نویسنده: جان اسپوزیتو/ جان وال
مترجم: شجاع احمدوند
مترجم: شجاع احمدوند
مصر در اغلب زمینه های توسعه ی سیاسی، اجتماعی، فکری و دینی در جهان عرب و در سطحی وسیع تر در جهان اسلام پیشگام بوده است. بیش از دو دهه است که حاکمان این کشور دست به گریبان با نوعی احیاگری اسلامی هستند که دولت و نخبگان حاکم را به طور جدی به مبارزه طلبیده است. (1)
احیاگری اسلامی معاصر («بنیادگرایی اسلامی») به لحاظ منشأ و تجلیات ریشه های بسیار قوی - در حقیقت، ریشه های شکلی - در تجربه ی مصر دارد.
این تجربه تأثیر منطقه ای و بین المللی بر اسلامِ فراملیتی و بر غرب داشته است. اخوان المسلمین مصر الگوی ایدئولوژیکی و سازمانی مناسبی برای رشد و توسعه ی جنبش های اسلامی در جهان اسلام از شمال افریقا تا آسیای جنوب شرقی به دست داده است. اسلام گرایان سودان، تونس، الجزایر، خلیج فارس، آسیای جنوبی و آسیای جنوب شرقی همواره بر تأثیر شکلی اخوان المسلمین به ویژه حسن البنا (1949 - 1906) و سید قطب (1966 - 1906) صحه گذاشته اند و جزوات، کتاب ها و نوارهای کاست، عقاید آن ها را تا به امروز منتشر ساخته است. در دهه ی 1990 مصر نمونه ی اولیه ای از روابط پویا و متنوع میان دین و جامعه، در افتادن دین با دولت و تأثیر آن بر فرایند دموکراتیک سازی را به دست داد. تجربه ی مصری حاکی از کنش گرایی اسلامی رادیکال، خشونت بار و انقلابی و نهادسازی سیاسی و اجتماعی بوده است. سیاست های مختلف دولت در مورد اسلام مبنی بر تلاش حکومت و نخبگان حاکم برای حفظ مشروعیت و زیست جهان خود، سبک زندگی، قدرت و امتیازات شان؛ قطب بندی فزاینده (مانند بسیاری از جوامع اسلامی) میان اسلام گرایان، سکولارها و مقامات دولتی؛ طرفداری و سپس نقض عهد مقامات حکومتی به فرایند دموکراتیک سازی، همه و همه با این اتهام توجیه می شد که بنیادگرایان، به دنبال «سوء استفاده» دموکراسی هستند. این سیاست ها سرانجام منجر به گسترش دامنه ی منازعه به تقابل نیروهای امنیتی دولت و افراطیون اسلامی، و نیز گروه های میانه رو و انقلابیون خشونت گرا شد.
اسلام و سیاست مدرن مصری
بخش اعظم شخصیت و سیاست مصر معاصر تحت تأثیر انقلاب 1952 و سپس به قدرت رسیدن جمال عبدالناصر از سال 1952 تا 1971 بود. ناصر ماهیت ناسیونالیسم ملی را باز تعریف کرد و سوسیالیسم و ناسیونالیسم عربی را در داخل و خارج توسعه داد. او دستگاه اقتدارگرایی و دولت «امنیتی» را متمرکز و باز تعریف کرد و خود را در قالب رهبری منطقه ای و جهانی معرفی کرد.اگرچه ناصر و انقلاب در بدو امر از حمایت اخوان المسلمین برخوردار بودند، اما بعد از انقلاب وقتی مشخص شد که ناصر به دنبال تأسیس دولت اسلامی نیست بلکه درصدد توسعه ی ناسیونالیسم عربی و سوسیالیسم است، اخوان المسلمین به مخالفت با او برخاست. وقتی رابطه ی دولت و اخوان المسلمین بدتر شد، این دو گرفتار نبردهای گاه و بی گاهی شدند که در برخی موارد به خشونت نیز کشیده شد. هم ناصر و هم وزرایش در معرض ترورهای سیاسی قرار گرفتند که حکومت همه ی این ها را به اخوان المسلمین نسبت می داد و در نهایت نیز منجر به دستگیری و سرکوب جمعی اخوان المسلمین شد. سرانجام در سال 1962، ناصر به شکل قاطع درصدد قلع و قمع اخوان برآمد: سید قطب ایدئولوگ اصلی و برخی دیگر را اعدام کرد، هزاران نفر را دستگیر و زندانی کرد و تعداد زیادی را به اختفا یا جلای وطن وادار ساخت. در اواخر دوران ناصر، حکومت تشکیلات مذهبی را مهار و مخالفان دینی خود (و در حقیقت مخالفان خود) را ساکت کرده بود.
