نویسنده: جان اسپوزیتو/ جان وال
مترجم: شجاع احمدوند
مترجم: شجاع احمدوند
مالزی در سراشیبیِ ثبات، قدرت و توسعه (1)
تنش درونی ناشی از دوگانگی قومیتی جامعه ی مالزی در سال 1969 فوران کرد. شورش های قومی میان مالایایی ها و چینی ها در کوالالامپور نقطه ی عطفی در عرصه ی سیاسی مالزی است. از آن جا که بسیاری از مسلمانان مالایایی، که عمدتاً روستایی و کشاورز بودند، بر سیاست و حکومت آن جا سلطه داشتند، جماعات چینی و هندی شهر - پایه در عرصه های تحصیلی و اقتصادی پیشرفت کردند و موقعیت برتری به دست آوردند. ناخرسندی های اقتصادی مالایایی ها و خشم از جریان روبه رشد حضور و سلطه ی «خارجی» موجب راه اندازی شورش های ضد چینی شد که صدها کشته و مجروح بر جای گذاشت، انحلال پارلمان را برای تقریباً دو سال در پی داشت، موجب ایجاد وضعیت فوق العاده در کشور شد، و همچنین به تأسیس حکومت یک دستی انجامید که تمام تلاش آن معطوف به مسئله ی برابری قومیتی شد. «در نظر آوردن اسلام به صورت دین یک جمعیت بومی در معرض خطر، که قبل از هر چیز روستایی و فقیرند و ذاتاً اهل کسب و کار نیستند، نوعی حالت دفاعی به وجود آورده که مبنای نگرش ها، سیاست گذاری عمومی و سیاست مورد حمایت مالایایی بوده است.» (1)برخلاف اغلب کشورهای اسلامی، احیاگری اسلامی در مالزی یک احیاگری قومی - مذهبی بود. (2) در دهه ی 1970 و اوایل دهه ی 1980 عوامل زیادی (ملی و بین المللی) دست به دست یکدیگر دادند تا احیاگری اسلامی / مالایایی را به وجود آورند که در آن دین، اقتصاد، زبان و فرهنگ به یکدیگر پیوند خورده اند. حکومت برنامه ی اصلاحات اقتصادی را اجرا کرد که مخاطب اصلی آن مالایایی ها و سایر «پسران این خاک» (bumiputra) بودند.
سیاست اقتصادی ملی (3) (NEP) یک برنامه ی شبه عملیاتی مثبت در مورد حقوق ویژه، سهم ها، و یارانه ها برای تعالی اقتصادی و آموزشی، با هدف از میان بردن «عدم توازن» میان مالایایی ها و سایر جماعات قومی بود. اگرچه تمرکز اولیه ی این برنامه بر توسعه ی اقتصادی - اجتماعی بود، اما توسعه ی زبان و ارزش های فرهنگی مالایایی، پیوند میان دین و قومیت را بیش از پیش مورد توجه قرار می داد. این فرایند از طریق تأکیدی که بر دین، فرهنگ، تاریخ و زبان مالایی می گذاشت، موجب تقویت همبستگی، هویت و مباهات مالزی می شد. ناسیونالیسم مالایایی و اسلام، عناصری مهم در هویت فرهنگی مالایایی بودند که مبدل به نیروی سیاسی و ایدئولوژیکی قدرت مندی شدند.
پویایی احیاگری اسلامی - مالایایی به خصوص در میان نسل جوان دانشجویان مالایایی و فارغ التحصیلان دانشگاهی در دوره ی بعد از 1969 بیش تر مشهود بود. در این جا نیز مانند مصر و سایر کشورهای اسلامی، دانشگاه های شهری مبدل به مراکزی برای فعالیت دانشجویان مسلمان شد که در مقام مؤثرترین بازیگران سیاسی جانشین گروه های ناسیونالیست و سوسیالیست شده بودند. در نتیجه ی سیاست اقتصاد ملی، هزاران مالایایی در مدارس متوسطه و دانشگاه ها چه در داخل کشور و چه در خارج برای تحصیل پذیرفته شدند. بسیاری از این دانشجویان تجانس قومیتی، زندگی یکسان، و امنیت حاکم بر محیط های روستایی مالایی را از دست داده بودند. آن ها به مناطق شهری مدرن پرتاب شدند، که به لحاظ فرهنگی تنوع بیش تری داشت و حال و هوایی هم غربی و هم زیر سلطه ی «فرهنگ زرد» چینی ها داشت. جوانان مالایایی در کمپ های دانشجویی دانشگاه های معتبر و مهمی چون دانشگاه مالایا و دانشگاه ملی، برای حفظ هویت اسلامی مالایا به میراث اسلامی بازگشتند. تجربه ی زندگی در فرهنگ شهری غریبه یا بیگانه و همچنین تجربه ی نابرابری های اقتصادی و تحصیلی میان مسلمانان مالایایی و جماعات چینی و هندی، موجب تقویت احساس حقارت، تبعیض و نابرابری شد. این موضوع این باور را پروراند که نظام و سیاست های حکومت تحت رهبری حزب UMNO شکست خورده است.
احیاگری اسلامی در مالزی را دانشجویان مالایایی که پس از فراغت از تحصیل از ایالات متحده و بریتانیا برگشته بودند نیز تقویت کردند؛ دانش آموختگانی که قویاً تحت تأثیر دانشجویان کشورهای اسلامی و همچنین نوشته ها و اندیشه های فعالان اسلامی جهان عرب، ایران، و پاکستان قرار گرفته بودند. همه ی آن ها به رغم اختلافات شان، به دنبال جای گزینی اسلامی بودند - تفسیر جدید مشترک آن ها از اسلام این بود که اسلام سبک جامعی برای زندگی و جایگزین الهی مناسبی برای فزون طلبی های کاپیتالیسم و سوسیالیسم است. البته تعجبی نداشت که منتقدان بگویند دانشجویان برای ادامه ی تحصیلات دانشگاهی به خارج می روند اما در قالب «بینادگرایان اسلامی» باز می گردند. حسین آون نخست وزیر، در سخنرانی انتقادی خود خطاب به دانشجویان بسیار برآشفت وقتی که «پس از انتقاد به زنان جوانی که پس از بازگشت حجاب پوشیده اند، مشاهده کرد که دختر خود او در حالی از پله های هواپیما پیاده می شود که پوشش سنتی به تن دارد.» (4)
حوادث جهان اسلام نیز بر احیاگری اسلامی مالزی تأثیر گذاشت. جنگ 1967 اعراب - اسرائیل (همراه با از دست دادن بیت المقدس) و تحریم نفتی 1973 اعرب موجب فوران احساسات عمومی اسلامی و همراهی های گسترده ی دولتی و غیردولتی با اعراب و در سطحی وسیع تر با جهان اسلام شد.
