسما چيست؟
دوگونه اسم در ميان عرف و مردم رايج است؛ گاهي از اسم هاي قراردادي و اَعلام مانند علي و حسن و غيره استفاده مي كنند، و گاهي از اسم ها و نام هاي واقعي بهره مي برند، مانند آنكه هرگاه انساني را كه در جنبه ي علمي برجستگي يافته است، در نظر مي گيرند با عنوان عالم نام مي برند؛ يعني يك ذات به علاوه تعين و وصف ويژه، اسم واقعي و غير قراردادي به حساب مي آيد.
عارفان مسلمان نيز در تحليل اسم حقيقي عرفاني همين معنا را ارائه مي كنند و مي گويند: هرگاه ذات حق را با تعين و وصف خاصي درنظر آوريم، يكي از اسم هاي الهي تكوين خواهد يافت. (8) از اين رو خداوند در مقام ذات اطلاقي خود كه هيچ تعين و ويژگي خاصي ندارد، هيچ اسمي نخواهد داشت، لذا از آن مقام به مقام «لا اسم و لا رسم» (8) ياد مي كنند.
اما در مقام ظهور و تجلي به تدريج اسم هاي رباني همچون: الله، عليم، حي، قادر، متكلم و غير آن كه تا بي نهايت ادامه دارد، پديد مي آيند كه همه ي آنها همان ظهورهاي خداوند و تجليات اويند. هرگاه در صفت الوهيت و تدبير جلوه كند، اسم الله سربر مي آورد و هرگاه در تعين علمي ظاهر شود، با اسم عليم روبه رو خواهيم بود و همين طور... .
مظاهر
يكي از اركان عمده در ظهور و تجلي، مظهر و مجلي است؛ زيرا همه ي اسماي الهي ظهورات خداوندند كه حق سبحانه و تعالي از طريق اسما و صفات ظهور و بروز مي كند و كمالات خود را نشان مي دهد، آنگاه هر اسم بسيط يا تركيبي كه مجموعه اي از اسما در آن تركيب يافته اند (9) تجلي كند و جلوه و ظهور يابد، موجودي را پديد مي آورد كه آن موجود مظهر حق و محل ظهور كمالات و اسماي خداوند مي باشد. (10)اميرالمؤمنين، علي (عليه السّلام) در دعاي كميل خدا را به اسماي حقيقي او قسم مي دهد و عرض مي كند: وَبِأَسْمَائِكَ الَّتِي مَلَأَتْ أَرْكَانَ كُلِّ شَيءٍ.
اسم هاي حقيقي خدا؛ يعني ظهورات و تجليات خداوندي، تاروپود هر چيزي را پر كرده است و تمام اشياي عالم، از صدر عالم تا ذيل آن، همگي مظاهر حق بوده و خداوند با اسما و صفات خود در آنها ظهور كرده است. بنابراين همه ي عالم آيات و نشانه هاي خدا و محل جلوه گري او مي باشند. در ادبيات عرفاني ما اين معاني لطيف فراوان آمده است. امام خميني (رحمه الله) در ديوان اشعار خود، با ادبياتي زيبا مي گويد:
ديده اي نيست نبيند رخ زيباي تو را *** نيست گوشي كه همي نشنود آواي تو را
هيچ دستي نشود جز برِ خوان تو دراز *** كس نجويد به جهان جز اثر پاي تو را
به كجا روي نمايد كه توأش قبله نه اي *** آن كه جويد به حرم منزل و مأواي تو را
هر كسي به هر كجا بنگرد، رخ زيباي تو را مي بيند. گوش هر آوايي را بشنود، آواي تو را مي شنود، دست به هر سفره و خواني دراز شود، برِ خوان تو دراز شده است، همه ي آثار، آثار پاي توست و به هر طرف رو كند، تو قبله ي اويي...؛ زيرا خداوند در عالم جلوه كرده است، علم و قدرت خدا، رحمت او و هزار هزار اسم الهي در موجودات ظهور يافته است و خدا خود را پشت پرده ي اسما و مظاهر به ما نشان داده است كه فَأَيْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ.
