اومانیسم و تئوئیسم، مطالعه‌ی تطبیقی در روش شناسی و مفهوم

چكیده

مدتی است بحث از اسلامی كردن علوم و یا ارائه نظریه‌های علوم انسانی اسلامی در كشور مطرح شده و این بحث با تأكید مقام معظم رهبری پیرامون جنبش نرم افزاری و نهضت تولید علم، در محافل علمی و در بین صاحب نظران علوم انسانی قوت بیشتری گرفته، اما آنچه در این بین مغفول مانده، توجه به مفاهیم پایه‌ای و اساسی در علوم انسانی است.
به تبع سیطره همه جانبه غرب در همه علوم، علوم انسانی نیز از این قاعده مستثنی نبوده و سال‌هاست كه در حوزه علوم انسانی به جز ترجمه از نظریه‌های غربی كار اساسی دیگری صورت نگرفته است. آنچه نگران كننده است، اضافه كردن واژه اسلامی به دنبال همان نظریه‌های غربی مثل اومانیسم اسلامی برای اسلامی كردن علوم انسانی است! و این مسیری است كه به طور قطع به التقاط می‌انجامد كه تجربه آن را در سال‌های تسلط نظریه‌های چپ و ظهور مفاهیمی چون ماركسیسم اسلامی (!)‌ داشته ایم. لذا با اضافه كردن واژه اسلامی به پس و پیش عنوان یك نظریه، نمی توان مسیر آن را كه از مفاهیم اساسی در یك پارادایم خاص نشئت گرفته است، ‌به سمت دیگری تغییر داد.
هدف این تحقیق بحثی موجز پیرامون مقایسه پارادایم‌های اومانیسم و تئوئیسم و روند انتقال شناسی و استعلاشناسی تفكر علمی در این دو پارادایم و تكامل مفاهیم بنیادی و حركت جوامع در این دو مسیر است.
پرسش اصلی در این تحقیق و نیز در شروع ارائه هر نظریه‌ای در علوم انسانی اسلامی این است كه علم انسانی اسلامی در هر شاخه‌ای كه باشد فلسفه، جامعه شناسی، اقتصاد، سیاست، روان شناسی و. . . با چه مفاهیم بنیادی و در چه پارادایم فكری باید آغاز شود؟ و نسبت این مفاهیم با مفاهیم فلسفه غرب چیست؟
برای پاسخگویی به این پرسش‌ها در تحقیق پیش رو چهارچوب نظری فلسفی غرب یعنی سوپر پارادایم اومانیسم و سوپر پاردایم تئوئیسم برگرفته از قرآن و تفكر شیعی در تبیین مفاهیم اساسی این دو مسیر مورد استفاده قرار گرفته است. روش تحقیق در این پروژه كه یك پژوهش بنیادی محسوب می‌شود، تبیین و توصیف مفاهیم موردنظر در چهار گام اتیمولوژی (ریشه شناسی)‌ ، ترمینولوژی (‌مفهوم شناسی)‌ ، متدولوژی (روش شناختی)‌ و اپیدمیولوژی (فراگیرسازی شناسی)‌ است و روش گردآوری اطلاعات روش كتابخانه‌ای و جستجوی اینترنتی است.
سرفصل‌های اصلی در این پژوهش عبارتند از:
* سوپر پارادایم اومانیسم و تئوئیسم
* انتقال شناسی و استعلاشناسی
* توسعه و تعالی
* دكترین رشد

مقدمه

مدتی است كه تولید علم بومی به ویژه در حوزه علوم انسانی كه همواره عمده آنچه كه از آن گفته می‌شود، تفكر وارداتی بوده، دغدغه پژوهشگران و صاحب نظران این حوزه است و به خصوص عدم كفایت و تطابق تفكر فلسفی غرب با وجود سیطره‌ی همه جانبه اش در دنیا در به كارگیری آن برای ارائه‌ی سبك زندگی مطابق با فرهنگ ملی و دینی ما این دغدغه و نگرانی را بیشتر نموده است.
اما نكته‌ی اساسی در تولید علم بومی اسلامی، بازشناسی مفهومی آن چیزی است كه تا كنون در تفكر حوزه‌ی علوم انسانی غالب بوده، تا در به كارگیری مفاهیم دینی مرزهای محتوایی تفكر غربی و اسلامی روشن و مشخص باشد.
از آنجا كه برای مقایسه‌ی علمی دو نوع از تفكر همواره باید معنا و ریشه‌ی شكل گیری آن دو تفكر مورد بررسی قرار گیرد، بنابراین برای مطالعه تطبیقی در اومانیسم و تئوئیسم و ریشه یابی و ضرورت مقایسه‌ی این دو، و برای پرهیز از التقاط كه خطری جدی در تولید علوم انسانی اسلامی است، ابتدا نگاهی خواهیم داشت به مبانی اصلی تفكر فلسفی غرب در شكل گیری مكاتب و نظریه‌های اصلی آن.
با بررسی فلسفه‌ی غرب از دیرباز تاكنون و سیر تكوینی آن در رشته‌های گوناگون علوم انسانی همچون جامعه شناسی و. . . ، در مكاتب و نظریه‌های گوناگون آن همواره بحث بر سر عین و ذهن یا ابژه و موضوع و سوژه و انتخاب هریك ( و یا تركیبی از هر دو)‌ به عنوان مبنای شناخت و دانش انسان ( و استخراج قوانین زندگی بشر از این دانش)‌ دیده می‌شود. به عنوان مثال روبن اشتاین در پراكسیس اجتماعی آورده است:
«با قدری احتیاط می‌توانیم ابژكتیویسم را بیان علمی اجتماعی پوزیتیویسم توصیف كنیم. هرچند كه پوزیتیویسم آموزه‌ای واحد نیست، در كل متضمن دریافتی از تجربه گرایی مبتنی بر داده‌های حسی، تعهد و اندازه گیری دقیق و این باور است كه قوانین كلی پیش بینی كننده هدفی واحد در شناخت علمی هستند. یكی از معتقدات اصلی پوزیتیویسم كه در مباحثه میان ابژكتیویسم و سوبژكتیویسم اهمیتی خاص دارد، این باور است كه شناخت علمی باید ریشه در داده‌های محض داشته باشد. » (روبن اشتاین، 1386: 24)‌ و یا در جایی دیگر آورده: «رویكرد سوبژكتیویستی برحسب حضور ذهن [در مقابل اصل قرار گرفتن عین در ابژكتیویسم] در موضوع علوم اجتماعی، علوم طبیعی را از علوم اجتماعی متمایز می‌كند. در این دیدگاه، تبیین كنش انسانی اقتضا می‌كند كه سرچشمه‌های سوبژكتیو آن درك شوند و در نتیجه تبیین‌های نظم اجتماعی عمدتاً متكی بر روایت‌های توصیفی اندیشه‌ی فهم عامه اند. علوم اجتماعی متكی بر فهم تفسیری تصورات هستند. مكب كنش متقابل نمادین، اتنومتدولوژی و جامعه شناسی پدیدارشناسانه در حالی كه برخی تفاوت‌های مهم با هم دارند، نمودهای معاصر اصول اساسی سوبژكتیویسم هستند.» (همان:36)‌
اما نكته‌ی مغفول مانده در مسیر طولانی فلسفه در اندیشه غربی این است كه تفكر ابژكتیو باشد یا سوبژكتیو و یا تركیبی از هردو. این انسان است كه محور و مبنای شناخت، دانش و ادراك قرار گرفته و تنها آنچه صورت واقع و حتی حقیقی به خود می‌گیرد، كه انسان از طریق حواس و یا خرد و یا هر دو بدان ادراك پیدا كند و این گونه می‌شود كه تنها مفاهیم ساخته ذهن بشر در فیزیك و متافیزیك مبنای حقیقت قرار می‌گیرند و در این انسان محوری خدا هم تنها مفهومی می‌شود متافیزیكی كه انسان آن را تعریف می‌كند! «. . . كانت به وضوح و صراحت چنین می‌گوید كه مفهوم خدا مثال و كمال مطلوب ساخته ذهن انسان است؛ یعنی مخلوق فكر است و یك وجود الهی خارج از ذهن كه مطابق با این مفهوم باشد، وجود ندارد» . (كاپلستون، 1389، جلد ششم: 392)‌ «شوپنهاور: جهان ایده (تصور)‌ من است. این حقیقت درباره هر موجود زنده و دانا كه نه خورشیدی می‌شناسد و نه زمینی، اما همواره چشمی دارد كه خورشید را می‌بیند، دستی دارد كه زمین را لمس می‌كند، صادق است. هر چیزی كه در حوزه شناخت ما وجود دارد، همه این جهان، ابژه ( موضوع شناسایی )‌ است برای سوژه ( عامل شناسایی)‌ ؛ منظری برای ناظر و در یك كلام ایده است. » (ساندروبكولا، 1389: 40)‌
در نتیجه می‌توان فلسفه غرب را با همه‌ی مكاتب و پارادایم‌هایش در یك سوپر پارادایم به نام اومانیسم جای داد و این نقطه آغاز قیاس این فلسفه با حكمت اسلامی منتج شده از سوپر پارادایم تئوئیسم است كه در این پژوهش به ان خواهیم پرداخت.