در نتیجه ی ارتباطات رهبران مالزی با همکاران فعال خود در ایران و پاکستان در خلال کنفرانس های بین المللی رهبران مالزی بیش از پیش از برنامه ی اسلامی سازی پاکستان در دوره ی ژنرال ضیاء الحق (88 - 1977) و انقلاب اسلامی ایران (79 - 1978) آشنا شدند. مسائلی چون افغانستان، فلسطین، رهایی قدس (و اخیراً انتفاضه، جنگ خلیج فارس و جنگ بوسنی) موجب دریافت خبرهای امیدوار کننده ای برای فعالان مالزیایی و تدارک تظاهرات عمومی مردمی در حمایت از آن ها می شد. رویدادهای بین المللی، توأم با ارتباطات گسترده، موجب تحولاتی شد که در نتیجه ی آن مالایایی هایی که می گفتند برای این که مالایایی باشی باید مسلمان باشی، این خودآگاهی را به زبان اسلامی جهانی بیان کردند. از این رو، مالایایی ها بیش تر مایل بودند که خود را نه مالایایی بلکه مسلمان معرفی کنند. هم چنین در دوره ی بعد از 1969 زمانی که بسیاری از مالایایی ها از احیای جامعه ی مالایا سخن می گفتند، از واژه ی امت که در حقیقت اشاره به جامعه ی جهانی اسلامی بود استفاده کردند. هم زمان با آن، نگرانی در باب نفوذ رادیکالیسم ایرانی و لیبیایی موجب افزایش نگرانی های دولتی و حساسیت بیش تر به مسائل و احساسات اسلامی شد.
احیاگری اسلامی و جنبش دعوت
در مالزی پیش از آن هم سازمان های مهمی وجود داشت، اما تحولات سیاسی دوره ی بعد از 1969 موجب رشد سازمان های اسلامی شد که با نام کلی جنبش های دخوه (دعوت) مطرح شدند. دخوه به معنی «فراخواندن» به اسلام است و نه تنها شامل تبلیغ غیرمسلمان به دین اسلام می شود، بلکه به معنای دعوات مسلمان زادگان به هشیاری بیش تر است. در طول دهه ی 1970 جهت گیری های سیاسی و اصلاحی این سازمان ها فشار زیادی به حزب حاکم UMNO وارد کرد تا در دفاع از اسلام، ناسیونالیسم مالایایی، و حقوق و امتیازات اقتصادی مسلمانان - مالایایی، فعال تر و مدعی تر باشد. آن ها وابستگی به غرب و ارزش های چینی را با این استدلال محکوم می کردند که موجب تخریب همبستگی، وحدت و هویت اسلامی مالایایی ها خواهد شد. آن ها خواهان بازگشت به اسلام در مقام سبک جامعی از زندگی توأم با عبادت و فعالیت های اجتماعی و اسلامی سازی هرچه بیش تر جامعه ی مالزی بودند. جنبش های دعوت گروه های متعددی را در برگرفت، و تفاسیر اسلام تجدید حیات خواه متضمن مفاهیم مختلفی برای زندگی فردی و جمعی بودند. تأکید برخی از اینان صرفاً بر رفتارهای شخصی بود: رعایت نماز و روزه، جای گزینی پوشش اسلامی به جای الگوهای غربی، پرهیز از رقص، کاباره رفتن، موسیقی غربی، مواد مخدر، الکل، و سایر فعالیت های «ملهم از خارج»؛ خواه متأثر از فرهنگ غربی باشد خواه متأثر از فعالیت های فرهنگی «زرد». ولی اغلب فعالان مبارز به دنبال تأسیس حکومت اسلامی واجرای قوانین اسلامی و جداسازی دو جنس در مکان های آموزشی، ورزشی و عمومی به طور کلی بودند. تنوع جنبش های دعوت و جهت گیری های آن ها را می توان به نحو خاص در سه گروه مشاهده کرد: دارالأرقام، جنبش اسلامی جوانان مالزی (5) (ABIM)، حزب اسلامی مالزی (6) (PAS) و گروه جمهوری اسلامی.دارالأرقام
دارالأرقام، از برخی جهات تجلی همان تصور کلیشه ای غربیان از کنش گرایی اسلامی توأم با رفتارهای بنیادگرایانه است که بازگشت به قرن هفتم را تبلیغ می کند. این جنبش را در سال 1968، استاد اشعری محمد با تأکید بر ضرورت شکل گیری جامعه ی اسلامی قبل از دولت اسلامی راه اندازی شد.أرقام، نظری انتقادی به اغلب حکومت های اسلامی و سازمان های اسلامی داخلی و خارجی مالزی داشت و آن ها را متهم به بی کفایتی و شکست می کرد چرا که به زعم او آن ها به جای تمرکز مؤثر بر تعلیمات اسلامی به تقلید مدل جامعه ی اسلامی تحت حاکمیت پیامبر در مدینه پرداخته اند. به هرحال، أرقام در سال های نخست فعالیتش گرایش به صوفی گری و تمایلات غیرسیاسی داشت و تمرکز اصلی اش صرفاً بر ارائه ی مدل جوامع اسلامی بود نه درگیر شدن در کنش های سیاسی.
به تقلید از زندگی قبیله ای جامعه ی زمان پیامبر، اعضای این جنبش در جماعات قبیله ای زندگی می کردند. آن ها هم از لباس های غربی اجتناب می کردند و هم از اشکال سنتی مالایایی. مردان آن ها به تقلید از پیامبر، جامه های بلند (ردا) سبز (که رنگ اسلامی است) و عمامه می پوشیدند و ریش داشتند. هرچند زنان مالزی هیچ گاه جدا از مردان نبوده یا حجاب نپوشیده اند اما اعضای دارالأرقام تفکیک جنسیتی کامل میان مردان و زنان را اعمال کردند؛ و زنان در اماکن عمومی به طور کامل حجاب می پوشیدند.
زمانی که رهبر این سازمان در اواخر دهه ی 1980 کشور را ترک کرد، به نظر می رسید که سازمان به محاق رفته است. یکی از شایعات اولیه پس از خروج رهبر سازمان این بود که او سازمان را ترک کرده؛ ولی دارالأرقام در اوایل دهه ی 1990 تحت رهبری اشعری در همان دوران خود - تبعیدی به تایلند، مبدل به سازمانی قدرت مند و ثروت مند با شاخه های زیاد شد. دارالأرقام حدود چهل و هشت انجمن با مدارس و کلینیک درمانی اختصاصی در مالزی راه اندازی کرد. انجمن های أرقام در مالزی پروژه های خدمات اجتماعی، طرح های صنعتی، کشاورزی و آموزشی همراه با رستوران و انتشاراتی اجرا کردند. کارخانه های صنعتی آن ها غذا، سوپ و نوشیدنی های حلال تولید می کردند. (7) أرقام در شانزده کشور دیگر از طریق راه اندازی شبکه های مدارس و دانشگاه ها به ویژه در اندونزی، تایلند، سنگاپور، برونئی، پاکستان و آسیای مرکزی اعلام موجودیت کرد.
