نویسنده: دکتر رضا داوری اردکانی
1- مولوی که در غرب او را به نام رومی می‌شناسند، در کتاب مثنوی حکایت کرده که در زمان خلافت عمربن الخطاب، خلیفه‌ی دوم، سفیری از امپراتوری روم به شهر مدینه (دارالخلافه) آمد و سراغ قصر خلیفه را گرفت. به او گفتند خلیفه قصر ندارد و مانند دیگر مردمان زندگی می‌کند و او را مثل دیگران در کوچه و بازار می‌توان دید. سفیر از این سخنان متعجب شد و اندیشه کرد که چگونه مردی که بر دنیای اسلام حکم می‌راند و قلمرو حکومتش تا آفریقا و شرق اروپا توسعه پیدا کرده و با امپراتوری روم همسایه شده است، قصر و دربار و دستگاه و تشریفات ندارد. پس او هم تشریفات و ملازمان را رها کرد و در کوچه‌ها‌ی مدینه راه افتاد و هر کسی را که می‌دید، سراغی از خلیفه می‌گرفت تا در نزدیکی یک نخلستان زنی را دید و از او پرسید که خلیفه را در کجا می‌تواند بیابد. زن مردی را که در نخلستان نهفته بود، نشان داد و گفت این خلیفه است. سفیر ابتدا باور نکرد، اما وقتی نزدیک شد و به صورت آن مرد نگاه کرد، لرزه بر اندامش افتاد. او که شاهان و فرمانروایان و سرداران بسیاری را دیده و در جنگ‌ها خطرهای بسیار کرده‌بود، به خاطر نیاورد که هرگز دچار چنین ترس و اضطرابی شده‌باشد. خلیفه برخاست و سفیر را آرام کرد و با او به گفت و گو پرداخت. به آنچه پس از آن میان آن دو رفت و به گفت‌و‌گوهایشان، کاری نداریم. غرض، نقل قصه و داستان‌پردازی هم نیست، بلکه منظور، تنها یکی از نتیجه‌گیری‌ها‌ی مولوی از این قصه است. در تعالیم و اعتقادات اسلام قدرت از آن خداست و آدمیان مظهر اسمای الهی هستند و مردمان در برابر کسی که مظهر قدرت و هیبت او باشد، خاضع می‌شوند. نتیجه گیری صریح مولوی این است که هر کس پروای حق داشته‌باشد، همه از او حساب می‌برند. شاید فره ایزدی که می‌گویند شاهان ایرانی از آن برخوردار بوده‌اند و سهروردی، فیلسوف بزرگ ایران هم در بخش سیاست فلسفه‌ی خود از آن یاد کرده، وجه ملموس و انضمامی (Concerete) هیبت باشد که مولوی به خلیفه نسبت داده است. حکومت اسلام به صورتی که اشاره کردیم، آغاز شد و تا زمانی که بنی امیه به حکومت رسیدند و خلافت را به سلطنت تبدیل کردند، بر همین روال بود. اما خلفای اموی و عباسی، چنانکه ابن خلدون و بسیاری دیگر از مورخان گفته‌اند، با رجوع به آداب حکومت در ایران و روم، بنای سازمانی حکومتی را گذاشتند که اگرچه در ظاهر دینی بود، با سنت پیامبر اسلام و روش خلفای راشدین تفاوت داشت.