همه جا منزل عشق است كه يارم همه جاست *** كوردل آن كه نيابد به جهان جاي تو را
بشكنم اين قلم و پاره كنم اين دفتر *** نتوان شرح كنم جلوه ي والاي تو را (11)
مسئله ي دوم: تشكيك در ظهور
يكي از مباحث مهم فلسفي، مبحث تشكيك است. فلاسفه ي مسلمان اغلب براي تحليل و توجيه كثرات موجود در عالم، از راه شدت و ضعف و تشكيك وارد شده اند. در حكمت مشايي مقوله ي تشكيك را در مفهوم وجود جاري مي سازند كه از اين تشكيك به «تشكيك عامي» ياد مي شود و در حكمت اشراقي، ماهيت جوهري نور را حقيقتي تشكيكي شمرده اند كه از شديدترين نور؛ يعني «نورالانوار» آغاز شده، تا به ضعيف ترين نور امتداد دارد و در حكمت متعاليه نيز حقيقت وجود را واقعيتي ذومراتب و تشكيكي تلقي كرده اند كه از وجود بي نهايت شديد شروع شده، تا ضعيف ترين وجود؛ يعني وجود هيولي (ماده نخستين) امتداد مي يابد و در فلسفه از اين دو نوع تشكيك به «تشكيك خاصي» نام برده مي شود.در عرفان نه تنها تشكيك در مفهوم را كارساز نمي دانند، بلكه تشكيك در ماهيت را نيز نفي و تشكيك در وجود را باطل مي دانند؛ زيرا بر اساس مباني عرفاني فقط يك وجود بحثِ بسيطِ يك پارچه كه همان وجود حضرت حق است، سرتاسر هستي را فراگرفته است و در اصل وجوداتي مطرح نيست تا نسبت به يكديگر شدت و ضعف و تشكيك داشته باشند. اين از يك طرف، از طرف ديگر در عرفان اسلامي كثرات عالم انكارناپذير است، بنابراين پرسش آن است كه با توجه به آنكه در عرفان، تشكيك هاي مطرح در فلسفه ي اسلامي مورد قبول قرار نگرفته است، توجيه سازي، تحليل كثرات و اختلافات بين موجودات عالم چگونه صورت مي پذيرد؟!
پاسخ اين پرسش آن است كه در عرفان اسلامي نيز براي تحليل كثرت از راه تشكيك وارد مي شوند، اما از تشكيك ويژه اي نام مي برند كه با اصطلاح «تشكيك خاص الخاصي» بدان اشاره مي شود. از ديدگاه عارفان مسلمان، در اصل وجود نمي توان تشكيك قايل شد؛ زيرا يك وجود بيشتر نيست، اما آن يك وجود- مطابق بحث مسئله ي پيشين- داراي ظهور و تجلي است و در هويت اين ظهور و تجلي شدت، ضعف و تشكيك راه پيدا مي كند، (12) به صورتي كه هر آنچه صدرالمتألهين و ديگران درباره ي مراتب هستي گفته اند، در مراتب ظهور جريان و سريان دارد.
بنابراين راز اختلاف موجودات و پديد آمدن كثرات از ديدگاه عرفاني آن است كه هر چند خداوند در همه چيز ظهور مي كند، اما اين ظهور در همه يك سان نبوده و بسته به ظرفيت پذيرنده ها شدت و ضعف مي يابد، به صورتي كه در يك مظهر به صورت كامل ظهور مي نمايد و در مظهر ديگر آن چنان نازل و كم فروغ كه گويا هرگز ظهوري ننموده است.
براي مطالعه ي بيشتر
خفا در عين ظهور
آن گاه كه حق تعالي در مقام ذات است و ظهور و بروز نيافته، براي احدي ظاهر نيست؛ (13) زيرا كسي را به مقام ذات راهي نيست. از اين رو خداوند تجلي مي كند تا ظهور يابد و آشكار شود، اما از عجايب اسرار عرفاني آن است كه در عين تجلي و ظهور نيز نوعي خفا يافته و پوشيده مي شود؛ زيرا نفسِ تعين، گونه اي از حجاب وجود حضرت حق خواهد شد و هرچه تعينات افزوده شود، گرچه تجليات و ظهورات حضرت حق فزوني يافته و از يك ديدگاه، حق آشكارتر شده است، اما از ديدگاه ديگر، خداي متعال با هر تعيني از مقام اطلاقي دورتر شده و همه ي اين تعينات پرده ها و حجاب هاي روي حضرت حق مي شوند و از همين نظرگاه «سلوك الي الحق»، دريدن حجاب ها و قرب به خداوند معنا مي يابد.برخي از اشعار امام خميني (رحمه الله) بسيار ناب و رساست؛ از جمله ي آن بيتي است كه همين مسئله ي خفا در عين ظهور را به خوبي ارائه نموده است. ايشان مي فرمايند:
اي خوب روي كه پرده نشيني و بي حجاب*** اي صدهزار جلوه گر و باز در نقاب
حق تعالي نيز بي حجاب است؛ زيرا صدهزار جلوه كرده و ظهور نموده است و در همه جا خودش را آشكار ساخته كه: فَأَيْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ. اما در عين حال، هيچ گاه از پرده نشيني خارج نشده و هميشه در نقاب است؛ زيرا هر ظهورش، خود پرده و نقابي بر چهره ي واقعي و اطلاقي خداوند است.