پارادایم اصالت بشر و پارادایم اصالت خدا

یك تبیین صحیح علمی، همیشه نیازمند تعیین و تبیین پارادایم موردنظر است. «پارادایم مدل یا یك برنامه كار عمومی است. در جامعه شناسی علم، پارادایم به معنای چهارچوب عمومی است كه با رجوع به آن می‌توان مسائل را تحلیل نمود. »
«پارادایم، تصویری بنیادی از موضوع بررسی یك علم است. پارادایم تعیین می‌كند كه در یك علم چه چیز را باید بررسی كرد، چه پرسش‌هایی را می‌توان به پیش كشید، این پرسش‌ها را چگونه باید مطرح كرد و در تفسیر پاسخ‌های به دست آمده چه قواعدی را باید رعایت كرد. پارادایم، گسترده ترین وجه توافق در چهارچوب یك علم است و در جهت تفكیك یك اجتماع علمی از اجتماع دیگر عمل می‌كند. » (ریتزر، 1384: 632)‌

قاعده مركز پیرامون

یك پارادایم چگونه تعیین و تبیین می‌شود؟ برای تبیین هر پارادایم می‌توان از قاعده مركز پیرامون استفاده كرد كه در آن، هر پارادایم به عنوان یك كل، به مثابه یك دایره تصور می‌شود كه همه چیز در آن با مركز دایره تعریف می‌گردد. به عبارتی همه چیز در پیرامون به مركز اقتدا می‌كند. درواقع تبیین و تنظیم ساختار تفكر در یك پارادایم، بستگی به تبیین انگاره مركزی دارد كه همه چیز با آن تعریف می‌شود. در قاعده‌ی مركز پیرامون در محیط اجتماع بشری كنونی، دو گونه‌ی عمده پارادایمی وجود دارد: سوپرپارادایم اومانیسم، و سوپر پارادایم خداگرایی. در سوپرپارادایم اومانیسم، بشر در كانون مناسبات هستی قرار دارد، و همه چیز و همه كس با او تعریف می‌شود، حتی خدا نیز در نسبت با بشر دیده و تبیین می‌شود.
«كانت: تمامیت اشیاء یعنی كل كائنات كه شامل خدا و عالم است. این دو مفهوم نسبت متقابل با هم دارند و این نسبت، نسبت قسیم بودن نیست، عالم تابع و فرع خداست و حسی تابع فوق حسی و پدیداری تابع ناپدیداری دانسته می‌شوند. نسبت تركیبی است نه تحلیلی، یعنی انسان به عنوان عامل اندیشنده است كه فكر می‌كند و این مفاهیم را به هم نسبت می‌دهد. خدا و عالم و ذهن عامل معرفت كه هر دو عین متعلق فكر را به یكدیگر مربوط می‌سازد. » (كاپلستون، 1389، جلد ششم: 388)‌
در برخی مكاتب همچون اگزیستانسیالیسم حتی پا را از این فراتر گذاشته و انسان را فاقد آفرینشی بر مدار فطرت دانسته و معتقدند: «در مكتب اگزیستانسیالیسم، تعریف ناپذیری بشر (‌بشر پس از وجود یافتن و در جریان زندگی با كارهای خود، خود را می‌سازد، بنابراین نمی توان او را از پیش تعریف كرد. كارد برای بریدن است، اما بشر برای چه به وجود آمده؟از پیش نمی دانیم)‌ بدان سبب است كه بشر نخست هیچ نیست، سپس چیزی می‌شود، یعنی چنین و چنان می‌گردد كه خویشتن را آنچنان می‌سازد. بدین گونه طبیعت بشری (طبیعت كلی بشری)‌ وجود ندارد، زیرا واجب الوجودی نیست تا آن را در ذهن خود بپرورد. » (سارتر، 1389: 28)‌
«اكنون كه معتقد شدیم طبیعت بشری وجود ندارد، می‌خواهیم بدانیم آیا كلیتی در بشر هست؟ آیا آدمیان وجه مشتركی دارند؟ آری، زیرا برای بشر حدودی معین است ( كه عبارت است از در جهان بودن، كار كردن، در میان دیگران زیستن و مردن و فانی شدن)‌ و طرح‌های آدمیان نیز محدود است به گذشتن از این حدود یا عقب راندن آنها یا انكار آنها یا سازش با آنها. در نتیجه طرح‌های آدمیان داخل در این محدوده‌های مشترك قرار می‌گیرد و بدین سبب هر طرحی برای دیگران قابل فهم است. . . با توجه به این معنی می‌توانیم بگوییم كه كلیتی در بشر هست، اما این كلیت ازلی و اعطایی نیست، پیوسته در حال ایجاد است. من با انتخاب خود ( با انتخاب شخصیت و روش خود)‌ كلیت می‌سازم و نیز با فهمیدن طرح افراد دیگر متعلق به هر عصری كه باشند، كلیت می‌سازم. » (سارتر، 1389: 60-61)‌
در اَبَروادی خداگرایی، به جای بشر یا هر پدیده‌ی دیگری، این خداست كه مركز و كانون هستی است و در مناسبات هستی، همه چیز با او تعریف و تبیین می‌شود.

در تلقی برخی افراد كه در حیرت میان پذیرش اصالت انسان یا پذیرش اصالت خدا قرار دارند، نوعی «دومركزگرایی» یا «دوآل سنتریسم» وجود دارد كه هم خدا و هم بشر، همزمان در كانون جهان بینی آنها قرار دارند. این تلقی با كلیات قاعده مركز پیرامون در تعارض است، زیرا دایره‌ای كه دو مركز داشته باشد، یا مركزی كه دارای دو هویت ناهمگون باشد، وجود ندارد.

انتقال شناسی و استعلاشناسی

در هر پارادایم كلان، روند حركت اجتماع مورد بررسی قرار می‌گیرد. چنین حركتی، موجب شكل گیری تاریخ است. بستر توسعه در تفكر مدرن، در مبحث انتقال شناسی یا ترانسفورمیسم (3)‌ در حوزه فلسفه تاریخ است. آنچه مقوّم تاریخ است، انتقال از یك عصر به عصر دیگر، و انتقال از یك دوره با سلسله هنجار و ارزش مشخص، به دوره‌ای دیگر، با سلسله‌ای از هنجارها و ارزش‌های متفاوت است. این انتقال، یك متغیر كلیدی دارد: انتقال از گزاره‌ای قدیمی به انگاره‌ای جدید. آنچه گزاره‌ای قدیمی و دارای قدمت نامیده می‌شود در این معنا، ترادیسیون خوانده می‌شود كه می‌توان مسامحتاً آن را «سنت» ترجمه نمود. (4)‌ این مراحل انتقال شناسی حركت یك جامعه از سنت به تجدد و سپس به سنت، در یك روند سینوسی و نوسانی ارزیابی و حتی مدیریت می‌شود.

روند جامع انتقال شناسی

روند انتقال شناسی، همیشه آن سادگی انتزاعی حركت از سنت به تجدد و سپس به سنت را ندارد، بلكه در بسیاری از موارد، به طور گسترده و عمیقی پیچیده است. این پیچیدگی در دكترین توسعه تأثیر عمیقی دارد و عدم درك صحیح آن می‌تواند روند توسعه را مختل نماید. روند جامع انتقال شناسی در دكترین توسعه، دوازده مرحله دارد كه این مراحل دوازده گانه به خودی خود پیچیدگی مزبور را می‌نمایاند. (5)‌

1. پیشانواندیشی:

پس از ناكارآمدی سنت، ضرورت نواندیشی خودنمایی می‌كند. نواندیشی مقدماتی دارد كه از جمله همین ضرورت نواندیشی است. جامعه باید در مورد ناكارآمدی سنت به باور رسیده باشد.

2. نواندیشی:

پس از دوره ضرورت، مرحله نواندیشی آغاز می‌شود. اندیشمندان و متفكران، انگاره‌های نو را تولید و تبیین می‌كنند. این نواندیشی، لزوماً باید پاسخی به ناكارآمدی سنت جاری باشد. در این مرحله، چاره اندیشی برای جایگزینی آن سنت ناكارآمد آغاز می‌شود. در اثر ممارست و تلاش، بالاخره یك انگاره جدید و جایگزین، ابداع می‌شود. این مرحله نخست را می‌توان «نواندیشی» نامید، زیرا در آن، اندیشه نوینی برای جایگزینی با اندیشه‌ی مبنایی سنت جاری اندیشیده شده است.

3. پسانواندیشی:

اندیشه نو، اغلب نیازمند نقد و بررسی، بازنگری و حتی ترمیم و اصلاح است. این دوره واكاوی و اصلاح اندیشه نو كه در معرض نظر و نقد نخبگان و اهل معنا قرار گرفته است، مرحله «پسانواندیشی» است كه بسیار ضروری است، زیرا بسیاری از اندیشه‌ها، هنگامی كه قبل از نظر و نقد خواص وارد جامعه می‌شوند، موجب ایجاد تردید و تشویش در عموم مردم، و در نتیجه عدم دستیابی به افقی روشن در نسبت با آن اندیشه می‌گردند.

4. پیشانوگرای:

پس از نظر و نقد خواص، اكنون نوبت به آگاهی عوام و ایجاد دغدغه در آنها برای مطالبه این اندیشه نو می‌رسد. این دوره كه حساسیت خاصی دارد، دوره پیشانوگرایی است. مرحله پیشانوگرایی، مرحله بسترسازی برای جلب مشاركت توده مردم در تحقق اندیشه‌ی نو در عمل است.

5. نوگرایی:

پس از آنكه اندیشه نو به خواص و عوام معرفی شد و با اقبال عموم مواجه گردید، دوره‌ی مطالبه‌ی آن آغاز می‌شود. مرحله مطالبه اندیشه نو از سوی عموم جامعه، مرحله نوگرایی است. اكنون عموم جامعه ضمن اذعان به ناكارآمدی سنت جاری، خواهان اندیشه نو و جایگزینی هستند كه تبیین و معرفی شده است. در واقع در این مرحله، همگان می‌دانند كه چه را نمی خواهند (سنت جاری)‌ و درصدد تحقق چه هستند ( تجدد)‌ . پس از آنكه اندیشه نوینی پرداخته شد، در میان نخبگان و سپس توده‌ها مطرح و ابعاد آن به نقد و بررسی گذارده می‌شود. به مرور به این اندیشه نو، اقبال عمومی و گرایش به وجود می‌آید. به این اقبال و گرایش «نوگرایی» گفته می‌شود، كه حاكی از اقبال عمومی در جایگزینی این اندیشه نو، با آن سنت پیشین است.

6. پسانوگرایی:

مطالبه عمومی برای تحقق اندیشه نو كافی نیست. بسترسازی برای تحقق اندیشه‌ای كه با اقبال عمومی مواجه شده است، در مرحله پسانوگرایی صورت می‌پذیرد. تغییرات اجتماعی دفعی و آنی انجام نمی شود و عنصر صبر اجتماعی در این مرحله حكم اكسیر گرانبهایی را دارد كه عدم آن می‌تواند منجر به شتاب زدگی در كنش مدیریتی رهبران یا در یأس و دلسردی توده‌ها از تحقق نسخه شفابخش نوین مشكلات و دردهای اجتماع گردد.

7. پیشانوسازی:

در مرحله‌ی پیشانوسازی، اندیشه نو، در قالب قانون و سیاست و طرح عملیاتی، ضمانت اجرایی می‌یابد. درواقع این دوره، مرحله قانون گذاری، سیاست گذاری و طرح ریزی است.

8. نوسازی:

در این مرحله، قوانین، سیاست‌ها و طرح‌های عملیاتی به اجرا درآمده و بنای نوین جامعه پی ریزی و ساخته می‌شود. هنگامی كه اندیشه نو با اقبال مواجه شد و «نوگرایی» در جامعه بروز یافت، مطالبه آن به «نوسازی» می‌انجامد. نهادهای متولی، از نهاد قانون گذار تا دستگاه‌های تصمیم ساز و سیاست گذار، آن اندیشه نو را در قالب طرح و قاعده و قانون، ضمانت اجرا می‌بخشند. در این مرحله است كه به مرور بنای جامعه مبتنی بر آن اندیشه‌ی نو، «نوسازی» می‌شود. در تفكر مدرن، به مرحله‌ی نواندیشی «مدرنیته» (6)‌ ، به مرحله‌ی نوگرایی «مدرنیسم» (7)‌ ، و به مرحله‌ی نوسازی «مدرنیزاسیون» (8)‌ می‌گویند.
در جوامع غیرغربی كه در آن‌ها مقوله‌ی توسعه درون زا نیست و از جوامع غربی اقتباس می‌شود، غالباً توسعه را با مدرنیزاسیون یكسان می‌پندارند. همچنین به دلیل اینكه مدرنیزاسیون به سبك غربی، اقتباس از آن چیزی است كه در غرب پیاده و اجرا شده است، مفاهیم توسعه و مدرنیزاسیون، مترادف «وسترنیزاسیون» (9)‌ شناخته می‌شود. (10)‌

9. پسانوسازی:

ساختمان نوین اجتماعی كه ایجاد شد، آحاد و ساكنان آن به مرور نسبت به هنجارها و ارزش‌های جدید اجتماعی، در عمل آشنا شده و مشق اجتماعی كرده و روند جامعه پذیری نوین را طی می‌كنند. این مرحله، دوره پسانوسازی نامیده می‌شود.

10. پیشاسنت:

پس از جامعه پذیری شهروندان نسبت به هنجارهای نوین، دوره‌ی تثبیت و فرهنگ سازی آن در نظام آموزشی و رسانه‌ای از یك سو، و در نظام تقنینی و اجرایی در ایجاد و اصلاح مقررات از سوی دیگر آغاز می‌شود. این مرحله، پیشاسنت خوانده می‌شود.

11. سنت:

با نهادینه شدن ارزش‌های نوین در جامعه و با شكل گیری جامعه مبتنی بر آن‌ها، مرحله‌ی سنت شكل می‌گیرد. در این مرحله، آحاد جامعه، به انگاره‌های اندیشه نوینی كه تولید و محقق شده، نه تنها باور دارند، بلكه آنها را در عمل در زندگی اجتماعی خود اجرا می‌كنند. مرحله سنت، مرحله‌ای است كه انگاره‌های نوین ملكه رفتار آحاد جامعه شده است و برای انجام آنها با ابهام و پرسش مواجه نمی شوند. پس از نوسازی جامعه و محقق شدن آن اندیشه نو در قالب طرح‌ها و قوانین، به مرور این بنای نو، شامل مرور زمان شده و قدمت می‌یابد. این قدمت، آن را كهنه می‌نمایاند و گزاره‌های آن به گونه‌ای نهادینه و جاری می‌گردد كه از آن به «سنت» یاد می‌شود.
در این مرحله است که آن گزاره، دیگر «جدید» نیست و به «سنت» تبدیل شده است.

12. پساسنت:

پس از گذشت یك دوره نامشخص، هر سنت بشری، شامل مرور زمان شده و اثربخشی و كارآیی خود را از دست می‌دهد. در این دوره، ترمیم آن سنت برای استمرار كارآمدی آن، صورت می‌پذیرد. شارحان اندیشه بنیادین آن سنت و استراتژیست‌های حوزه‌های سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، و اقتصادی، برای حفظ ضریب اثربخشی آن، به تلاشی مستمر مبادرت می‌كنند. اما خود نیز می‌دانند كه دوره سنت مزبور به پایان رسیده است و ضرورت جایگزینی آن خودنمایی می‌كند. این مرحله، پساسنت نامیده می‌شود.

روند انتقال شناسی در دکترین توسعه

توسعه

توسعه مفهومی مدرن است كه در قرن بیستم جایگاه ممتازی در حوزه علوم اجتماعی به ویژه در جامعه سازی یافت. مفهوم عربی توسعه، ترجمه انگلیسی واژه‌ی (Development)‌ از مصدر ( to develop)‌ به معنی خروج از لفافه اخذ شده است. در این معنا، لفافه همان انگاره‌های ارزشی سنتی جاری در جامعه است. بنیان نظری توسعه بر مفهوم «تاریخ» ‌قرار دارد. روند حركت تاریخ، بستر توسعه است و این گزاره ظریف، مبنای فلسفه توسعه را شكل می‌دهد.
«فرآیند توسعه به حسب تجربه تاریخی تحقق آن بیش از هر چیز با دو مفهوم عملیاتی صنعتی شدن و رفاه اجتماعی پیوستگی دارد و مترادف پایه‌ای آن در بخش مهمی از عمر به نسبه كم دامنه این اصطلاح، مفهوم افزایش تولید ناخالص داخلی و رشد اقتصادی بوده است. به این اعتبار، ریشه‌ی توسعه به مثابه یك دوره متمایز در سازمان یابی اقتصادی جوامع به پیدایش شكل بندی اقتصادی نوین نظام سرمایه داری و خرده نظام‌های سیاسی و فرهنگی وابسته به آن، یعنی تمدن بورژوازی در قرن هجدهم، بازمی گردد.» (زاهدی، 1386: 111)‌ «شاخص توسعه‌ی انسانی تركیبی از سه نماگر زیر است:
* امید زندگی كه معرف زندگی سالم و طولانی است.
* پیشرفت آموزش كه معرف دانش است.
* GPD واقعی ( در قدرت خرید به دلار)‌ ‌كه معرف استاندارد شایسته زندگی است. » (همان:30)‌

دكترین توسعه

بر كرسی زمان در تاریخ، حركت سینوسی جوامع شكل می‌گیرد. حركت سینوسی مزبور، كنشی متناوب است كه فراز آن را مدرنیسم (Modernism)‌ و فرود آن را ترادیسیون یا سنت تشكیل می‌دهد. دكترین توسعه در این تناوب حركت سنت و مدرنیسم، موجب پدید آمدن نسبت تاریخ و توسعه با یكدیگر می‌شود.
این دكترین، قلب فلسفه توسعه است و در این تلقی، توسعه معنایی فرهنگی می‌یابد، یعنی آنچه موجب پیشرفت جوامع است، زدودن سنت‌های ناكارآمد و روی آوری به طرح‌ها و اندیشه‌های عصری و نوین است، كه همه‌ی شقوق توسعه اعم از سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، علمی و. . . را دربرمی گیرد. نسبت فلسفه‌ی توسعه با فلسفه‌ی تاریخ از این دكترین مشخص می‌شود. درواقع آنچه در فلسفه تاریخ، انتقال گرایی نامیده می‌شود، در دكترین توسعه، همان حركت سینوسی و روند كنش متناوب انتقال از سنت به مدرنیسم، و مجدداً به سنت است. به عنوان مثال، تاریخ غرب را می‌توان تاریخ توسعه استراتژیك آن نامید، به گونه‌ای كه روند تناوب حركت آن از سنت عصر پاگانیسم در هزار قبل از میلاد، به نوگرایی آتن پانصد قبل از میلاد، سپس به سنت عصر هلنیسم دویست قبل از میلاد، تا نوگرایی دینی در پذیرش مسیحیت در دویست میلادی توسط امپراتور كنستانتین، و در ادامه، شكل گیری سنت مسیحی در عصر كلیسا در نهصد میلادی، و در نهایت از رنسانس در ایتالیا و آنگاه عصر روشنگری در فرانسه، آلمان و انگلیس، و در واقع عبور از قرون وسطی و ورود به عصر مدرن، در یك نوسان مستمر بوده است. البته غرب در دوران چهارصد ساله‌ی اخیر، هرچه جلوتر آمده است، تراكم عصرهای بیشتری را شاهد بوده است و از این حیث می‌توان دوران مدرن غرب را دوران «اعصار» گوناگون، مانند عصر دریا، عصر صنعت، عصر اتم، عصر فضا، عصر ارتباطات، عصر دیجیتال و. . . نامید كه هریك به منسوخ شدن پدیده‌هایی و پیدایش ظرفیت‌ها و پدیده‌های نوینی منجر شده اند. (11)‌

تحول و توسعه تاریخ در غرب

سوپرپارادایم اومانیسم

روند انتقال شناسی (12)‌ در تمدن غرب به سه دوره‌ی كلی تقسیم می‌شود:
الف)‌ دوره اومانیسم نخست. این دوره از هفتصد قبل از میلاد تا دویست پس از میلاد را دربرمی گیرد و ابتدا یونان و سپس امپراتوری روم تا عصر كنستانتین در آن به سر می‌برند. اومانیسم نخست، كه در آن همه چیز حول انسان تعریف می‌شد و چه از سوی «آناكساگوراس» و «پوروتاگوراس» كه انسان را مبنای همه چیز می‌دانستند، و چه دریافت سروش آسمانی در معبد دلفی توسط «سقراط» مبنی بر اینكه «خودت را بشناس!» «پروتاگوراس عقیده داشت آدمی نمی تواند بداند آیا خدایان وجود دارند یا نه. او مصداق همان چیزی بود كه اكنون می‌توان لاادری نامید. حقیقت مطلقی كه شناسایی پذیر باشد وجود ندارد، چه سرشت هركس در داوری‌هایش تأثیر می‌گذارد. این سخن معنای گفته‌ی مشهور او است كه «انسان میزان همه‌ی چیزهاست» (هالینگ دیل، 1381: 105)‌ «ارسطو می‌گوید: خدا آفریننده نیست، بلكه محرك عالم است، او عالم را می‌گرداند نه مانند یك قوه مكانیكی، بلكه به عنوان علت العلل همه‌ی شئون و افعال و اعمال عالم. . . ، خدای ارسطو نمونه‌ای از خود او است.» (ویل دورانت، 1380: 69)‌
همه‌ی عوامل معرفتی دست به دست یكدیگر دادند تا یونان باستان از عصر اسطوره‌ها یا میتولوژیسم عبور كرده و به عصر اومانیسم نخستین و باستانی وارد شود. دوره‌ی اومانیسم نخست به عصر پاگانیسم (كفركیشی)‌ نیز شناخته می‌شود.
ب)‌ دوره كریستانیسم. این دوره كه از دویست پس از میلاد آغاز و تا اواخر قرن پانزدهم استمرار می‌یابد، یك دوره طولانی اصالت ایمان الهی، از نوع مسیحی آن است كه به عصر مسیحی گرایی یا كریستانیسم معروف شده است. از این دوره به قرون وسطی یاد می‌شود.
ج)‌ دوره اومانیسم دوم. پس از رنسانس در ایتالیا، كه عصر نوزایی و بازگشت به انگاره‌های دوره طلایی یونان خوانده شد، با شكل گیری عصر روشنگری در اروپا، دوره‌ی اومانیسم دوم پدید آمد. اومانیسم جدید، یك اومانیسم مدرن است كه مشخصه آن «سكیولاریسم» است. درواقع به تبع آغشته شدن تمدن غرب به برخی انگاره‌های مسیحی و یهودی، در نتیجه اومانیسم دوره جدید نتوانست یك سره دین را از صحنه خارج كند. لذا به جای تكیه بر «پاگانیسم» ، از ممیزه تلطیف شده تری به نام «سكیولاریسم» بهره برداری می‌شود. هرچند كه در سال‌های اخیر، مفهومی جدید به نام «نئوپاگانیسم» در ادبیات ژورنالیستی فلسفی غرب، ارائه و پیگیری می‌شود كه دوره اومانیسم جدید را با عبور از سكیولاریسم، با این مفهوم معرفی می‌كند.
مبتنی بر این سه دوره كلی، ساختار سوپرپارادایم اومانیسم از قواره چهار مرحله‌ای مشخصی بهره مند بوده است. این چهار مرحله را می‌توان در حكم یك قطار كه دارای چهار واگن است، ارزیابی نمود:

مرحله یكم: ترادیسیون

این مرحله، مربوط به دوره قرون وسطی است. در آن دوره، اصالت از آن خدای كلیسا بوده، و سازو كار ایمان مسیحی، نوعی «تئوئیسم» یا خداگرایی تثلیثی را مبنای جامعه و سبك زندگی مردم اروپا قرار می‌داد.

مرحله دوم: مدرنیسم

این مرحله، مربوط به دوره قرون جدید است، كه در آن اصالت از خدای كلیسا نفی شده و سازوكار ایمان مسیحی، به عنوان مبنایی برای روش زندگی، به چالش كشیده می‌شود. این مرحله، دارای سه گام كلی بود:

گام نخست: مدرنیته

مدرنیته، نوعی «نواندیشی» محسوب می‌شود كه به جای اصالت بخشی به «شرع» ، در آن به «عرف» اصالت داده می‌شود. در غیبت خدا از صحنه اجتماع و زندگی بشری، سكیولاریته (عرفی اندیشی)‌ و سكیولاریسم (عرفی گرایی)‌ و سكیولاریزاسیون (عرفی سازی)‌ مبنا قرار می‌گیرد. این روند، به طور طبیعی، به اومانیته ( بشری اندیشه)‌ ، اومانیسم (بشرگرایی)‌ و اومانیزاسیون (بشری سازی)‌ مناسبات اجتماعی انجامید. نفی عقبا و آخرت، به برجسته شدن بیش از پیش «دنیا» منتج شد و دنیاسازی، از دستاوردهای مهم سكیولاریسم خوانده شد.
«سكولاریزم فرزند فلسفه‌ی عقلانی متافیزیكی است و از وقتی كه فیلسوفان ( و قدیم تر از همه، فیلسوفان یونانی)‌ اقدام به فلسفی كردن نظام عالم كردند ( یعنی كوشیدند آن را در قالب مفاهیم متافیزیكی فهم كنند)‌ در را بر روی تفكر سكولار یعنی دور كردن خداوند از جهان و تفسیر و تبیین امور عالم، مستقل از مشیت و تصرف و تقدیر او، گشودند. همین فلسفه بود كه به آدمی جرئت داد تا جهان را بدون حضور خداوند تحلیل و توجیه عقلانی كند و نهایتاً زمام امر را به دست علم تجربی بی خدا بسپارد تا دمكراسی و تكنوكراسی پدید آید. » (سروش، 1387: 437)‌
«نهضت اصلاح دینی تحولاتی را در الهیات مسیحی به وجود آورد كه راه را برای قداست زدایی از احكام لایتغیر آن تهیه كرد. یكی از اموزه‌های مهم پس از عصر رفورم در خصوص جمع مصالح دنیوی و اخروی توسط متألهّینی مثل سنت آنسلم، گروتیوس و راجر بیكن با شعار «ایمان ما خرد ماست» تأسیس شد. فرض اصلی این دسته از متألّهین این بود كه كلیه قواعد و مقررات شرعی دایر مدار مصلحت بشریت هستند و از لطف خدا به دور است كه حكمی برخلاف مصالح نوع بشر تنفیذ نماید. لذا می‌توان نوعی تئولوژی عقلانی (یا طبیعی)‌ تأسیس كرد كه احكام از طریق توسل به نصوص استخراج و استنتاج نشوند، بلكه با تكیه بر فلسفه اصلی احكام كه همانا مصالح و ارزش‌های عموم بشری هستند، پایه حقوق گذاشته شود. به این ترتیب، قانون طبیعی ( بشری)‌ جای قانون الهی را می‌گیرد. » (همان:607)‌
به همین نسبت اومانیسم یا اصالت بشر، به مرور در چهار حوزه‌ی معرفت شناسی (اپیستمولوژی)‌ ، بشرشناسی ( آنتروپولوژی)‌ ، هستی شناسی (انتولوژی)‌ و خداشناسی (تئولوژی)‌ به ظهور و بروز انگاره‌های متفاوتی نسبت به عصر كلیسا و ایمان مسیحی نایل شد. دگرگونی در این چهار حوزه، موجب تعمیق مدرنیته گردید. (13)‌

گام دوم: مدرنیسم

مدرنیسم، نوعی «نوگرایی» نسبت به اندیشه نوینی است كه در مدرنیته تولید شده است. ظهور و بروز مدرنیسم در حوزه معرفت شناسی متأثر از مدرنیته، به سه مكتب كلی انجامید: رسیونالیسم یا خردگرایی، آمپریسم یا تجربه گرایی، و پوزیتیویسم یا اثبات گرایی. این سه گرچه در روش علمی تفاوت دارند، اما همگی در پارادایم اومانیسم تعریف می‌شوند.
«خردگرایی در معنای كلی و گسترده واژه به نظریه‌ای گفته می‌شود كه معرفت به جهان خارج را با فرآیند تفكر محض كه راه آن از راه تجربه جداست، میسر می‌داند. تجربه گرایی در معنای كلی و گسترده واژه به نظریه‌ای می‌گویند كه كل معرفت به جهان خارج را برگرفته از تجربه حسی می‌داند. » (هالینگ دیل، 1381: 170-171)‌
«اثبات گرایی عبارت است از رهیافتی فلسفی، كه یك نظریه یا نظام مبتنی بر این دیدگاه بر آن تأكید دارد كه هم در دانش‌های طبیعی و هم در دانش‌های انسانی تجربیات و پردازش منطقی و ریاضی آنها سرچشمه اطلاعات درست به حساب می‌آیند. . . به نظر كنت امر اثبات شده دارای پنج صفت است: واقعی بودن، قطعی بودن، سودمند بودن، دقیق بودن، آلی بودن. » (ساروخانی، 1388، جلد یك: 30 و 31)‌
«. . . پوزیتیویست‌ها كوشیده اند كه شناخت حقیقی را به صورت دیگری تعریف كنند؛ یعنی حقیقت را عبارت دانسته اند از شناختی كه مورد قبول دیگران واقع شود و بتوان آن را با تجربه حسی اثبات كرد. » (مصباح، 1388: 214)‌
«قائلین به اصالت حس در تصدیقات كه معمولاً به نام تجربیین (آمپریست‌ها)‌ نامیده می‌شوند، معتقدند كه عقل بدون كمك گرفتن از تجارب حسی نمی تواند هیچ حكمی را صادر كند. ولی قائلین به اصالت عقل در تصدیقات برآنند كه عقل[خرد] مدركات تصدیقی خاصی دارد كه آنها را مستقلاً و بدون نیاز به تجربه حسی درك می‌كند. » (مصباح، 1388: 217)‌
«تجربه گرایی، عبارت است از اینكه ادراك انسانی سرچشمه و معیار تمامی دانش است. از طریق ادراك به وسیله حواس پنج گانه می‌توان به دانش دست یافت. براساس اندیشه فرانسیس بیكن شناخت واقعی، شناخت ناب است، بدون پیش داوری و تفكراتی كه مایلیم آنها را با تجربه خالص مخلوط كنیم. » (ساروخانی، 1388، جلد یك: 34)‌
همچنین مدرنیسم در حوزه انسان شناسی، در دو بخش فردی و جمعی، به بازتعریف مفاهیمی مانند اندیویدوآلیسم یا تفرّد، كلكتیویسم یا تجمع، هدونیسم یا لذت گرایی، و آمورالیسم یا اخلاق زدایی اجتماعی منتج شد. مدرنیسم در حوزه تئولوژی یا خداشناسی، با شتابی گسترده، به «آته ایسم» یا «بی خدایی» درغلتید.
«ابرهارت ریشتر، روانكاو آلمانی، این خداگونگی انسان را كه در آن زمان[ دوران نوزایی] نشان دهنده خودانگاره نخبگان بود، به خودشیفتگی و همذات پنداری با خداوند تعبیر می‌كند، در عین حال، رهایی یافتن از قیمومت الهی به نوعی احساس انزوا و بی پناهی انجامید، ولی افراد توانستند با توهم كمال و قدرت طلبی قدسی كه از ناخودآگاهانه قرار دادن خویش در سطحی مساوی با خدا سرچشمه می‌گرفت، از این احساس انزوا بگریزند. از این رو، هركسی به معنایی خدای خود شد[ اگوسنتریزم]. یكتاپرستی در خداشماری «منِ» خود به حیاتش ادامه داد. پارادایم راهنمای عصر مدرن در این ایده انسان خداگونه متمركز است. » (ساندروبكولا، 1389: 24)‌

گام سوم: مدرنیزاسیون

مدرنیزاسیو، نوعی «نوسازی» مبتنی بر مدرنیته و مدرنیسم است. مدرنیزاسیون در حوزه معرفت شناسی به اصالت دانش انجامید، كه در آن اصالت یا از آنِ صاحبان دكترین است یا از آنِ دكترین‌های آنان كه دكترینالیسم خوانده می‌شود. مدرنیزاسیون در حوزه انسان شناسی، هنگامی كه به ایجاد نظام‌های اجتماعی رسید، ایدئولوژی‌های گوناگونی را رقم زد كه از تلقی سوسیالیسم در چپ تا ناسیونالیسم و لیبرالیسم و گلوبالیسم در راست صحنه بلوك بندی اجتماعی، طیف نمایی شد كه همگی با وجود تفاوت‌های ظاهری مصداق‌های گوناگون اومانیسم و انسان محوری فردی یا جمعی و البته ترجیحاً انسان با فرهنگ غربی هستند: «جهانی شدن فرآیندی است كه به پیدایش تمدن نوینی منجر شد كه بعدها تمدن و فرهنگ بورژوازی یا مدرنیزم لقب گرفت، جهانی شدن را می‌توان در عین حال عالی ترین مرحله تكامل تمدن بورژوازی و محتملاً پایدارترین شكل تحول فرهنگ مدرنیزم و از همه مهمتر ضامن رهایی انسان‌ها از قید و بندهای غیرعقلانی، سنت گرایی تحجرآمیز و خرافه گرایی‌های وهم آلود به شمار آورد. . . شواهد موجود نیز نشانه آن است كه جهان از طریق ادغام مهارناپذیر اقتصاد، فرهنگ، سیاست و سبك زندگی به سوی همگنی و همگرایی هرچه بیشتر پیش می‌رود.» (زاهدی، 1386: 316-317)‌

مرحله‌ی سوم: پست مدرنیسم

به عقیده لیوتار پست مدرنیسم یك وضعیت است. «تفكر مابعد نوین بنیادگرایی را طرد می‌كند و گرایش به نسبی اندیشی، عقلانیت گریزی و هیچ باوری دارد. مابعدنوگرایان به پیروی از نیچه و فوكو بنیادهای منطقی تفكر را مورد تردید قرار می‌دهند. . . به نظر لیوتار همچنان كه دانش نوین با فراروایت‌ها مشخص می‌شود، دانش مابعد نوین مستلزم طرد چنین روایت‌های فراگیر است. به گفته‌ی لیوتار: به بیان بسیار ساده من مابعد نوین را با ناباوری به فراروایت‌ها تعریف می‌كنم. » (ریتزر، 1384: 804-805)‌
در وضعیت پست مدرن، جامعه، با نفی فراروایت‌ها، به نوعی از اصالت انسان عبور كرده و به مرحله‌ی اصالت «خود» در تك تك شهروندان رسید. زیرا در مدرنیسم، اصالت از «عام بشر» و بشر نوعی بود، اما در پست مدرنیسم، به دلیل مصداق یابی بشر، در تك تك شهروندان، در نتیجه مفهوم «اگوئیسم» یا خودگرایی و خودمداری مطرح شد. اما وضعیت پست مدرن نیز در دامنه همان مدرنیسم، و اگوئیسم نیز در بستر اومانیسم پدید آمد. لذا خودگرایی در این دوره، در دامنه‌ی بشرگرایی تعریف می‌شود نه چیزی فراتر از آن. (14)‌

مرحله‌ی چهارم: ترانس مدرنیسم

وضعیت ترانس مدرن نیز واكنشی به ناكامی‌های پست مدرنیسم محسوب می‌شود. این وضعیت كه از سال 2000 به این سو ابتدا در حوزه خرده فرهنگ‌های اجتماعی، به ویژه در میان نوجوانان و جوانان بروز یافت و سپس در هنر، به ویژه در موسیقی و سینما تعمیق شد، و سپس به سایر حوزه‌ها بسط یافت، پیامد طبیعی اصالت بخشی به خود در برابر پذیرش فراروایتی كلان مانند خدا یا انسان است. پلورالیسم یا كثرت گرایی حاصل از اصالت بخشی به خود، موجب پیدایش تلقی‌های اجتماعی فرهنگی، اخلاقی ویژه‌ای شد كه نه از خرد این «خود» های منفرد، كه برخاسته از نفسانیت آنان بود. این تلقی‌ها در برجسته ترین شكل خود به شكل گیری و تعمیق جنبش‌های اجتماعی فرهنگی شیطان پرستی منجر گردید، كه به خودی خود، مبیّن انحطاط اجتماعی نوینی محسوب می‌شود. روند انتقال شناسی در سوپرپارادایم اومانیسم، در یك نگاه كلی، این چهار مرحله را از «ترادیسیون» به «مدرنیسم» ، و سپس به «پست مدرنیسم» ‌و از آن به «ترانس مدرنیسم» می‌نمایاند.

ترنس مدرنیسم در ابر پارادایم اومانیسم (بشرگرایی)‌

اَبَروادی تصوری خداگرایی

اَبَروادی تصوری خداگرایی یا سوپرپارادایم تئوئیسم، بر بستر استعلاشناسی شكل می‌گیرد، نه صرفاً بر روند انتقال شناسی. جهت گیری حركت در ابَروادی خداگرایی، گزاره «تعالی» است و جوهر حركت در آن، مفهوم «هجرت» است كه اساس جامعه‌ی هجری را شكل می‌دهد.

استعلاشناسی

استعلا در اَبَروادی خداگرایی نیز همچون انتقال در سوپرپارادایم اومانیسم، دارای چهار مرحله است كه به مثابه چهار واگن یك قطار در امتداد یكدیگرند.

مرحله‌ی یكم: سنت سیئه

سنت سیئه، سنت گناه آلودی است كه مشتمل بر هر قاعده‌ای می‌شود كه در تقابل و تعارض با دین حنیف و فطرت الهی بشر باشد. اصالت بخشی به شیطان (كه به تعبیر قرآن مجید برای انسان دشمن آشكار است)‌ ، یا قرار دادن انسان در جایگاه خدا (كه شرك است و به تعبیر لقمان حكیم در قرآن، شرك، ظلمی است عظیم)‌ ، از موارد سنت سیئه محسوب می‌شوند. سنت سیئه برای هجرت، مبدأ است كه باید از آن رهید.

مرحله‌ی دوم: ‌سنت الهی

رسول گرامی اسلام، حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم)‌ ، در روایت ثقلین فرمود كه شما مسلمانان را ترك می‌كنم در حالی كه دو میراث گرانبها در میان شما برجای می‌گذارم: كتاب خدا و عترتم را. میراث گرانبهای نخست، یعنی كتاب خدا دربرگیرنده‌ی تمام و كمال «سنت الهی» است. سنت الهی، در روند تحقق اجتماعی، سه گام كلی را دربردارد:

گام نخست: نواندیشی دینی

نواندیشی دینی، حركتی است كه با اصالت بخشی به شرع، آغاز می‌شود: شرع محوری و شرعی سازی، سازوكار نواندیشی دینی محسوب می‌شوند. شرعی سازی، در سنت الهی، در چهار حوزه كلی متبلور می‌شود: معرفت شناسی، خودشناسی، انسان شناسی و هستی شناسی.

گام دوم: نوگرایی دینی

نوگرایی دینی، از بستر نواندیشی دینی برمی خیزد. در حوزه معرفت شناسی، به حكمت نیل می‌كند كه بهره گیری از ظرفیت تفكر و تعقل و تذكر در انسان، به صورت همه جانبه و یك پارچه است. در حوزه خودشناسی، در بخش فردی به شناخت و مدیریت نفوس اماره، لوامه، مسوله، ملهمه و مطمئنه‌ی خود، و در بخش اجتماعی، به تقوای الهی و نظم در امور، متمایل می‌شود. در حوزه انسان شناسی نیز در بخش فردی به ادراك مناسب از مالكیت بر مال و نفس و ناموس، و در بخش اجتماعی به جایگاه عدل و قسط و انصاف می‌پردازد. در حوزه‌ی هستی شناسی، به موجود بر بستر وجود اصالت می‌دهد نه بدون آن. همچنین مقوله غیب باوری كه از اركان ایمان است و اصل معاد موردتوجه جدی در نوگرایی دینی است.

گام سوم: نوسازی دینی

نوسازی دینی، در دو بخش محقق می‌شود:
الف)‌ در عصر نبوت، برتافتن انبیا، و در عصر پس از نبوت، باور به ارسال انبیاست.
ب)‌ در عصر پس از انبیا، برتافتن امامت و ولایت، و توجه و باور توأمان به اصل امامت در كنار اصل نبوت.

مرحله‌ی سوم: سنت حسنه دینی

پس از سنت الهی (قرآن)‌ ، دیگر میراث پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم)‌ ، یعنی عترت، مبنای سنت حسنه دینی هستند. درواقع تجلی قرآن كریم و قرآن مجسم، خود چهارده معصوم (علیهم السلام)‌ محسوب می‌شوند. سیره و روش این چهارده تن، سنت حسنه دینی است كه از محمدیت تا مهدویت را دربرمی گیرد.

مرحله چهارم: تعالی

حركت و هجرت از مبدأیی به نام سنت سیئه، در سبیل و صراطی به نام سنت الهی (قرآن)‌ و سنت حسنه دینی ( عترت)‌ ، به مقصدی منتج می‌شود كه حوزه آن، تعالی نام دارد. تبلور تعالی یافتگی در توحید است كه در این مرحله، خدایی اندیشی، خداگرایی و خدایی سازی فرد و جامعه محقق می‌شود. در ابَروادی خداگرایی، نیل به تعالی و قرب الهی، مقصد است. هجرت از مبدأ سنت سیئه، به مقصد تعالی، هجرتی انفسی است كه صیرورت و شدن انسان از انحطاط به استعلا را دربردارد و غایت آن «رضایت» خداست.

تشیع و توسعه

همان گونه كه اشاره شد، توسعه مفهومی نسبتاً جدید و مدرن است، اما اسلام و به ویژه تشیع با آن بیگانه نیست. رویكرد حكمت اسلامی، و همچنین فقه شیعه به «نوگرایی» و لحاظ نمودن اقتضائات عصری و مقتضیات زمان، رویكردی جدی بوده و هست. به ویژه دستگاه فقهی تشیع، عنصر زمان را كه قلب ملاحظات عصری است، ‌به عنوان مؤلفه‌ای كلیدی برمی تابد. ویژگی ممتاز تشیع در انطباق عصری است و لاجرم چنین انطباقی، تناوب میان سنت و نوگرایی را به عنوان روش كار، در متن خود می‌پذیرد. البته باید خاطرنشان نمود كه این تناوب سنت و نوگرایی در تشیع شامل سنت الهی نمی شود و همان گونه كه در قرآن مجید ذكر شده است، سنت الهی تبدیل بردار نیست. فضای مواجهه با سنت الهی «إِنَّ اللَّهَ لاَ یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ» (15)‌ این گونه نیست كه در گذشته تغییر الهی در هر قومی منوط به تغییر انفسی آنان از سوی خودشان بوده باشد، اما اكنون این سنت متحول شده و بتوان شاهد بود كه قومی بدون تغییر در نفس خود، شاهد تغییر الهی در میان خود باشند.
پس مقوله پذیرش كنش متناوب سنت و نوگرایی به عنوان یك روش از سوی مكتب تشیع، مادامی كه متعرض سنت الهی نشود، امری ممدوح است. اما در تلقی اسلامی، مقوله توسعه، جامع همه ویژگی‌ها برای حركت رو به جلو نیست؛ زیرا هر پیشرفت و هر حركت رو به جلو در جامعه، مادامی كه به «رشد» منتج نشود، پذیرفته نیست. «رشد» مفهومی قرآنی است كه در برابر «غی» (16)‌ قرار دارد و بن مایه كنش‌های اجتماعی «ارشادی» در مقابل فعل و انفعالات اجتماعی «اغوایی» است. در اینجا پرسش این است: توسعه، چگونه به رشد موردنظر اسلام منتج می‌شود؟

تعالی

توسعه یافتگی، لزوماً به رشد نمی انجامد و در تلقی اسلامی، مقوله «تعالی» در كنار «توسعه» مقوّم «رشد» خواهد بود. در دكترین توسعه، مبحث انتقال شناسی از سنت به نوگرایی و مجدداً به سنت مطرح است، اما در «تعالی» ، مبحث «استعلاشناسی» روند تعالی فرد و جامعه در یك حركت دورانی، مانند پیچش اتومبیل در گذرگاه پاركینگ طبقاتی، روند از پایین به بالا با سازوكاری مشخص است.
وصیت پیامبراكرم (صلی الله علیه و آله و سلم)‌ در روایت «ثقلین» مبنای دكترین تعالی در تشیع محسوب می‌شود. ثقلین یا «كتاب خدا» و «عترت» ‌پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)‌ دو منبع هدایت در اسلام هستند. عترت و امامت در مهم ترین كاركرد خود، به عنوان امام متقین (وَ اجْعَلْنَا لِلْمُتَّقِینَ إِمَاماً)‌ (17)‌ ، مسلمین را به مقام تقوا رسانده، و در آنجا قرآن (هُدًى لِلْمُتَّقِینَ‌ )‌ (18)‌ آنها را تا مرحله بعد هدایت می‌نماید. مجدداً گزاره بعدی در زندگی فردی یا نظام اجتماعی مطرح می‌شود، و یكبار دیگر رویّه‌ها و آموزه‌های معصومین (علیهم السلام)‌ راهگشای فرد یا جامعه تا مقام تقواست، و مجدداً نقش قرآن در هدایت تا مرحله بعد متجلی می‌شود. این تناوب میان «هدایت تا مقام تقوا» ، و «هدایت قرآنی از مقام تقوا» به بعد، اساس روش «استعلا شناسی» است. (19)‌
در «توسعه» ‌روند انتقال شناسی از سنت به تجدد، روند انطباق «توسعه» با «تاریخ» محسوب می‌شود. اما در «تعالی» ، مقوله‌ی تاریخ، موضوعیت ندارد، بلكه «عهد» مطرح است. درواقع استعلاشناسی در حركت «به مقام تقوا» و حركت «از مقام تقوا» بر كرسی عهد، و یا بر تحقق عهد استوار است.
روند انتقال از سنت به تجدد و مجدداً به سنت، در دانش توسعه، «مدیریت» (20)‌ نامیده می‌شود. مدیریت توسعه، مدیریت بر روند انتقال از سنت به تجدد و مجدداً به سنت است، اما در روند تعالی مبتنی بر حركت «تا مقام تقوا» و سپس حركت «از مقام تقوا» ، در تعالی شناسی «هدایت» ‌خوانده می‌شود. درواقع حركت در توسعه، كنشی بیرونی و مدیریت پذیر است، و حركت در تعالی، كنشی درونی، و هدایتمند.

نسبت شناسی تعالی و توسعه

تعالی در اَبَرپارادایم خداگرایی

قاعده رشد مبتنی انتقال شناسی و استعلاء شناسی

دكترین رشد

توسعه بدون تعالی، صرفاً حركتی خطی است كه اگر به انحطاط نینجامد، لزوماً به استعلا نیز نخواهد انجامید. از سوی دیگر، تعالی نیز، صرفاً كنشی انتزاعی می‌نماید كه محیط و مناسبات مادی عالم را نادیده انگاشته است، حال آن كه «دنیا» مزرعه «آخرت» است، و «عقبا» در نسبت با «دنیا» ‌پدید آمده و شكل می‌گیرد. طرح «توسعه» منهای «تعالی» ‌یا طرح «تعالی» بدون «توسعه» یك سو نگری است و امكان تحقق نخواهد یافت. «بردار» توسعه و تعالی، به «رشد» منتج می‌شود. در این نظام برداری، «آهنگ» توسعه، با «درجه» تعالی، هماهنگ و متوازن شده و مانند كسی كه برای رسیدن به «بام» یك ساختمان، پلكانی ایجاد می‌كند و در هر پله، قدم به جلو، و گامی به بالا برمی دارد، تا در اثر این حركت رو به جلو و رو به بالا، به مرور از كف زمین به بام بنا برسد. انسان و جامعه اسلامی نیز ضرورتاً باید در هر قدم توسعه، یك گام تعالی را به صورت هماهنگ و منطبق با ملزومات یكدیگر برداشته، و در قالب برنامه‌های رشد كوتاه مدت، میان مدت و بلندمدت، توسعه و تعالی را در قالب «رشد» محقق نماید. در اینجا «رشد» ، حركت هماهنگ و متوازن «رو به جلو» ، و «رو به بالا» در «توسعه» و «تعالی» است كه انطباق «عهد» ‌و «تاریخ» را به صورت یكپارچه «مدیریت» و «هدایت» می‌كند.

نسبت شناسی دنیا و عقبا در قاعده رشد

پیچیدگی روند توسعه و الگوهای متنوع آن كه تجربه بشری است و نظریه پردازی در آن اگر نه به حد اشباع، اما به حد قابل قبولی در فرهنگ جامعه سازی و مدیریت بر جوامع امروزی رسیده است، متولی «دنیاسازی» است. رویّه‌های توسعه، می‌تواند روش‌های دنیاسازی خوانده شود، كه سنت‌های دنیوی ناكارآمد را با تجدد دنیوی جایگزین نماید. از سوی دیگر، با عنایت به عدم كفایت الگوهای توسعه برای ساخت و پرداخت آخرت و عاقبت مطلوب و موردنظر مسلمان، «تعالی» و روند حاكم بر سازوكار تحقق آن، متولی «عقبا» و عاقبت فرد و جامعه اسلامی است. قرآن مجید عاقبت مطلوب را از آنِ اهل تقوا معرفی می‌نماید. (إِنَّ الْعاقِبَةَ لِلْمُتَّقِینَ‌ )‌ (21)‌ . در اینجا «بردار رشد» ، حاصل انطباق دنیاگرایی با عقباگرایی است. (22)‌

قاعده رشد مبتنی بر دنیا و عقبا

نتیجه گیری

در ضرورت تبیین و بازخوانی مبانی و مفاهیم بنیادی تفكر فلسفی و مقایسه آن با مفاهیم بنیادی در تفكر حكمی شیعی كه برگرفته از مفاهیم قرآنی است و سیر در ادوار گوناگون تفكر فلسفی غرب، مكاتب و نظریه‌های گوناگون آن- كه در این تحقیق به صورت موجز مورد بررسی قرار گرفت- آنچه به وضوح قابل مشاهده است، سیطره‌ی اومانیسم در مكاتب فكری غربی در دوره‌های گوناگون به اشكال و عناوین مختلف است؛ و همان گونه كه پیشتر اشاره شد، اومانیسم با محوریت انسان، همه چیز را با بشر تعریف می‌كند، حتی خدا و الگویی از قوانین و مقررات عرفی و آنچه كه انسان چه فردی و چه جمعی درست بداند، برای زندگی ارائه می‌دهد و این یعنی سكولاریزم و سبك زندگی غربی یا به عبارت دقیق تر سبك زندگی آمریكایی كه امروزه سبك زندگی غالب در جهان است.
اما در مقابل، تفكر تئوئیستی با محوریت خدا، همه چیز را با خدا تعریف می‌كند، حتی انسان و الگویی برای زندگی ارائه می‌دهد از آنچه خدا درست می‌داند؛ و این یعنی سبك زندگی دینی یا به عبارت دقیق تر سبك زندگی محمدی (صلی الله علیه و آله و سلم)‌ ؛ و پرواضح است قوانین و مقررات این الگوی زندگی از قرآن و شرع برگرفته شده است.
نكته قابل توجه این است كه گرچه می‌توان از روش علمی مورداستفاده در تفكر فلسفی غرب جهت تبیین مفاهیم و استخراج قواعد بهره گرفت، اما به لحاظ محتوایی و مفاهیم بنیادی، تفكر اسلامی شیعی و به تبع آن، قوانین آن و سبك زندگی دینی با محتوا و قوانین و سبك زندگی غربی كمترین سنخیت و وجه اشتراك را داشته و حتی در بسیاری از موارد در تضاد با یكدیگر هستند.
نكته‌ای كه در پایان اشاره به آن خالی از لطف نیست این است كه در مقابل مفهوم كلان جامعه مدنی و انسان متمدن كه آرمان قائلان به تفكر غربی و نتیجه‌ی نهایی این تفكر است، در تفكر تئوئیستی مفهوم «هجرت» ‌و انسان مهاجر و جامعه هجری مطرح است: وَ مَنْ یُهَاجِرْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ یَجِدْ فِی الْأَرْضِ مُرَاغَماً کَثِیراً وَ سَعَةً وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهَاجِراً إِلَى اللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ یُدْرِکْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ وَ کَانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِیماً (نسا/100)‌
كسی كه در راه خدا هجرت كند، جاهای امنِ فراوان و گسترده‌ای در زمین می‌یابد. و هركس به عنوان مهاجرت به سوی خدا و پیامبر او، از خانه خود بیرون رود، سپس مرگش فرارسد، پاداش او بر خداست؛ و خداوند، آمرزنده و مهربان است.
(البته سیر شكل گیری جامعه هجری در یك مطالعه تطبیقی و تبیین نسبت این دو، توسط نگارنده موردبررسی قرار گرفته است.)‌

پی‌نوشت‌ها:

1. كارشناس ارشد جامعه شناسی.
2. كارشناس آمار.
3. Transformism.
4. Strategie Planning-www-Andishkadeh. ir.
5. Strategie Planning-www. Andishkadeh. ir.
6. Modernity.
7. Modernism.
8. Modernization.
9. Westernization.
10. Strategic Planning-www. Andishkadeh. ir.
11. Strategic Planning-www. Andishkadeh. ir.
12. Transformism.
13. Strategic Planning-www. Andishkedeh. ir.
14. Strategic Planning-www. Andishkadeh. ir.
15. سوره الرعد، آیه11.
16. سوره البقره، آیه 256.
17. سوره الفرقان، آیه 74.
18. سوره البقره، ‌آیه2.
19. Strategic Planning-www. Andishkadeh. ir.
20. Management.
21. سوره هود، آیه 49.
22. Strategic Planning-www. Andishkadeh. ir.

کتابنامه :
قرآن كریم.
1. بكولا، ساندرو، 1389، هنر مدرنیزم، تهران، نشر فرهنگ معاصر، چاپ دوم.
2. دورانت ویل، 1380، تاریخ فلسفه، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ شانزدهم.
3. روبن اشتاین، دیوید، 1386، پراكسیس اجتماعی و تبیین اجتماعی، تهران، نشر نی، چاپ اول.
4. ریتزر، جورج، 1374، نظریه جامعه شناسی دوران معاصر، تهران، انتشارات علمی، چاپ دوم.
5. زاهدی، محمدجواد، 1386، توسعه و نابرابری، تهران، انتشارات مازیار، چاپ سوم.
6. سارتر، ژان پل، 1389، اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، تهران، انتشارات نیلوفر، چاپ سیزدهم.
7. ساروخانی، محمدباقر، 1388، روش‌های تحقیق در علوم انسانی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ شانزدهم.
8. سروش، عبدالكریم، 1387، مدارا و مدیریت، تهران، انتشارات صراط، چاپ سوم.
9. سلسله درس گفتارهای كلبه كرامت (حسن عباسی)‌ www. andishkadeh. ir
10. مصباح یزدی، محمدتقی، 1388، آموزش فلسفه، جلد یك، تهران، شركت چاپ و نشر بین الملل، چاپ نهم.
11.‌هالینگ دیل، ز. ج، 1381، تاریخ فلسفه غرب، تهران، انتشارات ققنوس، چاپ چهارم.
12. كاپلستون، فردریك چارلز، 1389، تاریخ فلسفه، جلد ششم، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ ششم.
منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ (1394)، مجموعه مقالات نخستین كنگره بین المللی علوم انسانی اسلامی جلد اول، تهران: آفتاب توسعه، چاپ اول