2- در اینکه آیا اسلام سیاست دارد یا ندارد، کسانی گفته‌اند که اسلام سیاست ندارد، بلکه در دهه‌ها‌ی اخیر سیاسی شده است. درست است که اسلام در آغاز سیاسی نبوده و در دوران اخیر سیاسی شده است، اما این دلیل نمی‌شود که بگوییم اسلام سیاست نداشته است. توجه کنیم که مبدأ تاریخ اسلام سالی است که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) از مکه به مدینه مهاجرت کرد و در آنجا حکومت را بنیاد نهاد. اختلافی هم که میان شیعیان و سنی‌ها پیش آمد، یک اختلاف سیاسی و ناشی از تلقی‌ها‌ی متفاوت دو گروه از معنای امامت و عدل بود و مگر می‌توان گفت که مباحث عدل و امامت، ربطی به سیاست ندارد. شیعه و سنی در عبادت‌ها و اعمال دینی اختلاف مهمی با هم ندارند، بلکه در فهم اصول اختلاف داشته‌اند و این اختلاف در همه‌ی شئون دیگر زندگی و از جمله در سیاست ظاهر شده است. شیعیان علاوه بر اصول توحید، نبوت و معاد به دو اصل دیگر، یعنی عدل و امامت هم قائل‌اند. ظاهر این است که آنان این دو اصل را بر اصول دین افزوده‌اند، ولی در حقیقت، چنین نیست. اصل عدل برآمده از درکی است که شیعیان از ذات و صفات و اسما و افعال الهی و خیر و شر در وجود داشتند و اصل امامت از لوازم اعتقاد به ختم نبوت است. این معنا در فلسفه‌ی اسلامی نیز جایی دارد و فیلسوفان اسلامی از زمان سهروردی تعبیر فلسفه‌ی نبوی را در آثار خود آورده‌اند. سنی‌ها و شیعیان هر دو خدا را عادل می‌دانستند. به نظر شیعیان، خداوند جهان را به حکم عدل آفریده و افعالش همه بر وفق عدل است. اهل تسنن هم خدا را عادل می‌دانند، اما می‌گویند هر چه او می‌کند، عدل است و ملاکی برای عدل او نمی‌توان قائل شد. در مورد امام و امامت اختلاف این است که شیعه، امام را ادامه دهنده‌ی راه پیامبر و واجد صفت عصمت می‌داند، اما اهل تسنن، عصمت را خاص پیامبران می‌دانند. این اختلاف هم آثار و نتایج مهمی در تاریخ فلسفه و فرهنگ و فلسفه‌ی سیاست اقوام مسلمان داشته است. بر اثر این اختلاف‌ها، آرای سیاسی و آثار و کتب سنی‌ها و شیعیان متفاوت شده است. در عالم اسلام چهار نوع نوشته‌ی سیاسی وجود دارد:
الف. آثاری که فیلسوفان نوشته‌اند و این آثار از بقیه مشهورتر است، از جمله مهم‌ترین این کتاب‌ها آرای اهل مدینه‌ی فاضله‌ی فارابی است؛
ب. سیاست نامه‌ها که متضمن گزارش‌هایی از سیرت و روش سیاستمداران و تدبیرهای آنهاست و مثال آنها سیاست نامه‌ی نظام الملوک است؛
ج. مجموعه‌ی حکم و اندرزهای حکیمان و خردمندان، که مخاطب بعضی از آنها اهل سیاست و فرمانروایان محسوب می‌شوند. جاویدان خرد ابوعلی مسکویه یکی از مهم‌ترین آنهاست؛
د. کتاب‌هایی که می‌توان آنها را فقه سیاسی خواند. در این کتاب‌ها احکام شرعی حکومت و نظام حکومت دینی تقریر شده است و شاید مهم‌ترین آنها الأحکام السلطانیة ماوردی باشد.
3- هر چند که منشأ اختلاف شیعه و سنی سیاست بوده است، در مورد دستورالعمل‌ها‌ی سیاسی توافق‌ها‌ی این دو فریق هم کم نیست و چه بسا که هر دو به منابع مشترک، استناد کرده‌اند. یکی از این منابع، کلمات و خطابه‌ها و رسائل امام علی بن ابیطالب علیه السلام است. در کلمات ایشان درس اول این است که حکمران نباید اسیر و مقهور قدرت سیاسی باشد و آن را به هر قیمت که باشد، خریداری کند. او در اولین خطابه‌ای که پس از رسیدن به مقام خلافت ایراد کرد، گفت که اگر مردم از من نخواسته بودند و اگر خداوند از دانایان پیمان نگرفته بود که داد مظلومان را از ظالمان بستانند، افسار مرکب قدرت را رها می‌کردم تا هرجا می‌خواهد برود و هر که می‌خواهد بر آن سوار شود. در این خطبه، سیاست دینی و اخلاقی در چهار اصل خلاصه شده‌است:
1- حکومت به خودی خود مطلوب نیست؛
2- دانایان و آشنایان راه حق نباید در برابر ظلم و تجاوز ساکت بنشینند و تحمل کنند که گرسنگان گرسنه بمانند و متجاوزان و ظالمان، به ظلم و تجاوز مشغول باشند؛
3- در صورتی که شرایط فراهم باشد، برای کسانی که واجد شرایط اداره‌ی امور حکومت‌اند، قبول مسئولیت واجب می‌شود؛
4- رضایت مردم از حکومت و یاری و پشتیبانی ایشان، شرط برقرار شدن حکومت و ضامن حفظ و دوام آن است.