در تابستان 1994، حکومت بر ضد أرقام دست به کار شد. از ابتدا در 1986 أرقام و رهبری آن اشعری محمد متهم به اقدامات خرابکارانه شامل تربیت گروه های انتحاری در تایلند (که اشعری در آن جا در تبعید زندگی می کرد) و توطئه برای براندازی حکومت شدند. در حقیقت، رشد و کامیابی أرقام و تبدیل شدن آن از جنبشی غیرسیاسی به یک نیروی سیاسی در مالزی، حکومت را در سرکوبی جنبش راسخ تر کرد. برخی ادعاهای دینی و سیاسی اشعری مبنی بر «داشتن ارتباط منظم با حضرت محمد... پیش بینی های مبنی بر ظهور احتمالی منجی موعود در مکه، همراه با خلیفه یا حاکمی در مالزی... و این ادعا که او و پیامبر مسائل سیاسی مالزی را با یکدیگر به بحث می گذارند و پیش بینی سقوط ماهاتیر محمد و انور ابراهیم معاون نخست وزیر بین شش ماه تا دو سال» (8) موجب تسریع سقوط او شد. افزایش ترس از أرقام، که در میان صاحبان حرف و مشاغل و دانشجویان طبقات متوسط گسترش یافت، نفوذ آن در نخبگان حزب حاکم UMNO و برنامه ی سیاسی آن منجر به سخت گیری بیش تر حکومت شد. سرانجام، حکومت ترتیب استرداد اشعری را داد و به اعتبار قانون امنیت داخلی مالزی (9) (ISA) به جرم اشاعه ی آموزه های انحرافی و تهدید امنیت ملی او را بازداشت کرد. مقامات مذهبی همراه با شورای اسلامی مورد حمایت حکومت (Pusat Islam) در فتوایی أرقام را به عنوان فرقه ای منحرف محکوم کردند. فعالیت أرقام به دلیل تبلیغ و تعلیم آموزه های انحرافی در اوت 1994 تعطیل شد. براساس همین قانون امنیت داخلی، اشعری و تعدادی از شخصیت های کلیدی بدون محاکمه زندانی و مدتی بعد در واکنش به فشار گروه های حقوق بشر بین المللی به حکومت مالزی، در یک برنامه ی ملی تلویزیون وادار به اعتراف شدند. (10) أرقام منحل و اموال و نهادهای آن توقیف شد، و اعضای گروه جذب جامعه ی بزرگ تر اسلامی شدند.
جنبش اسلامی جوانان مالزی (ABIM)
پایدارترین، مؤثرترین و به لحاظ سیاسی موفق ترین جنبش دعوت اسلامی در دهه ی 1970 و اوایل دهه ی 1980 جنبش اسلامی جوانان مالزی بود. این جنبش که در سال 72 - 1971 تأسیس شد، تجسم بخش حوادث، مسائل و دغدغه های دوره ی بعد از 1969 بود که موضوع احیاگری دینی را به طور کلی و بسیج جوانان را به طور خاص مطرح کرد. این جریان به رهبری کاریزماتیک انور ابراهیم، از بنیان گذاران جنبش که از سال 1974 تا کناره گیری اش در سال 1982 رئیس آن بود، مبدل به جنبش مسلط اسلامی در دهه ی 1970 و اوایل دهه ی 1980 شد و بیش از 35000 نفر عضو آن شدند. ابراهیم تجسم بخش ویژگی های اعضای ABIM بود: جوان، تحصیل کرده، سکولار - غربی (ابراهیم فارغ التحصیل زبان انگلیسی از دانشگاه انگلیسی مالزی بود)، برخاسته از طبقه ی متوسط، که در سال های تحصیل در دانشگاه به اندیشه های اسلامی به عنوان جایگزین فرهنگی دینی مدرنی برای اندیشه های غربی و سکولاریستی و همچنین اسلام سنتی و محافظه کار نسل قبلی، گرویده بود. برخلاف نخبگان غرب گرا، ABIM بر آن بود که اسلام هویتی بومی و سبک خاصی از زندگی را مطرح کرده که دغدغه های دینی را به اصلاحات اقتصادی و اجتماعی پیوند زده است. برخلاف اسلام علمای سنتی و حزب PAS، جهت گیری دینی ABIM اسلام اصلاح طلب بود. ابراهیم نشان داد که رهبری کاریزماتیک و نیرومند است: باهوش، باسواد، سخن گویی باوقار (همراه با سحر کلام، شخصیتی موفق، با حالتی از شوخ طبعی)، پرانرژی با مهارت های استراتژیک و سازمانی بسیار قوی، و جهت گیری انطباق گیرانه با محیط. نقش، اهمیت، و دامنه ی نفوذ او در ABIM را می توان از طریق مقایسه ی زمان حضور و کناره گیری او در سال 1982 مشاهده کرد.ABIM ویژگی های یک حزب سیاسی را نداشت. در تئوری غیرسیاسی بود و مأموریت و هدف آن ترویج اسلام و احیای جامعه ی اسلامی در مالزی از طریق موعظه، ارتباطات و آموزش. همان گونه که یکی از رؤسای پیشین آن گفته است: ABIM «جنبشی اسلامی است که در چارچوب اصول اصیل اسلامی برای حمایت از اسلام مبارزه می کند، و اصول مذکور را از طریق دعوت و تربیت پی گیری می کند.» (11) مخاطبان ABIM هم مسلمانان بودند و هم غیر مسلمانان. تمایل اصلی آن این بود که کسانی را که مسلمان متولد شده اند به اسلام بازگرداند؛ به این معنی که آن ها را مسلمانی مراقب تر و هوشیارتر کند. البته به دنبال جذب غیر مسلمانان به اسلام نیز بود. ABIM از طریق سمینارها و کنفرانس ها، انتشارات، و نوارهای کاست به دنبال تربیت نسل جدیدی از رهبران آگاه به مسائل اسلامی بود؛ رهبرانی که تحصیلات مدرن و تمایلات اسلامی داشته باشند. لذا مدارسی تأسیس کرد که علوم مدرن را با تعالیم مذهبی در می آمیخت و دانشجویانی را برای مناصب حکومت و سایر مشاغل آماده می کرد. ABIM دانشجویانی را برای تحصیل به خارج از کشور می فرستاد و دانشجویان مسلمان و صاحبان حرف و مشاغل جوانی را در داخل تربیت می کرد تا ضمن ترویج اسلام در داخل کشور، در راستای انجام اصلاحات اقتصادی - اجتماعی نیز بکوشند.