مسئله ي سوم: نَفْس رحماني
يكي از قواعد مسلّم فلسفي در بحث عليت، قاعده ي «الواحد» است. اين قاعده داراي دو تقرير اصلي و فرعي است. تقرير اصلي اين قاعده از سوي علت به معلول است. بر اين اساس كه هرگاه علت واحد باشد، از آن جز معلول واحد سر نمي زند و صادر نمي شود: الواحد لا يصدر عنه الا الواحد. (14)اما تقرير فرعي اين قاعده، از سوي معلول به علت است؛ بدين صورت كه هرگاه معلول واحدي پديد آمده باشد، بايد دانست كه جز از علت واحد ايجاد نشده است: الواحد لا يصدر الّا عن الواحد.
در فلسفه و عرفان اسلامي عمدتاً اصل قاعده و تقرير اصلي آن استفاده مي شود؛ زيرا در فلسفه و عرفان اسلامي، سير از وحدت به كثرت، از عليت به معلول و از حق به خلق مبناي اساسي است، به اين صورت كه پس از اثبات خداوند و وحدت حقيقي آن، در پي تحليل و توجيه كيفيت صدور كثرت از آن واحد حقيقي مي باشند.
فيلسوفان مسلمان مي گويند:
" كثرات موجود در عالم و موجودات پديد آمده در نظام هستي را نمي توان به طور مستقيم به خداوند نسبت داد؛ زيرا وجود او و وجودي در نهايت بساطت است و با توجه به اصل سنخيت بين علت و معلول، نمي تواند از چنان وجود واحد بسيط، معلول هاي مختلف و متكثر پديد آيد. بنابراين، نظام هستي را به صورت (وحدت= كثرت) نمي توان ترسيم نمود، بلكه در وهله ي اول يك معلول از آن علت واحد بسيط پديد مي آيد كه در فلسفه ي اسلامي از به «عقل اول» تعبير مي شود. پس از آنكه در عقل اول، بساطت محضِ وجود خداوند تنزل يافت و عقل اول داراي جهت هاي مختلف شد، از او دو معلول ديگر با عنوان هاي «عقل دوم» و «فلك نهم» پديد مي آيند و به همين سبك با تشديد جهت هاي كثرت و رعايت اصل سنخيت و قاعده ي الواحد در بندبند نظام طولي عالم، نظام كنوني شكل گرفته است. (15) "
عارفان مسلمان نيز همچون فلاسفه ي اسلامي به قاعده ي الواحد اعتقاد كامل دارند و در آثار خود از اين قاعده نام برده و به عنوان يك اصل مسلّم و خدشه ناپذير از آن بهره مي برند، اما مطابق آموزه هاي عرفاني، در تفسير اين قاعده سه تحول بنيادين ديده مي شود:
الف) تحول بنيادين اول، در واژه ي صدور است. هرچند عرفا در ظاهر اين واژه كه در قاعده ي الواحد به كار رفته است، دست نبرده اند و اين قاعده را به همان شكل متعارف در ميان فلاسفه به كار مي برند، اما در معنا و تفسير آن تحولي عمده قايل اند؛ زيرا در فضاي عرفاني صدور به معناي عليت ايجادي بي معناست. بنابراين، مراد از كلمه ي صدور، ظهور، بروز و تجلي خواهد بود. از اين رو در عرفان اسلامي، تعبير صحيح از قاعده ي الواحد به اين صورت است كه: الواحد لا يظهر و لا يتجليّ عنه الا الواحد؛ يعني خداي متعال جز يك ظهور و يك تجلي نخواهد داشت.
ب) اما تحول بنيادي تر ديگر كه از سوي عرفا در قاعده ي الواحد پديد آمده است و ممكن است بسياري از شبهات مطرح در ارتباط با جريان اين قاعده از خداي متعال را رفع نمايد، در معرفي و تبيين صادر نخستين است. از ديدگاه فلسفي، اولين معلول يا نخستين امري كه از خداوند صادر مي شود، موجود مجردي به نام عقل اول است كه در مرتبه ي بعد از عقل اول، عقل دوم و همين طور همه ي كثرات به ترتيب در مجردات و به تدريج در ماديات خلقت مي يابند، اما از ديدگاه عرفاني، صادر نخستين يا اولين ظهور، نَفَس رحماني است كه وجه تسميه آن و برخي ديگر از نام هاي آن به تدريج روشن خواهد شد.
نَفَس رحماني در نظر عرفا به طور كامل به وجود در دستگاه حكمت متعاليه شبيه است و همچنان كه در ديدگاه صدرالمتألهين و بر اساس تشكيك خاصي، وجودْ يك حقيقت بسيط سَرَياني، يك پارچه و به هم پيوسته اي است كه مرتبه به مرتبه- نه بريده بريده- از اوج شدت در مرتبه ي اعلي به نهايت ضعف در «هيولاي اولي» مي رسد، نَفَس رحماني از ديدگاه عارفان نيز، يك ظهور واحد سرياني و بسيط يك پارچه و به هم پيوسته اي است كه بر اساس تشكيك خاص الخاصي مرتبه به مرتبه- نه بريده بريده- از شديدترين ظهور آغاز و تا ضعيف ترين آن امتداد دارد. از همين روست كه فهم دقيق تشكيك خاصي وجود، در فهم مراتب ظهور در تشكيك خاص الخاصي ظهور عرفاني و نفس رحماني مي تواند كمك مؤثري باشد، همچنان كه فهم درست تشكيك عرفاني ظهور مي تواند به تبيين و تحليل هرچه كامل تر تشكيك در وجود بينجامد. فقط تنها تفاوت بين اين دو دستگاه كه البته تفاوتي شگرف و اساسي است، آن است كه در نظر صدرالمتألهين حقيقت وجود و وجود حقيقي داراي مراتب است، ولي از ديدگاه عرفا، ظهور وجود كه به وجود مجازي تعبير مي شود، دستخوش شدت و ضعف است.
محقق فناري در شرح گفتاري از صدرالدين قونوي در همين زمينه مي گويد:
" انّ الحق سبحانه لمّا لم يصدر عنه لوحدته الحقيقيّة الذاتية الّا الواحد فذلك الواحد عند اهل النظر هو القلم الاعلي المسمّي بالعقل الاول و عندنا الوجود العام؛ (16) خداوند سبحان از آنجا كه به خاطر وحدت حقيقي و ذاتي اش از او جز يك چيز صادر نشده و ظهور نمي يابد، آن چيز نزد فلاسفه «قلم اعلي» است كه به «عقل اول» نام گذاري شده است و نزد ما عرفا وجود عام [و نفس رحماني] است. "
ج) تحول اساسي سوم كه مي تواند از نكته ي قبل برآمده باشد، آن است كه نتيجه ي قاعده ي الواحد در عرفان، انحصار اصل ظهور در ظهور واحد است؛ بدين معنا كه بر اساس اين قاعده، نه تنها از خداوندِ واحد يك ظهور سر مي زند، بلكه از او فقط يك ظهور ناشي شده و ظهور ديگري نمود پيدا نمي كند.
اما نتيجه قاعده ي الواحد در فلسفه، انحصار اصل عليت در معلول واحد نيست، بلكه بر اساس اين قاعده، در وهله ي اول از علت يك معلول صادر شده است و در مرتبه هاي بعدي، معلول و معلول هاي ديگري با يك يا چند واسطه به علت اصلي مرتبط هستند. به بيان ديگر، در فلسفه با وجود قاعده ي الواحد، در معاليل تكثر پذيرفته است، اما در عرفان بر مبناي همين قاعده، تكثر و تعدد در ظهور را نپذيرفته و فقط يك ظهور را قايل اند. اما همچنان كه در نكته ي پيش از اين متذكر شده ايم، اين يك ظهور، ظهوري تشكيكي و سرياني است كه همه ي مراتب ظهور، از اولين تا آخرين مرتبه را در خود داراست.