در نامه‌ای که علی (علیه السلام) در هنگام نصب مالک اشتر به ولایت (حکومت) مصر برای او نوشت، وظایف حاکم را به این شرح تعیین کرد:
1- گرفتن و نگهداری و هزینه کردن درست و به قاعده‌ی خارج و مالیات؛
2- دفاع در برابر دشمن متجاوز برای برقرار کردن امنیت؛
3- کوشش در بهبود بخشیدن حال و کار مردم؛
4- آباد کردن شهرها.
وقتی این دستورالعمل‌ها را با رسم و راه حکومت شاهان و امیران سرزمین‌ها‌ی اسلامی و حتی با شیوه‌ی حکمرانی خلفای اموی و عباسی قیاس کنیم، حوزه و قلمرو عمل و قدرت حکومت را وسیع می‌بینیم. زیرا این حکومت‌ها ، بیشتر به گرفتن مالیات و جنگ می‌پرداخته و شاید بعضی از آنها به آبادی و آبادانی هم توجهی داشته‌اند، اما اغلب، اصلاح کار مردم در دستور حکمرانی آنها جایی نداشته است. اگر نظام الملک مدارس نظامیه را تأسیس کرد، قصد وی مقابله با تعلیمات و تبلیغات اسماعیلیان بود که در مصر، مدرسه الأزهر را تأسیس کرده‌بودند. البته مقصود این نیست که کار بزرگ نظام الملک را بی اهمیت قلمداد کنیم، ولی از این نکته‌ی مهم نباید غافل بمانیم که اسماعیلیان و نظام الملک برای اولین بار در عالم اسلام و در ایران، علم را چنان با سیاست پیوند زدند که سیاست توانست علم را به خدمت گیرد (مگر اینکه توجه مأمون، خلیفه‌ی عباسی، به علم و فلسفه و بحث در عقاید را هم یک تدبیر سیاسی بدانیم، که در این صورت مأمون زودتر از نظام الملک علم را برای پیشبرد سیاست استخدام کرده است. نکته این است که در طرح سیاست، علومی به ویژه تعلیم و تربیت مردمان، منظور نظر بوده است. با وجود این، دخالت حکومت مورد نظر علی ابن ابی طالب در امور مردم، در قیاس با وظایف حکومت در دوران جدید و حتی با نظر کسانی که به حداقل دخالت حکومت قائل‌اند، چندان زیاد نیست. آن حکومت نه مستبد و استبدادی بوده است و نه متولی کامل و توتالیتر).
4- فیلسوفان مسلمان که با فلسفه‌ی یونان آشنا شده‌بودند، آرای سیاسی افلاطون و ارسطو را با نظر دینی تفسیر کردند. آرای این فیلسوفان را می‌توان به صورت زیر خلاصه کرد:
الف. فلسفه و پیامبری نه فقط در مقابل هم قرار ندارند، بلکه دین و فلسفه، دو جلوه از امر واحدند، چنانکه به نظر فارابی رییس مدینه‌ی فاضله پیامبر است و او گاهی این رییس را «شاه فیلسوف» و «شاه واضع النوامیس» می‌نامد؛
ب. غایت سیاست نیل به سعادت است و سعادت با فضیلت حاصل می‌شود، پس در حقیقت سیاستی که فیلسوفان اسلامی طرح کرده‌اند، یک سیاست اخلاقی بوده و بلکه می‌توان آن را عین اخلاق دانست؛
ج. اگر در طرح فلسفی سیاست، به رییس مدینه و غایت زندگی بیشتر توجه شده‌است، وجهش این است که قانون معتبر در عالم اسلام، قواعد و احکام دینی و قرآنی است. کاری که فیلسوف در سیاست می‌توانست بکند، این بود که نسبت میان پیامبری و فلسفه را روشن کند و اگر به این نتیجه می‌رسید که پیامبر و فیلسوف هر دو از یک مبدأ و از معلم واحد می‌آموزند، با وجود شریعت، دیگر تدوین قواعد و احکام سیاست برای فیلسوف ضرورت نداشت؛
د. اگرچه در آثار فلاسفه‌ی اسلامی، از ابتدا سیاست با پیامبری بستگی پیدا کرده‌است، به تدریج این ارتباط قوی‌تر و محکم‌تر شده است. هنگامی که در آثار فارابی و اخوان الصفا نظر می‌کنیم، شاید فلسفه را عنصر غالب بیابیم، اما ابوالحسن عامری و ابن سینا و سهروردی کوشیدند که میان آن دو تعادل به وجود آورند و در پایان این راه و در آرای سیاسی ملاصدرا، سیاست بیشتر دینی شد؛
5- در ظاهر، طرح‌ها‌ی سیاسی فیلسوفان تناسبی با سیاست‌ها‌ی جاری و رسوم استبدادی غالب و حاکم نداشته‌است؛ یک هنگام پدید آمدن ضعف و سستی در دستگاه خلافت، اغلب جنگ‌ها بوده که تکلیف حکومت در سرزمین‌ها‌ی اسلامی را تعیین می‌کرده‌است اما نکاتی هست که بدون توجه به آنها، تاریخ اسلام چنانکه باید، فهمیده نمی‌شود. اول اینکه همه‌ی نهضت‌هایی که بر ضد خلافت برپا شد، یا وابسته به حوزه‌ها‌ی حکمت و معرفت بود یا از جانب شیعیان و فقها و متکلمان بزرگ و با نفوذ پشتیبانی می‌شد؛ چنانکه غزنویان و سلجوقیان هم که سنی مذهب بودند، از حمایت علمای دین برخوردار بودند و خود نیز می‌کوشیدند تا دانشمندان را به دیار خود بیاورند.