ABIM نیز مانند جنبش های اسلامی کشورهای اسلامی، طرفدار دولتی با گرایش اسلامی، اصلاح طلب، سکولار و توسعه ی غرب - محور بود. اگرچه مواضع آن در خصوص ایجاد رسمی دولت اسلامی مبهم باقی ماند، اما هدفش اجرای قوانین و ارزش های اسلامی بود. البته، موضع این جنبش در مورد این که مالزی به لحاظ قومی و دینی همچنان کشوری متکثر باشد ثابت و استوار بود. در عرصه ی مسائل اقتصادی - اجتماعی ABIM فساد، فقر، توزیع نامتوازن ثروت، و نفوذ فرهنگ پوسیده، «منحط» و مبتنی بر قماربازی و مصرف مشروبات الکلی غرب بر فرهنگ و جامعه ی مالزی را تقبیح می کرد و خواهان آزادی های بیش تر سیاسی و مطبوعاتی و احترام به حقوق بشر بود. (12)
تقبیح وضعیت موجود سیاسی و اقتصادی و دعوت به اقدام اجتماعی، شکل و شمایل و زبان اسلامی - مالایایی ویژه ای به جنبش بخشید، چنان که یکی از اعضای آن به منظور بسیج دانشجویان سرخورده و بی میل می گوید:
از ریا و دورویی در جامعه خسته بودیم. از رهبری سرخورده بودیم... رهبران ما فساد را محکوم می کردند، اما خودشان غنی تر می شدند. درباره ی ناسیونالیسم مالایایی سخن می گفتند، اما روز به روز از توده های مالایایی فاصله می گرفتند. ذهن شان مسخر غرب بود. بیش از حد تسلیم نگرش غربی بودند. در اجرای سیاست های ملی در باب زبان و آموزش بسیار کند عمل می کردند. ما از مشقت های مالایایی ها، وضعیت تحصیل آن ها و توسعه و بهداشت روستاها ناشکیبا و عصبانی بودیم. در این جا یک بیمارستان بزرگ دانشگاهی بود، اما هیچ درمانگاهی در مناطق روستایی وجود نداشت. در مدارس هیچ آزمایشگاهی، کتابخانه و معلم با کیفیتی وجود نداشت. ما از حکومت بسیار خسته، خشمگین و ناراضی بودیم. به نظر می رسید که هیچ مبنای اخلاقی و نظارت معنوی وجود ندارد. ما به اسلام بازگشتیم تا این خلأها را پر کنیم و به دنبال راه حل بگردیم. (13)
ABIM سلول هایی (اُسره) برای انتظام بخشی به فعالیت ها تشکیل داد، برنامه هایی برای راهنمایی دانشجویان جدید، سمینارها و پروژه های اجتماعی ترتیب داد، نوشته های فعالان بین المللی چون حسن البنا و سید قطب مصری، ابوالاعلی مودودی پاکستانی را به زبان مالایایی ترجمه و منتشر کرد و التزام خود را به عدالت اجتماعی در چارچوب اسلام نشان داد. اسلام در مقام جایگزین مناسبی برای گزینه های حاکم سوسیالیستی و ناسیونالیستی به دانشجویان معرفی شد. بدین سان، انجمن هایی مانند جامعه ی زبان مالایایی برای اشاعه ی زبان مالایایی در مقام زبان ملی و هم چنین انجام اصلاحات اقتصادی و بهداشتی، اکنون دیگر نه ریشه در ناسیونالیسم صرف، بلکه ریشه در ناسیونالیسم اسلامی مالایایی داشتند. (14)
هر چند ABIM متأثر از فعالان اسلامی، جنبش ها و تجارب دیگران به ویژه پاکستان (ژنرال ضیاء الحق و جماعت اسلامی)، سودان (جعفر نمیری و اخوان المسلمین سودان) و تا حد کم تری جمهوری اسلامی ایران بود، اما ایدئولوژی و اهداف آن متناسب با بستر تاریخی و جامعه ی متکثر فرهنگی و چند قومیتی مالزی تعیین شده بود. انور ابراهیم بر آن بود که تجارب سایر سازمان ها و حکومت های اسلامی را باید فرا گرفت، اما نباید به شکل غیرانتقادی و تقلیدی در بستر دینی و چندقومیتی مالزی از آن ها استفاده کرد.
نگاه جهانی ABIM به اسلام (دعوت همه ی مسلمانان و غیرمسلمانان)، باعث خرده گیری این جنبش از ظواهر کوته بینانه ی اسلامی - مالایایی، برابر دانستن ساده اندیشانه ی هویت اسلامی و مالایایی، و همین طور برابر دانستن ناسیونالیسم مالایایی با اسلام؛ و در نتیجه مخالفت این جنبش با حکومت UMNO در مورد توسعه ی ناسیونالیسم مالایایی و خصوصاً برنامه ی مالایایی محور bumiputra شد. انور ابراهیم قبیله گرایی، نژادگرایی و فرقه گرایی را تقبیح کرد: «اسلام تبعیض را جرم می داند چرا که در تعارض با دعوت اسلام به وحدت و توصیه به مدارا، دوستی و احترام متقابل میان همه ی موجودات انسانی قرار دارد.» (15) حساسیت به دغدغه های غیرمسلمانان و طرفداری ABIM از اجرای شریعت، با محکوم کردن نژادگرایی توأم شد. ابراهیم ضمن تأکید بر حفظ حقوق غیرمسلمانان در جامعه ی دموکراتیک و متکثر، مشخصاً تلاش کرد تا مجدداً اعتماد جامعه ی اقلیت چینی را جلب کند. (16)
ABIM بر آن بود که تأسیس هرچه زودتر دولت اسلامی، توسعه ی دموکراسی را در مالزی تقویت خواهد کرد. ابراهیم با هوش مندی تأکید کرد که یک جامعه ی دموکراتیک چند نژادی را می پسندد:
جامعهی بعدی باید بیش تر متعهد به اسلام باشد و فهم دقیق تری از تعارضات اسلامی داشته باشد، هدفش ایجاد جامعه ای عادلانه باشد، جامعه ای که به حقوق بشر احترام گذارد... سیاست ملی ای را مطرح کند که عدالت واقعی را برای همه به ارمغان آورد... اسلام جایگاه والایی برای حقوق اقلیت ها و آزادی دینی قائل است... به واسطه ی یک نظام اقتصادی عادلانه است که اختلافات طبقاتی از میان خواهد رفت و احساسات کوته بینانه ی فرقه ای رنگ خواهد باخت. (17)
در انتخابات اتحادیه ی دانشجویان در سال 1974، ABIM با قاطعیت برنده شد. این اتفاق در واقع نشانه ها شایستگی این جنبش بود. ABIM در نتیجه ی رهبری کاریزماتیک، فعالیت ها و اتحاد با رقیب اصلی سیاسی اش یعنی PAS، در اواخر دهه ی 1970 به اوج قدرتش رسید.
PAS و گروه جمهوری اسلامی
PAS قدیمی ترین و بزرگ ترین حزب سیاسی اسلامی مالزی، در سال 1951 توسط علمایی تأسیس شد که UMNO را به سبب «سیاست سازش کارانه اش در قبال غیرمالایی ها و گرایش دمدمی به اسلام» (18) ترک کردند. PAS با پایه ی روستایی و حمایت علمای محافظه کار، که خود را هم حزب سیاسی می دانست و هم جنبشی اسلامی، از نخستین انتخابات مالزی در سال 1955، از زمانی که حزبی سیاسی شده در همه ی انتخابات ها شرکت کرده است. این حزب همواره مایل بود که در انتخابات ایالات های ترنگانو، کلانتان و کداه نسبت به انتخابات ملی موقعیت بهتری داشته باشد. PAS همواره از تأسیس دولت اسلامی و نظم اجتماعی مبنی بر قوانین شریعت حمایت کرده است.ABIM و PAS در اهدافی چون تمایل به نظم اجتماعی اسلامی و تقبیح غرب گرایی، سکولاریسم، ماتریالیسم (مصرف گرایی شدید)، نابرابری های اجتماعی و اقتصادی و اقتدارگرایی سیاسی مشترکند. ولی بر خلاف ABIM که جنبشی میانه رو، نوگرا، شهرپایه و در تعقیب تغییرات اقتصادی اجتماعی اسلامی گروه فشاری رفرمیستی است، PAS حزب سیاسی افراطی تر، تقابلی تر، سخت گیرتر، و به لحاظ دینی محافظه کارتر و شوونیستی تر بوده است. این حزب عمدتاً به تقبیح غرب گرایان، و ارائه ی تفاسیر سنتی تر از اسلام چه در موضوعات کلی حقوق اسلامی و چه در موضوعات خاصی چون زنان و غیرمسلمان ها می پردازد. در حقیقت، PAS مخالفان فکری خود را به سرعت کافر می خواند. برخلاف ABIM، رهبران PAS عمدتاً علمای سنتی و فارغ التحصیلان دانشگاه های اسلامی چون الأزهر قاهره و دانشگاه های مدینه و مکه هستند.