بنابراين، هر چند عرفا قاعده ي الواحد را مي پذيرند و بر اين باورند كه وحدت ذاتي و بساطت محض خداوند سبحان موجب مي شود جز يك ظهور پديد نيايد، اما اين ظهور، ظهوري است كه همه چيز را در خود دارد. در واقع از جهتي بايد گفت: همچنان كه خداوند متعال، وجود بسيط واحدي است كه همه ي حقايق را به صورت اندماجي در خود داراست، امري كه از او ظهور مي يابد نيز بر اساس اصل سنخيت و قاعده ي الواحد مي بايست چنين باشد؛ يعني ظهوري كه همه چيز را در خود هضم نموده و همه ي مظاهر را دارا باشد.
بدين ترتيب عرفا، فقط به يك ظهور و تجلي قايل اند و كثرت مشهود در نظام هستي را از دو امر ناشي مي دانند؛ يكي تشكيك در همين ظهور واحد كه در عبارت هاي پيشين و بحث هاي گذشته به آن اشاره شد و ديگري اعيان ثابته يا ماهياتي كه اين ظهور واحد را مي پذيرند؛ زيرا به حسب ماهيت هاي مختلف نيز نوعي كثرت و تعدد در نظام هستي شكل مي گيرد كه در فلسفه از آن به «تشكيك عرضي» ياد مي كنند.
صدرالدين قونوي، برجسته ترين شاگرد ابن عربي در تفسير فاتحه در همين رابطه مي گويد:
" و بالتحقيق الاتم ليس الّا تجلّياً واحداً يظهر له بحسب القوابل و مراتبها و استعداداتها تعيّناتٌ فيلحقه لذلك، التعددُ و النعوتُ المختلفة و الاسماء و الصفات لا انّ الامر في نفسه متعدد؛ (17) بر اساس تحقيق كامل تر فقط يك تجلي و ظهور وجود دارد كه به حسب قوابل (18) و مراتب و استعدادهاي آنها، تعين هاي مختلف پديد مي آيد و به همين جهت، تعدد، تكثر، نعت ها و اسم هاي متفاوت، بدان ظهور و تجلي يگانه ملحق و منتسب مي شوند، نه آنكه آن ظهور در نفس و ذات خود متعدد و متكثر بوده و در نفس الامر ظهورهاي مختلف و متكثر يافت شود."
دليل نام گذاري نَفَس رحماني
واژه ي نَفَس رحماني تشبيه ظهور حق با نَفَس انسان است؛ زيرا همچنان كه نَفَس از نهاد انسان برمي آيد و با وجود آنكه امري بسيط و بي تعين است، پس از پيمودن راه ها و در برخورد با قوابلي همچون حلق، دهان، زبان، دندان و لب كه مخارج حروف اند، به حروف تبديل شده و با تركيب آنها كلمات و سپس كلام پديد مي آيد، ظهور حق نيز همچون نَفَس آدمي، از صقع ربوبي آغاز و با آنكه حقيقتي بي رنگ و بي تعين است، اما در برخورد با قوابل متعدد كه همان اعيان ثابته و ماهيات موجودات عالم است، حروف وجودي و در پي آن، كلمات و كلام هستي شناسانه پديدار مي شوند. (19)بنابراين، عارفان مسلمان از باب «من عرف نَفسه فقد عَرَفَ ربّه» با دقت در نَفَس انسان، برخي از احكام ظهور حضرت حق را دريافته و از همين جهت نام آن را نَفَس قرار داده اند، اما چون اين ظهور از آنِ خداوند است و بر اثر رحمت رحماني او ناشي مي شود، به نَفَس رحماني شهرت يافته است. (20)
البته در نام گذاري ظهور حق، به نَفَس رحماني نبايد تأثرات شديد عرفا را از آموزه ها و متون ديني مورد غفلت قرار داد؛ چرا كه با دقت در اين امر، مي توان بسياري از زواياي عميق دين شناسي عرفاني را به نظاره نشست. از يك طرف روايتي از پيامبر گرامي اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) نقل مي شود كه آن حضرت در مورد اويس قرني فرمود: اني لاجد نَفَس الرحمن من قبل اليمن؛ «همانا من نَفَس خداي رحمان را از سوي يمن مي يابم». (21) يا در حديثي ديگر فرمود: لا تسبّوا الريح، فانها من نفس الرحمن؛ به «باد (و طوفان) دشنام ندهيد؛ زيرا از نَفَس خداي رحمان است». (22) از طرف ديگر، يكي از صفات پر اهميت خداوند تكلم و يكي از اسم هاي او متكلم است، و از سوي ديگر خداوند در قرآن تحقق اشيا را بر اساس كلمه و قول «كُنْ» قرار داده است و مي فرمايد: إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ. (23) و در جايي ديگر همه ي موجودات عالم را كلمات خداوند به شمار آورده و مي فرمايد: قُل لَّوْ كَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لِّكَلِمَاتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَن تَنفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّي وَلَوْ جِئْنَا بِمِثْلِهِ مَدَدًا.
اميرمؤمنان، علي (عليه السّلام) در نهج البلاغه مي فرمايد:
" يقول لِمَن اراد كونَه «كُنْ فَيَكُونُ» لا بصوتٍ يُقرَعُ و لا بنداءٍ يُسمَعُ و انّما كلامهُ سبحانه فِعلٌ منه أنْشَأَهُ وَ مَثَّلَهُ؛ (24) «خداوند: هرگاه اراده كند كه چيزي را هست كند، مي فرمايد: باش؛ پس پديد مي آيد [ البته ] نه ا صوتي كه كوفته و يا ندايي كه شنيده شود، بلكه همانا كلام او فعلي است كه ايجاد كرده و متحقق مي سازد».
همه ي اين عوامل كه به اختصار اشاره نموده ايم، عرفا را به برداشت ويژه اي از مجموعه ي آموزه هاي ديني و متون آيات و روايات واداشته است كه در نهايت به تشبيه ظهور حق با نَفَس انسان و تشبيه تعينات و موجودات عالم به حروف، كلمات و كلام منجر شده است.
اسامي نَفَس رحماني
عارفان مسلمان، علاوه بر نَفَس رحماني كه در ظهور يگانه و سرياني حق تعالي اصطلاح شايع است، به لحاظ هاي ديگر، از واژه هاي متفاوتي كه دقت در هر يك مي تواند ابعاد ديگري از نفس رحماني را تحليل نمايد، استفاده مي كنند كه به صورتي بسيار گذرا برخي از آنها را گوشزد مي نماييم:1. وجود عام. (25)
2 . وجود منبسط: (26)
البته هرچند نَفَس رحماني اولين پرتو و بازتاب وجود حقيقي حق تعالي است و از اين رو رنگ و بوي وجودي آن زياد بوده و به همين جهت نام وجود بر آن نهاده شده است، اما روشن است كه وجود حقيقي نبوده و با حيثيت تقييديه وجود حق موجود است و در حقيقت ظهور وجود و پرتو آن است كه با انبساط خود، عموم مظاهر را رنگ هستي بخشيده است. و به همين سبب وجود منبسط يا وجود عام ناميده مي شود.3 . صادر اول. (27)
4. جوهر: (28)
در عرفان، مفهوم جوهر و عرض دستخوش تحولاتي شده است. از جمله آنكه از ديدگاه عرفا نفس رحماني، حقيقت جوهري واحدي است كه جوهريت همه ي جواهر به واسطه ي جوهريت اوست؛ يعني جوهريت عقول، مفارقات، نفوس، ارواح و اجسام به خاطر سريان جوهر نفس رحماني در آنهاست و از اين رو بدان «جوهرالجواهر» نيز مي گويند. (29)5 . هيولاي اُولي: (30)
در فلسفه ماده نخستين يا «هيولاي اولي» عبارت است از حقيقت و واقعيتي در عالم ماده كه قوه و استعداد محض بوده و آمادگي پذيرش هرگونه صورتي اعم از صورت جسميه و صور نوعيه ي بسيط و صور نوعيه ي تركيبي را داراست، اما در عرفان اسلامي به سبب شباهت هايي كه بين ماده ي نخستين در فلسفه و نفس رحماني وجود دارد، با وجود تفاوت هاي بنياديني كه بين آنهاست، واژه ي هيولاي اولي را بر نفس رحماني اطلاق نموده اند؛ زيرا نفس رحماني نيز مانند هيولاي اولي قابل همه ي صورت هاي موجود در عالم بوده و همه ي تعينات را مي پذيرد؛ يعني ماده ي اساسي اي كه تعينات مختلف نظام هستي را مي سازد، همان نفس رحماني و ظهور سرياني وجود خداوند است.بنابراين هيولاي اُولي در عرفان به ماده اختصاص نداشته و در سرتاسر «ماسوي الله» جريان دارد، اضافه بر اينكه هيولاي اولاي عرفاني، مانند ماده ي نخستين فلسفي قوه ي محض نيست، بلكه هم قوه است و هم فعليت. از جهتي قوه است و از جهتي فعليت. از جهتي فاعل است و از جهتي قابل.
6. رقّ منشور: (31)
حكماي مشايي هيولاي اولاي عالم ماده را همچون پرده اي مي دانند كه همه ي نقوش در آن ثبت مي شود، از اين رو به ماده ي نخستين «رق منشور» و پرده ي آويخته گفته اند. عرفاي اسلامي نيز پس از آنكه نفس رحماني را به ماده ي اولي تشبيه نمودند، اين واژه را نيز بر آن به كار برده اند و نفس رحماني را پرده ي آويخته اي دانستند كه نقوش همه ي عالم، اعم از مجردات و ماديات بر آن ثبت و ترسيم شده است.7. وجود ساري. (32)
8. تجلي ساري: (33)
همه ي تجليات در چينش نظام هستي- كه به تدريج و پس از پيمودن مقدمات مذكور، بحث آن در پي خواهد آمد- به صورت «بشرط لا» تحقق خارجي يافته اند، مگر نفس رحماني كه سريان و اطلاق جزء هويت اوست و به صورت «لابشرط قسمي» تحقق دارد، از اين رو عرفا آن را «تجلي ساري» نام نهاده اند.9 . رحمت عامه: (34)
همچنان كه پيش تر متذكر شده ايم، نفس رحماني، ظهور فراگير خداوند متعال است كه همه ي موجودات را دربر مي گيرد، از اين رو عنوان «رحمت عامه» كه از رحمانيت خداوند برمي خيزد، بر آن نهاده شده است.10 . تجلي وجودي. (35)
اين تعداد اصطلاح، بخش اندكي از ده ها اصطلاحي است كه در آثار عرفا نسبت به ظهور سرياني و نفس رحماني به كار رفته است. (36)پي‌نوشت‌ها:
1. ر. ك: صائن الدين بن تركه، التمهيد في شرح قواعد التوحيد، فصل 28، ص 326.
2. ر. ك: عبدالرحمن جامي، اشعة اللمعات، تحقق هادي رستگار مقدم گوهري، ص 36-37.
3. صدرالدين قونوي، الفكوك في اسرار مستندات حكم الفصوص، تصحيح و ترجمه ي محمد خواجوي، ص 253.
4. عرفا در تبيين راز ظهور و بروز مي گويند: پس از كمال ذاتي كه غناي ذات را مي رساند و پُري ذات را بيان مي كند، آن كمال ذاتي منشأ كمال اسمايي (محمدبن حمزه فناري، مصباح الانس، ص 129، ملاعبدالرحمن حامي، نقدالنصوص، ص 84-85) مي شود كه حق تعالي در اين كمال، ذات پر از كمالاتي است كه از شدت انباشته بودن كمالات، گويا به حال لبريزي و انفجار رسيده است. از اين حال به اكمليت حق تعبير مي نمايند. در اين مرحله حب و عشق رحمتي حق تعالي در ذات خداوند منشأ حركتي ويژه مي شود كه از آن به حركت حبي (صائن الدين بن ترکه، التمهيد في شرح قواعد التوحيد، فصل 32، ص 367) تعبير مي شود؛ زيرا در روايت قدسي كه عارفان مسلمان بر آن تأكيد فراوان دارند، آمده است: كُنْتُ كَنْزَاً مَخْفِيّاً فَأَجَبْتُ أَنْ أُعْرَفَ فَخَلَقْتُ الْخَلْقَ لِكَيْ أُعْرَفَ؛ «من گنج پنهان بودم و دوست داشتم شناخته شوم، پس خلق را آفريدم تا شناخته شوم» (محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج87، ص 198). اين حركت حبي و رقيقه ي عشقي منجر به بروز كمالات و شئون ذاتي حق تعالي شده و هرآنچه در ذات حق نهفته بوده است، ظهور مي يابد و كمال اسمايي در تعين ذاتي و تعينات خلقي تحقق مي يابد، بنابراين از ديدگاه عرفاني، مي بايست ظهور و تجلي را بروز يافتن هرچه در حق پنهان است، دانست.
5. صائن الدين بن تركه، التمهيد في شرح قواعد التوحيد، فصل 36، ص 407.
6. ر. ك: ملاصدرا، اسفار، ج2، ص 315.
7. قيصري، شرح فصوص الحكم، ص 13.
8. صائن الدين بن تركه، التمهيد في شرح قواعد التوحيد، فصل 27، ص 318.
9. قيصري، شرح فصوص الحكم، ص 15.
10. همان.
11. امام خميني (رحمه الله)، ديوان امام، ص 42.
12. قيصري، شرح فصوص الحكم، ص 6، 22، 354-357.
13. محمدبن حمزه فناري، مصباح الانس، ص 98.
14. در هر يك از اصل و فرع و قاعده ي الواحد، كلمه ي الواحد دو بار آمده است، اما در اصل قاعده، مراد از الواحد اول، علت و الواحد دوم، معلول است و در تقرير فرعي قاعده، اولي معلول و دومي علت است.
15. ر. ك: خواجه نصيرالدين طوسي، شرح الاشارات و التنبيهات، نمط 6، فصل هاي 29، 37-41.
16. محمدبن حمزه فناري، مصباح الانس، ص 69-70.
17. صدرالدين قونوي، اعجاز البيان، تصحيح سيدجلال الدين آشتياني، ص 38.
18. و مراد از قوابل اعيان ثابته است كه در بحث هاي پسين بيشتر روشن خواهد شد.
19. ر. ك: صائن الدين بن تركه، التمهيد في شرح قواعد التوحيد، فصل 32، ص 368؛ قيصري، شرح فصوص الحكم، ص 257.
20. در حاشيه ي بحث ظهور، با دو اصطلاح «كمال ذاتي» و «كمال اسمايي» آشنا شديم. عرفا بر اين باورند كه كمال اسمايي موجب فشار وجودي ويژه اي در خداوند مي شود كه از آن به «كَرْب» ياد مي كنند و همچنان كه نَفَس در انسان باعث گشادگي نَفْس و راحتي جان مي شود، ظهور و بروز يافتن كمالات الهي هم موجب زوال آن فشار و كرب مي گردد كه از آن به «تنفيس كرب» نام مي برند. اين شباهت بين نَفَس و ظهور نيز موجب تسميه ي ظهور به نَفَس شده است (ر. ك: صائن الدين بن تركه، التمهيد في شرح قواعد التوحيد، فصل 32، ص 368؛ قيصري، شرح فصوص الحكم، ص 257).
21. ر. ك: ملاهادي سبزواري، شرح الاسماء الحسني، ج1، ص 81؛ سليمان بن احمد طبراني، مسند الشاميين، ج2، ص 150.
22. ابن ابي جمهور الاحسائي، عوالي اللئالي، ج1، ص 51. و همچنين محدث كبير ميرزاحسين نوري كتابي تأليف كرده است با عنوان نفس الرحمان في فضائل سلمان.
23. يس (26)، 82.
24. نهج البلاغه، ترجمه ي محمد دشتي، خطبه ي 186، ص 364.
25. محمدبن حمزه فناري، مصباح الانس، ص 150؛ قيصري، شرح فصوص الحكم، ص 257.
26. محمدبن حمزه فناري، مصباح الانس، ص 153.
27. همان، ص 70.
28. قيصري، شرح فصوص الحكم، ص 23 و 257.
29. مؤيدالدين جنيدي، شرح فصوص الحكم، تصحيح سيدجلال الدين آشتياني، ص 159.
30. قيصري، شرح فصوص الحكم، ص 23، 257 و 332.
31. محمدبن حمزه فناري، مصباح الانس، ص 150.
32. همان، ص 154.
33. همان، ص 150.
34. همان.
35. همان، ص 155.
36. ر. ك: همان، ص 150-159؛ حسن حسن زاده آملي، شرح عيون مسائل النفس، ص 599؛ عين 48؛ همو، تعليقه بر اسفار اربعه، ج2، ص 375.
اميني نژاد، علي؛ (1390)، آشنايي با مجموعه عرفان اسلامي (كليات، تاريخ عرفان، عرفان نظري، عرفان عملي و...)، قم: انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (رحمه الله)، چاپ دوم