مطلب مهم دیگر اینکه در عالم اسلام امر قضا و تعلیم و علم و مدرسه از قدرت سیاسی و نظامی، مستقل و منفک بوده است، پس نظام حکومتی که تا دوران جدید در سرزمین‌ها‌ی اسلامی برقرار بوده، اگرچه نوعی استبداد محسوب می‌شده، اما این استبداد را با مونارشی و استبداد فردی نمی‌توان یکی دانست، زیرا حاکمان مستبد سرزمین‌ها‌ی اسلامی، در هر حال باید اعتقادات مردم و احکام دین را ملاحظه و مراعات کنند.6- وقتی کشورهای اسلامی با غرب و تجدد آشنا شدند، تغییراتی در جغرافیای تاریخی و فرهنگی جهان اسلام آغاز شد. مسلمان‌ها در ابتدا غرب متجدد را در جلوه‌ی نظامی و سیاسی آن شناختند و هنوز هم کم و بیش غرب را با سیاست و قدرت نظامی‌اش می‌شناسند (این شناخت ناقص، کم و بیش بر فکر و عمل مردمان نیز حاکم است و بسیاری از کارها را دشوار کرده‌است). مواجهه با غرب تکانی در جوامع قدیم و در کشورهای اسلامی پدید آورد و عکس العمل‌هایی را موجب شد. این عکس العمل‌ها کمتر از روی فکر و آگاهی بود. مردم کوچه و بازار از آنچه در غرب روی داده‌بود، بی خبر بودند و آنها که خبردار شدند، برحسب درک و استعداد و بستگی‌شان به سنن دینی و قومی، به رد و قبول و نفی و اثبات و مخالفت و موافقت پرداختند؛ اما کمتر پرسیدند که تجدد چیست و از کجا آمده است و ما چه مناسبتی می‌توانیم و باید با آن داشته‌باشیم. مخالفت‌ها و موافقت‌ها به یک اندازه مؤثر نبود و روی هم رفته، هیچ کدام اثر مهم و تعیین کننده‌ی چندانی نداشتند.
صریح‌ترین و اصولی‌ترین مقابله از سوی کسانی صورت گرفته که در زمره‌ی اهل تصوف بودند و به حقیقت و باطن دین بستگی داشتند. آنها حتی با نیروهای نظامی استعمارگر، به جنگ برخاستند و هر آنچه داشتند، در راه وطن و اعتقاداتشان باختند، پیدا بود که این افراد در جنگ رسمی نمی‌توانستند پیروز باشند. امیر عبدالقادر الجزایری از جمله بزرگ‌ترین این مجاهدان بود. ملی‌گراهای ضد استعمار که پس از آنها آمدند، به قصد رسیدن به ارزش‌ها‌ی غربی مبارزه کردند. اینها اگرچه مشابهت‌هایی با گروه اول داشتند، اما ادامه دهندگان راه آنها نبودند. فصل مهم تاریخ سیاسی همه‌ی جهان توسعه نیافته را باید به نهضت‌ها‌ی ملی اختصاص داد، اما در اینجا به همین اشاره باید اکتفا کرد.