PAS تمایلی آشکار و صریح به اسلامی سازی جامعه (به لحاظ سیاسی، اقتصادی، آموزشی و اجتماعی) داشت. موافق نظام حکومتی پارلمانی و انتخابات بود، اما کنترل UMNO بر حکومت را مورد انتقاد قرار می داد و تا حدودی شبیه ایران، طرفدار ایجاد کمیته ای از علما برای انطباق قوانین با اسلام بود. حزب، خواهان اسلامی سازی برنامه های آموزشی، و افزودن حجم زیادی از موضوعات اسلامی در کنار موضوعات «مدرن» منطبق با اصول اسلامی در برنامه های درسی بود. در عرصه ی اقتصاد، حزب طرفدار بانکداری بدون بهره بود. ولی، به رغم سال ها فعالیت، برنامه ی آن در مورد ابزارها و روش ها دستیابی به اهدافش بسیار گنگ و مبهم بود.
PAS از اجرا و تقویت قوانین کلاسیک یا سنتی اسلامی بدون احساس نیاز به اصلاح آن ها (برخلاف تفکر حاکم بر ABIM) حمایت می کرد. علاوه بر این، هرچند حزب تأکید می کرد که دلیلی ندارد غیرمسلمانان از تأسیس دولت اسلامی واهمه داشته باشند، ولی برابر دانستن اسلام و ناسیونالیسم مالایایی، تأکید بر امتیازات ویژه برای مسلمانان مالایایی، و طرد همه ی ارزش های غربی، سکولاریسم و «فرهنگ زرد» و همین طور تمایل حزب به این که هویت های هندی و چینی را تهدیدی علیه منافع و توسعه ی مالایایی تلقی کند (یعنی آن ها را عامل نابرابری های اقتصادی معرفی کند)، تردیدهایی جدی درباره ی آینده ی غیرمسلمان ها در دولت اسلامی تحت حاکمیت PAS مطرح کرد. اظهارات برخی از نمایندگان PMIP (نام قدیمی PAS) در آستانه ی انتخابات سال 1959 و 1964 مبنی بر این که اگر حزب برگزیده شود «غیرمالایایی ها یا به چین برگردانده و به قعر دریای جنوب چین پرتاب خواهند شد»، و همچنین پیشنهاد اصلاح قانون اساسی در 1974 به گونه ای که تنها مالایایی ها بتوانند نخست وزیر و وزرای مهم باشند، موجب ترس و واهمه ی بیش تر غیرمسلمان ها شد.
در اواخر دهه ی 1970 و دهه ی 1980 تغییرات مهمی در رهبری و جهت گیری های PAS اتفاق افتاد. نتیجه ی اتحاد میان PAS و ABIM در سال 1977 این شد که این دو همدیگر را تحکیم و تقویت کردند. اعضای این دو جنبش / حزب، مخصوصاً در هنگام کاندیدا شدن در انتخابات های سیاسی، تمایزات حزبی را کنار گذاشتند - تا آن جا که برخی درون PAS این ایده را مطرح کردند که انور ابراهیم باید در آینده ی نزدیک رهبر حزب شود. در 1980 PAS شروع به تغییر کرد و رهبری قدیمی آن مورد چالش جوان هایی قرار گرفت که بسیاری از آن ها رهبران پیشین AMIB بودند. علاوه بر این، بسیاری از فعالان مبارز اسلام گرا که به تازگی پس از فراغت از تحصیل از بریتانیا بازگشته بودند، رهبری PAS را PAS تحت فشار قرار دادند که باید موضع اسلامی نظام مندتر و ناب تری همراه با تأکید کم تر بر ناسیونالیسم مالایایی اتخاذ کند و برای تأسیس یک جمهوری اسلامی به سبک ایران، تأکید بیش تری بر سازمان دهی، تربیت کادر و کنش سیاسی داشته باشد. (19)
در میان شخصیت های کلیدی جدید نام حاجی عبدالهادی آونگ به چشم می خورد که رهبری نیروی سیاسی ترکیبی PAS - ABIM را عهده دار بود. هادی آونگ دو جهان PAS و ABIM را به یکدیگر پیوند زد. برخلاف بسیاری از رهبران ABIM او فرزند یکی از رهبران مذهبی بود که به شکل سنتی بزرگ شده بود و فارغ التحصیل دانشگاه مدینه و دانشگاه الأزهر قاهره بود. تسلط او به زبان عربی، تحصیل در دانشگاه های اصلی اسلامی، و توانایی سخنوری، اعتبار او را نزد علما افزایش داد و به او در پذیرش عمومی اش کمک کرد. اکثر دانشجویان مبارز در او چهره ی رهبری را می دیدند که در زبان یادآور انقلاب اسلامی ایران بود. او سیاست های استعماری غیراسلامی حکومت را تقبیح می کرد، مردم را به تأسیس یک دولت اصیل اسلامی فرا می خواند، منازعه ای که تحقق آن ممکن بود به شهادت نیز بینجامد. در اینجا نیز این یکی از رهبران ABIM بود که به عنوان یکی از کاندیداهای PAS انتخابات 1978 را مورد اعتراض قرار داد و از سابقه، تحصیلات و قدرت بیانی که بتواند افراد را به حوزه ی انتخاباتی PAS جذب کند، برخوردار بود.
به تدریج تعداد بیش تری از دانشجویان مبارز به سطوح مختلف PAS پیوستند؛ به خصوص دانشجویان، استادان و صاحبان مشاغل جوانی که در اواخر دهه ی 1970 و دهه ی 1980 پس از فراغت از تصحیل از انگلستان برگشته بودند. این دانشجویان ملهم از تفاسیر رادیکال آموزه های مولانا مودودی پاکستانی و سید قطب مصری بودند. آموزه هایی که به واسطه ی کارکنان مسلمان یا دانشجویان سایر کشورهای اسلامی در دانشگاه های بریتانیا با آن آشنا شده بودند. در بریتانیا، آن ها دو سازمان درست کردند: ثوره اسلام (به معنای خروش اسلام) که تحت تأثیر ابوالاعلی مودودی و جماعت اسلامی او بود و دیگری شورای نمایندگی اسلامی (20) (IRC) که الگوی اخوان المسلمین مصر را برای خود ترسیم کرده بود. ثوره اسلام معتقد بود که دولت اسلامی تنها از طریق انقلابی تحقق خواهد یافت که تحت هدایت یک حزب اسلامی متشکل از نخبگان تحصیل کرده ی اسلامی و پیام صریح و صادقانه آن ها جذاب بود :
رویکرد سیاه و سفید آن ها به مبارزه ی اسلامی - شما یا مسلمانی هستید که اسلام را به عنوان شیوه ی کامل زندگی می پذیرد یا کافرید، یا برای اسلام می جنگید یا غیرمذهبی هستید، یا به گروهی اسلامی می پیوندید یا اصلاً عضو این جنبش نیستید - به ویژه مورد استقبال دانشجویان علوم قرار گرفت... (21)
فعالان اسلامی به مجرد بازگشت از بریتانیا با تصدی مناصب در دانشگاه ها، مدارس، بوروکراسی دولتی و مشاغل مختلف، جذب زبان سیاسی اسلامی مبارزتر PAS (نسبت به رویکرد ملایم تر ANIM) به رهبری جدید آن شدند. PAS حکومت های سکولار «کافر» نامشروع را محکوم می کرد، خواهان دولت اسلامی فراگیر مبتنی بر قرآن و سنت و طرفدار انقلاب ایران بود و تأکید زیادی بر کنش گرایی سیاسی داشت. از آن جا که PAS و ABIM هر دو از نخستین حامیان انقلاب اسلامی ایران بودند، شوق و اشتیاق ABIM فروکش کرد اما تمایل و حمایت PAS همچنان تداوم داشت.
اعضای شورای نمایندگی اسلامی و ثوره اسلام بخشی از پاسداران جوان تر در PAS شدند که نماد اپوزیسیون اسلامی را از ABIM گرفته بود. آن ها همچنین سازمان دعوت دانشجویی جدیدی موسوم به گروه جمهوری اسلامی تأسیس کردند که متعهد به تأسیس حکومت اسلامی به سبک ایران بود و جایگزین ABIM به عنوان سازمان دانشجویی اسلامی مسلط دهه ی 1980 شد. کنش سیاسی و ایدئولوژی گروه جمهوری اسلامی در جهان بینی سفت و محکم، در سیاست ها مقابله جویانه، و در برنامه ی سیاسی، رادیکال بود. در ایدئولوژی آن ها، چیزی خاکستری وجود نداشت [همه چیز سیاه یا سفید بود]. افراد و دولت یا اسلامی بودند یا غیراسلامی، یا پای بند اسلام بودند یا لاابالی، یا مؤمن بودند یا کافر، یا رستگار بودند یا ملعون. به زعم آن ها، حکومت مبتنی بر قانون اساسی مالزی که محصول فکر انسان ها بود، باید جای خود را به حکومتی مبتنی بر قرآن و حدیث و الگوی حکومتی پیامبر اسلام و تحت حاکمیت علما و قوانین شریعت می داد.
به تقلید از رویکرد سازمانی اخوان المسلمین مصری و جماعت اسلامی، مهم ترین ابزار تحقق اهداف گروه جمهوری اسلامی مانند همه ی سازمان های دعوت، اُسره ها در مقام گروه های مورد حمایت تحصیل کردگان بودند که بر کنش سیاسی و مذهبی تأکید داشتند. قدرت و توفیق گروه های اُسره در تعهد ایدئولوژیک و سازمانی آن ها نهفته بود که اغلب اقلیتی را قادر می ساخت تا بر اکثریت اعمال نفوذ و سلطه کند. دانشجویان در اُسره های کوچک سازمان دهی شده، به شکل جنسیتی از یکدیگر جدا بودند و همدیگر را به طور منظم ملاقات می کردند تا سطح علمی خود را ارتقا دهند (با یکدیگر گفت و گو و بحث و جدل مذهبی داشته باشند) و نماز را به جماعت بخوانند تا حدی که یک نظام حمایت اجتماعی درست کنند. بدین سان، می توانستند حس قدرت مندی از همبستگی و هویت دینی را توسعه و تحکیم بخشند.
فعالان دانشجویی که خود را حافظان اسلام و اخلاق جامعه می دانستند، پیام خود را به آرامی از طریق توزیع انتشارات، نوارهای ویدئویی و کاست، تدارک برنامه های راهنمایی و واحدهای درسی اسلامی برای دانشجویان جدید ترویج می کردند. همچنین اداره ی سازمان ها و خوابگاه های دانشجویی را به دست می گرفتند و به مقابله با مدیران دانشگاهی و سایر دانشجویان می پرداختند تا مانع از برگزاری فعالیت های غیراسلامی نظیر رقص، پارتی، کنسرت و برنامه ای اجتماعی مختلط شوند. دانشجویان یا مقامات دانشگاهی که موافق این رفتارها نبودند یا تلاش می کردند که اقدامات آن ها را محدود کنند به عنوان کافر تقبیح می شدند. رویکرد گروه جمهوری اسلامی بسیاری را به خود جلب کرد، اما بسیاری را نیز از خود راند. چنان که یکی از دانشجویان می گفت: «آن ها چهره های نه - نه هستند که اسلام را تبدیل به دینی نه - نه کرده اند.» (22) گروه مذکور اگرچه در میان دانشجویان و دانشکده موقعیتی داشت، اما نتوانست در عرصه ی ملی به یک سازمان مهم سیاسی بدل شود.
تمایل حکومت UMNO به اسلام
حزب حاکم (UMNO) و سیاست مداران آن همواره نسبت به اسلام حساسیت داشتند، اما UMNO در سال های نخست فعالیتش مایل بود مدافع ناسیونالیسم مالایایی و طرفدار نظام سیاسی متکثر شناخته شود. ولی، پس از 1969 فضا به شکل محسوسی تغییر کرد. نیاز به پاسخ دهی به خواسته های اقتصادی و فرهنگی مالایایی ها که حامی اصلی UMNO بودند، موجب تأکید بیش تر بر همبستگی و هویت اسلامی - مالایایی در نمادها، گفتارهای سیاسی و سیاست های UMNO شد. به موازات تغییر محیط سیاسی و اجتماعی، به سبب هجوم مالایایی ها به مناطق شهری، تأکید فزاینده بر دین و زبان مالایایی، فعالیت ها و خواسته های سازمان های PAS و ABIM و حضور نسل جوان تری از مبارزان اسلامی، فرهنگ نخبگان نیز تغییر کرد. سیاستمداران، که برخی عقیده ی پابرجا و برخی دیگر امکانات عملی را نداشتند، خود را به شکلی فزاینده و مشهودتر با میراث اسلامی - مالایایی همراه ساختند. حکومت و حزب حاکم UMNO به دنبال آن بودند تا صلاحیت اسلامی - مالایایی خود را نشان دهند و اپوزیسیون را خنثی و بی خاصیت کنند.واکنش دولت با تهدید بود یا مصادره به مطلوب کردن. دولت به مهار و ساکت کردن اپوزیسیون اسلامی، و مشخصاً تأثیرگذارترین رهبر آن انور ابراهیم، رو آورد. ابراهیم یک سال بازداشت شد، ولی، همزمان با آن سیاست مداران UMNO برای تقویت تصویر اسلامی خود تا حد زیادی از تعابیر و شعارهای اسلامی استفاده کردند. در سال 1981 دکتر ماهاتیر محمد به نخست وزیری برگزیده شد و UMNO با تأکید بیش تر بر اسلام در هر دو عرصه ی داخلی و بین المللی حکومت را به صورت قاطع در مسیر جهت گیری اسلامی تری قرار داد.
ماهاتیر به شکل ماهرانه ای قادر بود گذشته را به حال پیوند بزند تا هم اپوزیسیون اسلامی را بپذیرد و هم آن ها را وادار کند تا اسلام را در سیاست های داخلی، منطقه ای و بین المللی به کار ببرند. منحنی برنامه ی اسلامی سازی حکومت تحت رهبری UMNO از کاربرد تعابیر و نمادهای اسلامی تا ایجاد نهادهای اسلامی را شامل می شد. سیاست مداران UMNO «ارزش های اسلامی» را با کار سخت، نظم و پیشرفت یکسان می پنداشتند و برنامه های متعالی NEP را با اسلام پیوند می زدند: «حوادث سلسله وار UMNO بر این امر تأکید می کرد که اگر می خواهیم اسلام در دنیای مدرن کامیاب شود نیازمند وجود مسلمانان مدرن تر و رقابتی تر هستیم. اگر می خواهیم از اسلام دفاع کنیم و آن را توسعه دهیم مسلمانان باید با چینی ها و هندی ها رقابت کنند.» (23)
ماهاتیر محمد در یک اقدام مهم و غیرقابل انتظار، انوار ابراهیم را به دولتش دعوت کرد. پذیرش ابراهیم بسیاری را متعجب و مبهوت ساخت. برخی معتقد بودند که او جذب سیستم شده است و برخی دیگر بر این باور بودند که فرصتی به دست آورده است تا از درون حکومت به اسلامی سازی جامعه بپردازند. استعفای او از ریاست ABIM در سال 1982 آغاز صعود سریع او به ساختار قدرت بود. در کمال تعجب بسیاری از سیاست مداران UMNO که در گذشته با او مخالفت کرده بودند و همچنان نیز مخالف او بودند، انتخاب او به عنوان جوان ترین رئیس UMNO و بعداً به عنوان معاون UMNO مهر تأیید مجددی بود بر گستردگی پایه های حمایت مردمی انور ابراهیم. بسیاری پیش بینی می کردند که از سویی به سبب مخالفت های قوی از درون رده سیاسی UMNO و از سوی دیگر به این دلیل که او نشان داده آمادگی لازم را برای تصدی مناصب بالای حکومتی ندارد، عمر سیاسی ابراهیم بسیار کوتاه خواهد بود. اما ابراهیم به آرامی از مناصب مختلف کابینه بالا رفت: وزیر جوانان، وزیر فرهنگ و ورزش، وزیر کشاورزی، وزیر علوم و سرانجام وزیر امور مالی و معاون نخست وزیر (1993).
ابراهیم خود ناگزیر بود بین دو دنیای مختلف پل بزند، دنیای کنش گرایی اسلامی و دنیای سیاست مداری UMNO. او با اعتقاد و تقبیح کسانی مواجه بود که تصور می کردند جذب حکومت شده است. بسیاری بعداً او را نقد می کردند که زمانی بلندترین صدای کاریزماتیک مخالف را داشت اما امروز به سهولت تبدیل به «سیاست مدار سازش کار دیگری» شده است. بسیاری از رهبران ارشد UMNO نسبت به این فعال اسلامی مظنون بودند؛ همانان که زمانی به دنبال سرکوب کردن او و حالا از صعود سریع او در حزب شان رنجیده خاطر بودند. پس از سال ها، ابراهیم ارزش و اعتبار خود را به ماهاتیر ثابت کرد - سیاست مداری وفادار به UMNO و وزیر و سیاست مداری مؤثر در کابینه که آتش PAS را خاموش و اعتماد جماعات غیرمسلمان مالزی خصوصاً چینی ها جلب کرد. او خیلی زود مبدل به گزینه ی ماهاتیر برای جانشین احتمالی خودش به عنوان نخست وزیر شد.
حکومت ماهاتیر محمد به منظور جذب اپوزیسیون اسلامی، قدرت آن را به رسمیت شناخت و به جای تسلیم ساده به خواسته های آن، آن را خلع سلاح ایدئولوژیک کرد؛ به این معنا که خود را به طرق مختلف درگیر توسعه ی امور اسلامی کرد: از طریق حمایت از گسترش اسلام در رسانه ها و برنامه های درسی مدارس؛ تأسیس دانشگاه بین المللی اسلامی و راه اندازی دانشکده های مطالعات اسلامی در دانشگاه های موجود؛ ایجاد شرکت بیمه و بانک اسلامی؛ افزایش بودجه برای ساخت مساجد برای برنامه های رفاهی و دعوت به اسلام؛ برگزاری کنفرانس های بین المللی اسلامی در هر زمینه ای از فلسفه و حقوق اسلامی گرفته تا اقتصاد و علوم حکومت حضور و مشارکت خود را در سازمان های اسلامی منطقه ای و بین المللی مانند شورای مساجد حوزه ی آسیایی پاسیفیک در ASEAN (24)، شورای دعوت اسلامی منطقه ای آسیای جنوب شرقی و حوزه پاسیفیک، (25) مجلس جهانی جوانان مسلمان (26)، و سازمان کنفرانس اسلامی گسترش داد. ماهاتیر محمد در پاسخ کسانی که به دنبال دولت اسلامی بودند گفت مادام که این نظام خصلت تکثرگرایانه خود را تأمین کند، مالزی برای مسلمانان مالایایی عملاً دولت و جامعه ای اسلامی است.
اسلام مالزیایی دارای پیوندهای اسلامی بسیار قوی منطقه ای و بین المللی بوده است. به لحاظ تاریخی، خاورمیانه تأثیرگذارترین مرجع برای توسعه ی اندیشه و نهادهای اسلامی بوده نه آسیای جنوب شرقی. متفکران و رهبران برجسته ی دینی اغلب در دانشگاه اسلامی الأزهر قاهره یا دانشگاه های عربستان سعودی تحصیل کردند. آثار متفکران یا ایدئولوگ های برجسته ی اسلامی مانند حسن البنا، سید قطب و مولانا مودودی به زبان مالایایی ترجمه شد و نوشته های آن ها در قالب کتاب و جزوه در سطح وسیعی اشاعه یافت.
در دهه ی 1970 و 1980، پیوندهای اسلامی بین المللی مالزی تقویت شد و گسترش یافت. رویدادهای بین المللی، احساسات و هویت اسلامی مردم مالزی را مانند سایر نقاط جهان اسلام برانگیخت. متعاقب شکست 1967 اعراب و سقوط بین المقدس در جنگ شش روزه که فلسطین را مبدل به مسئله ی اصلی مسلمان ها کرد، جنگ 1973 و تحریم نفتی موجب احیای حس غرور اسلامی شد. ثروت نفتی اعراب مبدل به منبع غرور و تقویت حس هویت و همبستگی اسلامی در قالب مفهوم امت شد. قلب یا ام القرای اسلامی، محل تولد پیامبر و نزول قران، بار دیگر به عنوان منبع ثروت و قدرت ظاهر شد؛ چنان که بعد از تحریم نفتی سال 1973 اعراب، شاهد این مسئله بودیم. کشورهای نفت خیز عرب مبدل به منبع بزرگ اشتغال و درآمد شدند؛ دلارهای نفتی آن ها به حمایت از پروژه های اسلامی برخاست، از ساختن مساجد و بیمارستان گرفته تا حمایت از نهادهای اسلامی (مدارس، دانشگاه ها و بانک ها). اسلام در آسیای جنوب شرقی، نه تنها به لحاظ مالی از تماس با خاورمیانه بهره مند می شد بلکه به لحاظ فکری نیز متفکرانی از خاورمیانه مناصب بسیار مهمی را در دانشکده های علوم اسلامی خصوصاً در دانشگاه بین المللی تصاحب کردند. انقلاب 79 - 1978 ایران به همان اندازه که موجب ترس حکومت ها شد، مورد استقبال ABIM و PAS و توده های مردم در آسیای جنوب شرقی قرار گرفت. اندیشه ی شیعی از نوع اندیشه ی آیت الله خمینی و سایر متفکران و رهبران غیرروحانی مانند مهدی بازرگان و به خصوص علی شریعتی مبدل به منبع الهام و حتی تقلید بسیاری از مردم شد.
با این همه، در اواخر دهه ی 1980 و 1990 هم حکومت ماهاتیر محمد و هم سازمان های اسلامی مالزی چون ABIM و PAS پارادایم خاص خود را به شکلی فزاینده توسعه دادند: «مسلمانان آسیای جنوب شرقی مبدل به جزو لاینفک احیاگری اسلامی جهان شمول شدند و ابزارهای لازم را برای ارائه ی تفاسیر خود از اسلام در چارچوب امت، به دست آوردند» (27) اسلام در مالزی (و در اندونزی) تا حد زیادی سرشت منطقه ای به خود گرفت، چنان که متفکران تربیت شده در جهان اسلام و در غرب، دانش و مهارت خود را نه تنها برای گفت و گو با سنت اسلامی غنی خاورمیانه به کار می برند، بلکه برای بهره برداری و تفاسیر محلی اسلامی از آن بهره می گیرند تا بدین وسیله بتوانند آن ها را بومی کنند و با شرایط محیطی متناسب سازند.
افول و تجدید سازمان ABIM
کارهای ABIM به خوبی زمان ریاست قبلی اش پیش نمی رفت. در دهه ی 1970 این جنبش مورد چالش اصحاب حرف و مشاغل و دانشجویان فعال و مبارز اسلامی قرار گرفت که تازه از بریتانیا برگشته بودند. از دست دادن رهبر کاریزماتیک این سازمان در سال 1982 و سپس ورود سایر رهبرانش به درون حکومت، و مواضع معتدل آن نسبت به منتقدان حکومت، ABIM را بیش از پیش در برابر اتهام جذب شدن در حکومت و انطباق با آن آسیب پذیر ساخت. نشانه های تغییر موضع و نقش ABIM با بازگشت PAS به جایگاه رهبری گروه اپوزیسیون بیش تر آشکار شد. همچنین ABIM نفوذ خود در مراکز دانشگاهی را به گروه رادیکال و افراطی جمهوری اسلامی واگذار کرد، گروهی که متحد نزدیک PAS بود و در سال 1983 مهار انجمن اسلامی دانشجویان، مهم ترین سازمان دعوت دانشجویی را از چنگ ABIM درآورد.البته، به نظر می رسید ABIM هر آن چه را در زمینه ی تشکیلاتی و تسلط بر محیط های دانشجویی از دست داده، به واسطه ی حضور رهبران و اعضای سابق ABIM در مناصب بالای بوروکراسی و حکومت به دست آورده است، تا حدی که گاهی از این وضع با تعبیر « ABIM سازی» حکومت مالزی سخن می گفتند.
پی‌نوشت‌ها:
1. Von der Mehden, “Malaysia: Islam and Multiethnic Polities”, p. 179.
2. برای این بحث ن. ک:
John L. Esposito, “Trailblazers of the Islamic Resurgrnce” in Yvonne Yazbeck Haddad, John Obert Voll, and John L. Esposito eds., The Contemporary Islamic Revival: A Critical Survey and Bibliography (Westport, Conn.: Greenwood Press, Revival: A Critical Survey and Bibliography (Westport, Conn.: Greenwood Press, 1991), pp. 47-52.
3. National Economic Policy (NEP)
4. Fred R. von der Mehden, “Islamic Resurgence in Malaysia” on John L. Esposito, ed., Islam and Development: Religion and Sociopolitical Change (Syracuse, N. Y.: Syracuse University Press. 1980), p. 169.
5. Angkatan Belia Islam Malysia (ABIM)
6. Parti Islam Se-Malysia (PAS)
7. ن. ک.:
Judith Nagata, The Reflowering of Malaysian Islam: Modern Relgious Radicals and Their Roots (Vancouver: University of British Columbia Press, 1984), Muhammad Syukri Sallaeh, An Islamic Approach to Rural Development-The Arqam Way (Lodon: ASOIB) International Limited, 1992).
8. “Premier vs. Power”, Far Eastern Economic Review (15 September 1994): 15.
9. Internal Security Act (ISC)
10. Mohamed Jawhar, “Malaysia in 1994”, Asian Survey 35, no. 2 (February 1995): 190.
11. Siddiq Fadil, as quoted in Muzaffer, Islamic Resurgence in Malaysia, p. 48.
12. Ibid., p. 49.
13. Ibid., pp. 12-13.
14. Ibid., p. 16.
15. Answar Ibrahim, as quoted in Muzaffer, Ibid., p. 50.
16. Von der Mehden, “Islamic Resurgence in Malaysia”, pp. 174-175.
17. Ibid., p. 174.
18. Delair Nier, “Contemporary Political Dimensions of Islam”, in Hooker, ed., Islam in Southeast Asia, p. 200.
19. Jomo Kwame Sundaram and Ahmad Shabery Cheek, “The Politics of Malaysia’s Islamic Resurgence”, Third World Quarterly, vol 10. No. 2 (April 1988): 825-853.
20. Islamic Representative Council (IRC)
21. Zainah Anwar, Islamic Revivalisms in Malaysia : Dakwah Among the Students (Selangor: Pelanduk Publications, 1987), p. 29.
22. Ibid., p. 52.
23. Von der Mehden, “Malaysia: Islam and Multiethnic Polities”, p. 195.
24. Asia Pacific Mosque Council
25. Dawa Council of Southeast Asia and Pacific
26. World Assembly of Muslim Youth
27. Fred R. Von der Mehden, Two Worlds of Islam: Interaction Between Southeast Asia and the Middle East (Gainesville, FI.: University of Flirida Press, 1993).
اسپوزیتو، جان ال؛ ( 1392)، جنبش های اسلامی معاصر، دکتر شجاع احمدوند، تهران: نشر نی، چاپ چهارم