انور سادات که از سال 1971 تا 1981 به قدرت رسید میراث دار یک مصر شکست خورده و از نظر روحیه تضعیف شده بود. او پس از شکست اعراب در جنگ 1967 و سپس مرگ ناصر به قدرت رسید؛ رهبر کاریزماتیکی که مرگش میلیون ها نفر در مصر، جهان عرب و جهان اسلام را سوگوار ساخت. او تلاش کرد تا مشروعیت و هویت سیاسی خود را از طریق کاربرد اسلام برای کند کردن قدرت ناصریست ها و چپ گرایان و ارتقای سطح مشروعیت و حمایت بسیج توده ای از خود، تثبیت کند. او هم از استقرار دین مورد حمایت دولت بهره برد و هم از ظهور مجدد جنبش اسلامی استقبال کرد، اقدامی که منجر به تأکید مجدد بر اسلام سیاسی، احیای اخوان المسلمین به همان شکل سابق و ظهور و تکثیر هرچه بیش تر سازمان های مبارز اسلامی شد.
در دهه ی 1970، در مصر حکومت به شکل معناداری به اسلام بازگشت، تا حدی که تقوا و مقام ریاست جمهوری به هم آمیختند. سادات به میزان زیادی تعابیر و نمادهای اسلامی را به کار گرفت. او خود را «رئیس جمهور معتقد» خطاب می کرد؛ به طور مرتب در مراسم نماز جمعه از او عکس گرفته می شد، مسجدسازی را به شکل بی سابقه ای توسعه داد؛ جنگ اسرائیل - مصر را به نوعی جهاد خواند و مشروعیت بخشید؛ اخوان المسلمین را از زندان آزاد کرد و اجازه داد که به زندگی عادی برگردند؛ و از ایجاد سازمان های دانشجویی در کمپ ها برای مقابله با نفوذ ناصریست ها و چپ گرایان حمایت کرد.
سیاست اقتصادی و سیاسی نسبتاً بازتر سادات موجب توسعه ی اخوان به شکلی متفاوت و متنوع شد. اخوان المسلمین که با وضعی درهم شکسته، بی روح و صرفاً به عنوان بقایای رژیم گذشته از زندان خارج شده بودند، بازسازی خود را به سرعت آغاز کردند. اگرچه آن ها هنوز حزبی غیرقانونی بودند اما انتشارات و فعالیت های خود را از سر گرفتند و در بادی امر نقش حمایتی داشتند؛ هر چند در برخی موارد منتقد حکومت بودند. اخوان المسلمین که به واسطه ی سرکوب، زندانی شدن و شکنجه تصفیه و تزکیه شده بود، به رهبری عمر تیلمسانی موضع روشنی در برابر خشونت اتخاذ کرد و سیاست مشخصی را در جهت تلاش برای تغییر، درون نظام سیاسی، در پیش گرفت.
در همین زمان، گروه های اسلامی رادیکال و جوان تری ظاهر شدند. بسیاری از آنان تحت نفوذ اخوان المسلمین پیشین بودند که تجربه ی زندان یا فعالیت زیرزمینی، اعتقاد آن ها را به این امر راسخ تر کرده بود که حکومت، ضد اسلامی است و تنها گزینه نیز نابود کردن آن با انقلاب مسلحانه است. در اواسط دهه ی 1970 گروه های رادیکال فعال شدند. آن ها استراتژی مبارزاتی و مبارزه ی مسلحانه با حکومت، جذب نیروهای تازه، بسیج و حمله به نهادهای دولتی و ترور مقامات را در پیش گرفتند. در میان گروه های بزرگ نام «سازمان آزادی بخش اسلامی» (که شباب محمد نیز نامیده می شد)، جماعت مسلمین یا چنان که مردم آن را می نامیدند «تکفیر و الهجره»، جماعه الجهاد، و نجات از جهنم به چشم می خورد. شباب محمد در آوریل 1974 با موفقیت آکادمی علوم نظامی قاهره را تسخیر کرد، البته قوای حکومتی این تلاش برای کودتا را که هدفش ترور انور سادات و اعلام جمهوری اسلامی بود ناکام گذاشت. تکفیر و الهجره در جولای 1977، حسین الذهبی یکی از شیوخ الأزهر و وزیر پیشین موقوفات دینی را که منتقد جدی افراطیون بود رُبود و به قتل رساند. اگرچه رهبران شباب محمد و تکفیر و الهجره اعدام شدند و دیگران نیز زندانی شدند اما بسیاری از مبارزان به فعالیت زیرزمینی پرداختند و در سایر گروه های رادیکال مانند جندالله و جماعه الجهاد که بعدها انور سادات را ترور کرد فعال شدند.
نوآوری های اسلامی سادات مخرب از کار درآمد، چون متوجه شد که بسیاری از افراد از همین ابداعات در زمینه های دیگری استفاده می کنند - این که اسلام تیغ دودمی است که هم می تواند موجب مشروعیت شود و هم مشروعیت زدایی کند، هم می تواند به بسیج حمایتی منجر شود و هم اپوزیسیون را بسیج کند. سازمان های اسلامی دانشجویی که مورد حمایت حکومت بودند، خیلی سریع در مراکز دانشگاهی مبدل به نیروی عمده ای شدند که در انتخابات دانشجویی همه را شکست می داد و موضعی کاملاً مستقلانه در پیش گرفته بود. رژیم خود را بسیار علاقه مند به کار با اخوان المسلمین و مبارزان جماعت اسلامی، سازمانی فراگیر برای گروه های دانشجویی، نشان داد. آن ها به دیدار سادات از اسرائیل و امضای قرارداد کمپ دیوید، حمایت از او از شاه ایران و محکومیت آیت الله خمینی و تصویب اصلاحات قانون خانواده اعتراض کردند. اسلام گرایان این اصلاحات قانونی را به عنوان پدیده ای ملهم از غرب به باد استهزا و انتقاد گرفتند. قوانین خانواده، با کنایه به جیهان السادات، همسر سادات که مادرسن بریتانیایی بود و به همین جهت مردم او را غرب گرا می دانستند، قانون جیحان خوانده شد. سیاست اقتصادی انفتاح یا سیاست درهای باز سادات، عامل وابستگی فزاینده ی مصر به غرب و توسعه و نفوذ فرهنگی غرب (از لباس و رفتار گرفته تا تلویزیون و موسیقی و ویدئو) و کسب امتیازات اقتصادی نخبگان غرب زده تلقی می شد، که باعث ایجاد جامعه ای می شد که در آن غنی، غنی تر و فقیر، فقیرتر می شود.
سادات که خودش این دیو را از بطری بیرون آورده بود، با اعلام تفکیک دین از سیاست، سخت گیری هرچه بیش تر با اخوان المسلمین، ممنوع کردن فعالیت گروه های دانشجویی و تلاش برای ملی کردن مساجد مصر، سعی کرد دوباره در بطری را ببندد. در طول دهه ی 1970 تعداد مساجد خصوصی از تقریباً 20.000 به 40.000 رسید. سیاست اولیه ی سادات تشویق توسعه ی مساجد اهلی (خصوصی) بود، که نه تنها شامل بناهای رسمی برای مسجد می شد بلکه هزاران ساختمان و اتاق را در بر می گرفت که به هتل ها، بیمارستان ها، مجتمع های آپارتمانی و سایر مسکن های شخصی، اضافه می شد. از حدود 46000 مسجد در مصر، تنها 6000 باب زیر نظر وزارت موقوفات دینی بود. مساجد شخصی و وعاظ آن ها برخلاف مساجد دولتی به لحاظ مالی و سیاسی مستقل بودند. وعاظ کاریزماتیک در نطق های آتشین در مساجد خصوصی، رسانه ها و نهادهای مذهبی تحت سلطه دولت را مورد انتقاد و اعتراض قرار می دادند.
اقتدارگرایی سادات و سرکوب فزاینده ی مخالفان آن قدر گسترش یافت که علاوه بر مذهبیون، منتقدان سکولار سیاست های داخلی را نیز شامل شد. منتقدان او را «فرعون جدید» می نامیدند. این سیاست در سال 1981 به اوج رسید؛ وقتی سادات بیش از 1500 نفر را از بخش های خاصی از جامعه ی مصری زندانی کرد: فعالان اسلامی، وکلا، اطبا، روزنامه نگاران، استادان دانشگاه، رقبای سیاسی، و وزاری پیشین حکومتی. این دستگیری ها موجب باور شدن رادیکالیسم اسلامی شد، و محصول آن قتل انور سادات در سوم اکتبر 1981 به دست اعضای تنظیم الجهاد بود، زمانی که او مشغول بازدید از رژه ی نیروهای مسلح به مناسبت یادبود جنگ 1973 بود.
مبارک و اسلام سیاسی
حسنی مبارک معاون رئیس جمهور که شاهد ترور انور سادات بود در حالی به ریاست جمهوری برگزیده شد که شخصاً شاهد قدرت یابی گروه های مبارز اسلامی بود. در دهه ی 1980 پس از قتل سادات، هم الگوی حکومت مبارک رئیس جمهور جدید مصر تغییر کرد و هم الگوی احیاگری اسلامی. اگر احیاگری یا بنیادگرایی اسلامی در مصر در دهه ی 1970 جنبشی تقابلی و خشونت بار بود، دهه ی 1980 شاهد ورود اسلام گرایان به جریان اصلی جامعه و نهادمندسازی کنش گرایی اسلامی بود.مبارک ضمن آن که مسیر آزادسازی سیاسی و مدارا را در پیش گرفت اما هم زمان با آن به واکنش سریع و محکم با کسانی پرداخت که برای مبارزه با اقتدار حکومت به خشونت متوسل می شدند. او به دقت بین مخالفت سیاست و دینی و تهدید مستقیم دولت تقکیک قائل شد. روزنه هایی برای مخالفت عمومی به منتقدان دینی داده شد و ایشان امکان رقابت در انتخابات پارلمانی، انتشار روزنامه، و طرح انتقادات شان در مطبوعات را یافتند. دولت مبارک از مباحث تلویزیونی بین مبارزان اسلامی و عالمان دینی دانشگاه الأزهر حمایت می کرد تا دیدگاه های دینی خود را بیان کنند. روزنامه ها و تلویزیون دولتی مرتب برنامه های مذهبی پخش می کرد و به ویژه روزنامه ها ستون هایی را به بیان دیدگاه ها و انتقادات مبارزان اسلامی اختصاص می دادند. سیاست مبارک بدان جا ختم شد که یکی از کارشناسان می گفت: «یکی از دلایل عمده ای که دولت پرزیدنت حسنی مبارک را وادار به همراهی با رقبای خود کرد، فهم این نکته است که ... "بیداری اسلامی" یک نیروی غریبه و ماهیتاً مخرب نیست بلکه تداوم جنبش های بلندمدتی است که ... عناصر متعدد سازگار با توسعه ی سرمایه داری و دموکراسی را در خود داراست.» (2)
ولی در دهه ی 1980 سیاست منعطف مبارک که از کنار زدن یا ساکت کردن مؤثر مخالفان اسلامی خود ناکام مانده بود، در مسیر برخورد خشن هم با افراطیون مذهبی (آن ها که طرفدار براندازی مسلحانه حکومت بودند) قرار گرفت و هم با میانه روها (آنان که درون ساختار سیاسی مستقر قرار داشتند و در چارچوب حقوقی موجود مشارکت می کردند) در افتاد. حکومت مبارک از سر بی بصیرتی، دامنه ی منازعات را فراتر از مبارزان اسلامی، جماعت اسلامی، جهاد و سایر گروه های رادیکال، از طریق آزار و اذیت و زندانی کردن، به میان جنبش های اسلامی میانه روتر مانند اخوان المسلمین نیز گسترش داد تا بدین وسیله از قدرت گیری و فشار آن ها جلوگیری کند.
نهادمند سازی جنبش اسلامی
اقدامات تخریبی و خشونت بار اقلیت مبارز و ترور سادات، گسترش وسیع تر جنبش اسلامی یا «انقلاب خاموش» را تحت الشعاع قرار داد یا حتی به فراموشی سپرد. فضای تنفس سال های نخست حکومت مبارک، کنش گرایی سیاسی و اجتماعی اسلامی را قادر ساخت تا با سرعت بیش تری رشد کند، نهادهای خود را توسعه بخشد و بخشی از جریان اصلی جامعه شود. روحیه ی مبارزه طلبی به ویژه افزایش آگاهی های دینی و انجام اعمال مذهبی در بخش عمده ای از جامعه گسترش یافت و نهادینه شد به طوری که خود را در مسائلی چون اعمال دینی شخصی، رشد معنویت گرایی، تکثیر نهادهای اسلامی (مثل بانک ها و مؤسسات سرمایه گذاری)، و خدمات رفاهیِ اجتماعی، مؤسسات انتشاراتی و مطبوعاتی نشان داد.در طول دهه ی 1980 تعدادی از برجسته ترین متفکران و صاحبان حرف و مشاغل، سکولار و مارکسیستی، به اسلام «بازگشتند»، محمد عماره، طریق البشری، عادل حسین و انور عبدالمبارک، هم چنین متفکر برجسته ی اسلامی خالد محمدخالد، که در دهه های گذشته به سبب طرح دولت سکولار شهره بودند، اکنون اندیشه ی خود که به دنبال بدیلی سیاسی اسلامی بود در قالب زبان اسلامی مطرح می کردند. همین طور اسلام گرایی در میان روزنامه نگاران برجسته ای چون فهمی هویدی و عادل حسین که سردبیر روزنامه ی حزب آزادی - الشعب - بود رسوخ کرد.
همین طور در دهه ی 1980، زنان اَشکال جدیدی از لباس های اسلامی را به تن می کردند، پدیده ای که از دهه ی 1970 آغاز شده و در میان زنان مسلمان مناطق شهری به ویژه دانشجویان و صاحبان حِرف و مشاغل در طبقات متوسط و متوسط بالا به شدت گسترش یافته بود. در حالی که برخی از زنان لباس هایی که صورت و بدن آن ها را به طور کامل می پوشاند و آن ها را از زندگی عمومی کنار نگه می داشت کنار می گذاشتند، اغلب زنان به لباس های اسلامی گرایش داشتند که به زعم ایشان، آن ها را قادر می ساخت تا زندگی حرفه ای خود را در مناطق شهری که جمعیت بیش تری داشت به شکلی آزادانه تر انجام دهند، مناطقی که در آن ارتباط و تماس نزدیک میان دو جنس در وسایط نقلیه ی عمومی و مکان های عمومی پسندیده نبود. اگر پوشیدن لباس های اسلامی در دهه ی 1970 چیز عجیبی محسوب می شد، در دهه ی 1980 این مسئله به حدی گسترش یافت و مبدل به مُد شد که زنان دیگر نه تنها می توانستند این گونه لباس ها را به شکل شخصی سفارش دهند بلکه حتی می توانستند این گونه لباس ها را به شکل شخصی سفارش دهند بلکه حتی می توانستند آن ها را در بوتیک ها هم پیدا کنند. در حقیقت، در دهه ی 1990 لباس اسلامی مبدل به یک مد عمومی شد که بسیاری از زنان مسلمان در مصر (و حتی برخی زنان غیر مسلمان در غرب) به چشم لباسی جذاب می دیدند و می پوشیدند. هم زمان با آن، تعداد بسیاری از دانشجویان و زنان شاغل، به گروه های مطالعاتی پیوستند که اغلب توسط زنان در مساجد رهبری می شد تا به مطالعه ی قرآن و اسلام بپردازند و مسائل و دغدغه های زنان را مورد توجه قرار دهند.
شاید مهم ترین تحول این بود که اخوان المسلمین و سایر گروه های اسلامی، داوطلبانه از طریق توسعه ی نهادهای اجتماعی - اقتصادی جایگزین، مشارکت در فرایندهای سیاسی و نشان دادن قدرت خود در نهادسازی و مشارکت عمومی، مبدل به عوامل مؤثر توسعه ی سیاسی و اجتماعی شدند. آن ها اعضایی را از میان طبقات متوسط و متوسط به پایین (مثل تجار، بوروکرات ها، اطبا، مهندسان، وکلا، و روزنامه نگاران) جذب کردند و درآمدهایی را از اعضای شاغل در کشورهای نفت خیز غنی خلیج فارس و عراق و همچنین از کمک های عربستان سعودی کسب کردند. این گروه ها درگیر حوزه ی وسیعی از فعالیت های سیاسی و اجتماعی، از تأسیس انجمن های خیریه گرفته تا مشارکت در انجمن های حرفه ای و پارلمانی انتخاباتی شدند. شبکه های مساجد، بیمارستان ها، درمانگاه ها، مهدکودک ها، کلوب های جوانان، انجمن های وکالت تسخیری، مدارس زبان های خارجی، بانک ها، مؤسسات انتشاراتی، و برنامه های توان بخشی دارویی آن ها چندین برابر شد.
اگرچه بسیاری از این سازمان ها غیرسیاسی بودند، اما از آن جا که سازمان های داوطلبانه ی خصوصی اسلامی (3) (PVOs) خلئی را رفع می کردند، فعالیت آن ها خود به خود نوعی نقدی ضمنی بر ناتوانی و ناکامی حکومت در تدارک خدمات مناسب به ویژه برای مردم عادی نیز محسوب می شد. شبکه های خدماتی آن ها هم بدیل مناسبی بود برای خدماتِ گران قیمت نهادهای خصوصی به طبقات متوسط، و هم در حکم تسهیلاتی عمومی بود برای بخش های پرجمعیت و فقیر جامعه. چنان که ساعد ادیم ابراهیم جامعه شناس مصری متذکر شده است:
این لایه از کنش گرایی اسلامی دست به کار تأسیس بدیل های اسلامی عینی برای نهادهای اجتماعی - اقتصادی دولت و بخش سرمایه دار شد. نهادهای اجتماعی رفاهی اسلامی از همتایان بخش دولتی - عمومی خود با درجه ی بوروکراتیک کم تر و خصلت غیرشخصی، امور را اداره می کردند... آن ها قطعاً جهت گیری های بسیار محلی تر، کم خرج تر و کم تجملی تری نسبت به سیاست انفتاح (سیاست درهای باز) سادات داشتند، نهادهایی که در دهه ی 1970 به سرعت ایجاد شدند و به طور انحصاری ارائه ی خدمات به بالغ بر 5 درصد جمعیت کشور را تأمین می کردند. بنابراین، کنش گرای اسلامی غیرسیاسی، قدرت اقتصادی - اجتماعی مهمی را نشان داد که به واسطه ی آن، مبارزه با دولت و سایر نیروهای سکولار در مصر را مدیریت می کرد. (4)
در اکتبر 1992، گواهی عموم مردم به کارآمدی اسلام گرایان نسبت به حکومت در واکنش به بحران اجتماعی ناشی از زلزله ی ویران گر، اتهام گزنده ای را به حکومت وارد کرد. علاوه بر این اتحادیه های صنفی نفوذ اخوان المسلمین و سایر فعالان اسلامی را احساس کردند. آن ها مبدل به صدای مسلط جامعه شدند و رهبری اتحادیه های صنفی وکلا، اطبا، مهندسان و روزنامه نگاران را بر عهده گرفتند. فعالان اسامی معتدل تر چون اخوان المسلمین با کار درون ساختار سیاسی، انتقادات و خواسته های خود را در بستر خواسته ی بزرگ تر دموکراتیک سازی، نمایندگی سیاسی، عدالت اجتماعی و احترام به حقوق بشر، در لفافه مطرح کردند.
فرایند دموکراتیک سازی
آشکارترین نمود نهادمندسازی جنبش احیاگر یا کنش گرای اسلامی و تبدیل آن به جریان اصلی جامعه، ظهور اخوان المسلمین در مقام یک نیروی سیاسی در سیاست انتخاباتی بود. انور سادات سوسیالیسم دموکراتیک را به صورت ایدئولوژی رقیب سوسیالیسم علمی ناصر مطرح و نظام تک حزبی مصر را با نظام انتخاباتی چند حزبی عوض کرد. ولی قدرت طلبی فزاینده ی سال های آخر سادات موجب ایجاد اپوزیسیونی اسلام گرا و سکولار شد که تظاهرات دموکراتیک سادات را در مقام امری بیش تر لفظی تا واقعی مورد انتقاد قرار می داد. در دوران مبارک، حکومت مصر همچنان «دولتی ریاستی» توأم با انتخابات ریاست جمهوری بود. مبارک در این انتخابات که کاندیدای دیگری جز او نداشت، با 94 درصد آرا برنده شد؛ اگرچه او خود قبلاً معاون رئیس جمهور سادات بود اما بهانه ای به دست آورد تا سمت معاونت رئیس جمهور را حذف کند (انتصاب یا انتخاب معاون رئیس جمهور ممکن است موجب تفرقه شود، باعث می شود مطبوعات مسائل و اختلافاتی را مطرح کنند که به شکاف میان ملت بیانجامد)؛ مجلس مردمی و بوروکراسی همچنان زیر سیطره ی حزب دموکراتیک ملی حکومت قرار داشتند؛ و حکومت سلطه ی مطلق خود را بر تأسیس و تداوم فعالیت احزاب سیاسی اعمال می کرد. از این رو، او این امکان را پیدا کرد تا از به رسمیت شناختن قانونی اخوان المسلمین به عنوان حزبی سیاسی امتناع کند.در دهه ی 1980 فعالان اسلامی میانه رو در مصر، شمال افریقا و اردن رویکردی تدریجی گرایانه، و از پایین به بالا نسبت به تحولات سیاسی را در پیش گرفتند و تمایل خود را برای مشارکت سیاسی درون نظام سیاسی نشان دادند. (5) جنبش های اسلامی در سیاست انتخاباتی شرکت کردند، و متناسب با انتظارات شان، دستاوردهای حیرت آوری داشتند. فعالیت اخوان المسلمین در مقام یک حزب سیاسی در مصر ممنوع بود، اما با سایر احزاب سیاسی ائتلاف کرد و به صورت قدرت مندترین گروه سیاسی مخالف ظاهر شد.
در دهه های اخیر اسلام گرایان مصری هم دامنه ی فعالیت های سیاسی، و هم تاکتیک ها و کاربرد زور را گسترش داده اند. سازمان های رادیکال چون شباب محمد، تکفیر و الهجره، جماعه الجهاد و گروه اسلامی، تلاش کرده اند تا حکومت و دموکراسی را یک جا طرد و رد کنند. رویکرد اخوان المسلمین در قبال دموکراسی درگذر این سال ها، فراز و نشیب های زیادی داشته است. در دهه های آغازین شکل گیری اخوان، رویکرد دوگانه ی اخوان به دموکراسی بخشی از این اعتقاد بود که جهان اسلام در میانه ی تهدید تمدنیِ جهانیِ جنگ سرد برای بقا می جنگد. مسلمانان بین دو قطب گرفتار شده بودند، یکی غربِ سرمایه داری که بر سکولاریسم، فردگرایی و ماتریالیسم تأکید داشت و دوم، رویکرد الحادی کمونیستی - سوسیالیستی شرق که از طریق نظام های دیکتاتوری و استبدادی اعمال می شد. (6) هر دو این ها که شامل نظامی برای مشارکت سیاسی هم می شد، از دید مسلمانان محکوم به شکست بودند و البته تهدید تلقی می شدند. اخوان المسلمین بر آن بود که اسلام گرایی بهترین و بومی ترین راه حل اسلامی برای شرق و غربی بود که هویت خود را از دست داده و شکست خورده بودند.
انتقادات اخوان المسلمین به دموکراسی عمدتاً ناظر به دموکراسی غربی و به طور دقیق تر ایدئولوژی ها یا اشکال بیگانه ی حکومت بود. حسن البنا و رهبران اولیه ی اخوان المسلمین اصول حکومت نمایندگی و مشارکت سیاسی را پذیرفته بودند؛ ولی احزاب سیاسی یا حزب گرایی را با این اعتقاد که موجب تفرقه ی جامعه می شود و عاملی است در دست رهبران مصری برای گسترش نفوذ استبداد، رد می کردند. آن ها معتقد بودند که «برای حکومت نمایندگی نیازی به وجود احزاب نیست؛ دموکراسی تنها نیازمند تضمین آزادی بیان و مشارکت ملت در حکومت است. بدون «حزب بازی» زندگی پارلمانی کاملاً منطبق با اسلام است.» (7)
اخوان المسلمین فرایندهای انتخاباتی را درون سازمان های خود به کار می بردند و در سیاست ملی مشارکت می کردند ( یا اگر به آن ها اجازه ی مشارکت داده نمی شد، تقاضای حق مشارکت می کردند). مشارکت سیاسی و دموکراسی برای اخوان المسلمین حداقل وسیله ای بود برای نیل به هدف، مبارزه و حفظ و گسترش اسلام. مضافاً، همچنان که اخوان المسلمین پس از ظهور مجددش در دهه ی 1970 به وضوح مشارکت را به جای انقلاب خشونت بار برگزید، دموکراسی را هم به صورت نقدی بر حکومت و هم در مقام وسیله ای برای نیل به هدف یا به نفع مبارزه برای اسلام به کار برد.
اخوان المسلمین در مواقعی که نظام سیاسی اجازه می داد در نظام و در سیاست انتخاباتی مشارکت کرده بود: «پیشینه ی اخوان المسلمین نشان داد که می تواند بر اساس قواعد دموکراسی رفتار کند.» (8) در سال 1941 حسن البنا و اخوان المسلمین تصمیم گرفتند که در انتخابات شرکت کنند، و لذا در انتخابات پارلمانی سال 1941 شرکت کردند، هرچند نتوانستند در این مبارزه که توأم با تقلب های حکومت بود، کرسی ای را تصاحب کنند. رژیم اقتدارگرای ناصر در این روند خلل ایجاد کرد. در دوره ی حکومت های سادات و مبارک، اخوان المسلمین تلاش کردند تا به صورت حزبی سیاسی برای شرکت در نظام چندحزبی مصر به رسمیت شناخته شوند. اخوان المسلمین همراه با حزب وفد در انتخابات سال 1984 شرکت کرد و ائتلاف آن ها از 450 کرسی توانست 65 کرسی را تصاحب کند و مبدل به بزرگ ترین گروه اپوزیسیون در پارلمان شد. در انتخابات سال 1987، اخوان المسلمین ائتلاف جدیدی موسوم به اتحاد اسلامی را با حزب کارگر و حزب لیبرال تشکیل داد. آن ها با شعار «اسلام راه حل است» و با تقاضا برای اجرای قوانین اسلامی، توانستند 17 درصد آرا را کسب کنند و به هیئت عمده ترین اپوزیسیون سیاسی حکومت مبارک ظاهر شوند. کاندیداهای اخوان 38 کرسی از شصت کرسی اتحاد اسلامی را از آن خود کردند.
رویکرد تدریجی و میانه روانه ی اخوان در برنامه ای منعکس شد که به رغم انتقاد از وضع موجود، جامعه را به عنوان غیراسلامی طرد نمی کرد. این برنامه به دنبال انقلاب نبود بلکه در پی فرایند اصلاحات اسلامی بود که در آن ارزش های اسلامی در عرصه های سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، آموزشی و همچنین مطبوعات مطرح می شدند. اتحاد اسلامی فراگیر بود نه انحصاری. در لیست کاندیداهای آن ها قبطی های عیسوی نیز وجود داشتند و در برنامه ی سال 1989 آن ها تأکید شده بود که «برادران قبطی به نحو خاص و اهل کتاب به نحو عام دارای حقوق و وظایفی مانند مسلمانان هستند.» (9)
اسلام گرایان مصر به سبب نوع واکنش به جنگ خلیج فارس به چند گروه تقسیم می شدند. نهادهای دینی مورد حمایت دولت (مفتی مصر و رئیس الأزهر) و تعدادی از علمای برجسته و روشنفکران دینی نظیر شیخ شعراوی و خالد محمد خالد از موضع رئیس جمهور مبارک و دولت های عربی که حامی ائتلاف بین المللی ضد صدامی به رهبری عراق بودند حمایت می کردند. اخوان المسلمین میان محکومیت تهاجم صدام و نکوهش سپاه به رهبری غرب و خطرات حضور نظامی غرب در منطقه ی خلیج فارس مردد بودند. هم زمان با آن، مخالفت اسلام محور جدیدی به رهبری حزب لیبرال عبدالحسین و ابراهیم شکری، سوسیالیست سابق که به اسلام بازگشت، ظاهر شد. حزب لیبرال و روزنامه ی آن الشعب مبدل به بارزترین صدای مخالفت با مشارکت مصر در ائتلاف نظامی بین المللی و «تهاجم» و بمباران عراق شد. (10) مشاجره و تنوع واکنش ها درون مصر بر سر جنگ خلیج فارس، مانند کل جهان اسلام، خود را در قالب تزلزل، مخالفت و مشارکت درون نظامی های سیاسی نشان داد و به مخالفت با تصورات یکپارچه سهل الحصول اسلام گرایان نسبت به دموکراتیک سازی پرداخت: «کشمکش های متعصبانه که به واسطه ی آن فرایند دموکراتیک سازی مسئله ای مربوط به اسلام گرایان تلقی می شود و در مقابل هر گونه پیش فرض سهل الحصول موضع می گیرد اخیراً این مسئله را مطرح کرده است که فرایند دموکراتیک سازی در رابطه میان جهان اسلام و غرب چه معنایی ممکن است داشته باشد.» (11)
پی‌نوشت‌ها:
1. به عنوان نمونه ن. ک.:
Nazih Ayubi, Political Islam: Religion and Politics in the Arab World (London and New York: Routledge, 1991), chapter 4; Raymond William Baker, Sadat and After: Struggles for Egypt’s Political Soul (Cambridge, Mass.: Hrvard University Press, 1990), chapter 8; John L. Esposito, The Islamic Threat: Myth or Reality? (new York: Oxford University Press, 1992), chapters 4-5; ; John L. Esposito, Islamic and Politics, 3rd rev. ed. (Syracuse, N. Y.: Syracuse University Press, 1991), chapters 4-5; Amira El-Azhary Sonbol, “Egypt”, in Shireen T. Hunter, ed., The Politics of Islamic Revivalism (Bloomington, Ind.: The University of Indiana Press, 1988), chapter 2.
2. Robert Biabchi, “Islam and Democracy in Egypt”, Current History (February 1989): 93.
3. Islamic Private Volunteer Organizations (PVOs)
4. Saad Eddin Ibrahim, “Egypt’s Islamic Activism in the 1980’s” , Third World Quarterly 10:2 (April 1988): 643.
5. برای تحلیلی در مورد این مسئله ن. ک:
John L. Esposito and James P. Piscatori, “Democratization and Islam”, The Middle East Journal 45 (Summer 1991); John L. Esposito, “Islam, Democracy and U.S. Foreign Policy”, in Phebe Marr and William Lewis, ed., Riding the Tiger: The Middle East Challenge After the Gulf War, (Boulder, Co.: Westview, 1993), Islam and Democracy: Religion, Politics, and Power in the Middle East (Washington, D. C.: The United States Institute of Peace, 1993).
6. Richard Mitchell, The Society of Muslim Brothers, 2nd ed., (New York: Oxford University Press, 1969; 1993 ed.), p. 226.
7. Ibid., p. 261.
8. Raymond Baker, “Islam, Democracy and the Arab Future”, in Tariq Y. Ismael and Jacqueline S. Ismael, ed., The Gulf War and the New World Order (Boulder: Westview Press, 1992), p. 485.
9. John O. Voll, Islam: Continuity and Change in the Muslim World, 2nd rev. ed. (Syracuse, N. Y: Syracuse University Press, 1994), p. 116.
10. Baker, “Islam. Democracy and the Arab Future”, p. 489.
11. Ibid., p. 491.
برای تحلیل دقیق تری از واکنش های اسلام گرایان و واکنش های آن ها به جنگ خلیج فارس ن. ک.:
James P. Piscatori, ed., Islamic Fundamentalism and the Gulf War (Chicago: University of Chicago Press, 1991).
اسپوزیتو، جان ال؛ ( 1392)، جنبش های اسلامی معاصر، دکتر شجاع احمدوند، تهران: نشر نی، چاپ چهارم