گروه دیگری پس از آشنایی با ادبیات تجدد آن را یکسره پذیرفتند و قبول بی چون و چرای آن را موافق عقل و مصلحت اندیشی دانستند و برای آنکه راه هموار شود، به جست و جوی نواقص و نارسایی‌ها در سنن دینی و فرهنگی و فکری گذشته (و البته نه به نقد و نقادی) پرداختند. این افراد بعضی سوسیالیست و سوسیال دموکرات یا دوستدار دموکراسی بودند و مقالات و کتاب‌هایشان، خوانندگان فراوان نداشته و نسل‌ها‌ی بعد حتی از وجود آنها نیز، کمتر خبردار شده‌اند. اما نمی‌توان تأثیرشان را هیچ دانست. یکی دیگر از آثار آشنایی با غرب، احساس پایان یافتن زمان و تشدید انتظار ظهور مهدی و منجی بود؛ چنانکه داعیه‌ها‌ی مهدویت به تقریب هم زمان در هند، ایران و آفریقا به صورت‌ها‌ی مختلف ظهور کرد و تب آن سراسر عالم اسلام از هند تا سودان را فرا گرفت. این امر بی شک بعضی آثار سیاسی هم داشت، اما در آرای سیاسی اثر مستقیم نگذاشت و به این دلیل در تاریخ اندیشه‌ی سیاسی برای آن جایی نمی‌توان در نظر گرفت. جمعی هم به این نتیجه رسیدند که مسلمان‌ها از اصل اسلام و از سیره‌ی سلف صالح، دور شده‌اند و گناه شایع شده است. این افراد سفارش کردند که مسلمان‌ها از زواید بپرهیزند و به اجرای صحیح احکام همت گمارند. این جماعت‌ها‌ی مختلف بودند و بیشترشان بر مذهب ظاهر می‌رفتند و ظاهربین‌ترین آنها به راه بنیادگرایی افتادند. از جانب دیگر، به تدریج که آشنایی با غرب بیشتر می‌شد، نگرانی مسلمان‌ها نسبت به آینده‌ی دین نیز کاهش می‌یافت. کاهش یافتن این نگرانی یک وجه خوب و مفید داشت و یک وجه نامطلوب. خوب بود از آن جهت که نتیجه‌ی آگاهی بود، اما بد بود، زیرا که با آن، اندک انگیزه‌ی تحقیق در باب غرب و تجدد هم از میان می‌رفت و روابط، منحصر به روابط سیاسی و اقتصادی و نظامی می‌شد. از حدود صد سال پیش این حادثه اتفاق افتاد و مسئله‌ی تجدد و فرهنگ متجدد که به صورت مبهم و مجمل مطرح شده بود، منتفی شد؛ یعنی اصول سکولاریسم به نحوی مبهم و نادانسته در گردش امور دخیل شد. غرب در نظر ساکنان جهان غیرغربی دو چهره‌ی متضاد پیدا کرد که یکی چهره علم و دموکراسی و رفاه بود و چهره دیگر، چهره‌ی استعمار و استعمارگر که باید از اولی استقبال کرد و دومین را پس زد. به این ترتیب مواجهه با غرب به صورت نهضت‌ها‌ی ملی و ضد استعماری درآمد. بسیاری از شخصیت‌ها‌ی دینی هم به این نهضت‌ها پیوستند و در مورد سکولاریسم هم سکوت کردند.
طی دوران پنجاه ساله‌ی اخیر که نهضت‌ها‌ی ملی در راه استقلال سیاسی و مدرنیزاسیون کشور خود با مشکلات و ناکامی‌ها مواجه شدند، نهضت‌ها‌ی دینی اوج گرفت و در ایران این نهضت به انقلاب اسلامی 1357 (1979) مؤدی شد. از آن زمان، این مسائل که دولت و حکومت اسلامی چه سیاستی پیش گیرد و سیاست دینی با سوسیالیسم و دموکراسی و دیگر ایدئولوژی‌ها چه مناسبتی دارد، همواره مطرح بوده است. قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران با روح ضد استعماری تدوین و تصویب شد و بر حق انتخاب مردم و آزادی‌ها‌ی سیاسی در آن تأکید شد. اینکه طرح دموکراسی اسلام چگونه خواهد بود، مطلبی است که صاحب‌نظران امر سیاست باید در آن تحقیق و تأمل کنند. چیزی که هم اکنون می‌توان گفت، این است که در این نظام، بنیادگرایی و تروریسم جایی نمی‌تواند داشته‌باشد. (1)
پی‌نوشت:
1. متن سخنرانی ایراد شده در سمینار اسلام و سیاست دانشگاه جرج واشنگتن، اردیبهشت 84.
منبع مقاله :داوری اردکانی، رضا؛ (1387)، نگاهی دیگر به تاریخ فلسفه اسلامی، تهران: مؤسسه‌ی انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول
